于公于私，利大利小，存乎于心，发乎于情，难矣。
【转载】国家级书法家尚廷震先生的文与字
《墨韵书道》“见小利，不能立大功；存私心，不能谋公事”。这是《围炉夜话》中的一句话。意思是说：“一个只顾眼前蝇头小利的人，是不能成就大功业的；心中存有自私念头的人，是不能为公众去谋事的”。一个人的内心存有蝇头小利的时候，必然没有广阔的胸怀支撑他去塑造大的功业，因为他仅满足于这些蝇头小利之中。就像一个人有自私念头的时候，他也一定没有为公共谋事的德行。一个好的人生状态，是需要一个大的智慧去支撑才能获取的，而这个前提条件，就是首先在自我认知层面有所觉醒，而不是仅存在于自以为是之中。如果只是贪图井底之蛙的快乐，那么这一生都没有跳出井外的机缘。其次对于人生来说，不要只将自己的意识计较在片面短浅的利益之中，一个眼界浅薄的人，最终将会被自己的浅薄利益所困，即便一时得利，你所得的利益也会逐渐成为困住自己的囚笼，吞噬了自己的整个人生。最重要的是，在这个世界上生存，当你因浅薄而贪利时，圈住的是自己的生命，甚至也损害了别人的利益，这样得不偿失的作为，一定不是人生应该追求的状态。所以多一些公德心，放下眼前的浅薄眼界，你才能塑造更高的人生价值，在造福他人的同时，也能看到更大的世界。（尚廷震）2021·4·12
【转载】国家级书法家尚廷震先生的文与字
《墨韵书道》“见小利，不能立大功；存私心，不能谋公事”。这是《围炉夜话》中的一句话。意思是说：“一个只顾眼前蝇头小利的人，是不能成就大功业的；心中存有自私念头的人，是不能为公众去谋事的”。一个人的内心存有蝇头小利的时候，必然没有广阔的胸怀支撑他去塑造大的功业，因为他仅满足于这些蝇头小利之中。就像一个人有自私念头的时候，他也一定没有为公共谋事的德行。一个好的人生状态，是需要一个大的智慧去支撑才能获取的，而这个前提条件，就是首先在自我认知层面有所觉醒，而不是仅存在于自以为是之中。如果只是贪图井底之蛙的快乐，那么这一生都没有跳出井外的机缘。其次对于人生来说，不要只将自己的意识计较在片面短浅的利益之中，一个眼界浅薄的人，最终将会被自己的浅薄利益所困，即便一时得利，你所得的利益也会逐渐成为困住自己的囚笼，吞噬了自己的整个人生。最重要的是，在这个世界上生存，当你因浅薄而贪利时，圈住的是自己的生命，甚至也损害了别人的利益，这样得不偿失的作为，一定不是人生应该追求的状态。所以多一些公德心，放下眼前的浅薄眼界，你才能塑造更高的人生价值，在造福他人的同时，也能看到更大的世界。（尚廷震）2021·4·12
《文心雕龙》小词典(104)
【鎔裁】㈡
①情理設位
Ⅰ:《易～繫辭》“天地設位，而易行乎其中矣”；彥和步此；
‖:《情采》“設模以位理”，知“設位”乃安排位置，即佈局；
Ⅲ:在創作過程中，情理之位定，文采就有所附麗，所以“文采行乎其中”；所謂“位”者，情理在文章中之位置，就是思想感情在文章中之安排；
②剛柔以立本，變通以趨時
Ⅰ:剛柔者，性氣也；變通者，文辭言；
‖:性情陽剛、陰柔，決定文章風格之“雄放”或“婉約”，故《體性》“氣有剛柔、風趣剛柔，寧或改其氣”；剛柔立本者，乃作品主體思想即中心思想，奠定主體思想也；
Ⅲ:《易～繫辭下》“剛柔者，立本者則；變通者，趣時者也”；立本本就卦言，趣時趨時就卦爻言；
Ⅳ:彥和引謂:首先確立一篇文章屬於剛性或者柔性風格，這是根本，屬於思想感情方面的。趨時，追隨時勢，就是適應不同情況而隨時變通。這是屬於文辭方面的；
Ⅴ:《通變》“趨時必果”，《定勢》“剛柔雖殊，必隨時而適用”；
【拙見:從文章之立本、趨時，可以看出中國人之哲思，對美、藝術的東西，不是僵硬的繼承。建築之南北差異，因地制宜，法式存焉。書道之千姿百態，而楷法無欺；管窺之見，作思之；況乎最高審美之文章乎？】
【鎔裁】㈡
①情理設位
Ⅰ:《易～繫辭》“天地設位，而易行乎其中矣”；彥和步此；
‖:《情采》“設模以位理”，知“設位”乃安排位置，即佈局；
Ⅲ:在創作過程中，情理之位定，文采就有所附麗，所以“文采行乎其中”；所謂“位”者，情理在文章中之位置，就是思想感情在文章中之安排；
②剛柔以立本，變通以趨時
Ⅰ:剛柔者，性氣也；變通者，文辭言；
‖:性情陽剛、陰柔，決定文章風格之“雄放”或“婉約”，故《體性》“氣有剛柔、風趣剛柔，寧或改其氣”；剛柔立本者，乃作品主體思想即中心思想，奠定主體思想也；
Ⅲ:《易～繫辭下》“剛柔者，立本者則；變通者，趣時者也”；立本本就卦言，趣時趨時就卦爻言；
Ⅳ:彥和引謂:首先確立一篇文章屬於剛性或者柔性風格，這是根本，屬於思想感情方面的。趨時，追隨時勢，就是適應不同情況而隨時變通。這是屬於文辭方面的；
Ⅴ:《通變》“趨時必果”，《定勢》“剛柔雖殊，必隨時而適用”；
【拙見:從文章之立本、趨時，可以看出中國人之哲思，對美、藝術的東西，不是僵硬的繼承。建築之南北差異，因地制宜，法式存焉。書道之千姿百態，而楷法無欺；管窺之見，作思之；況乎最高審美之文章乎？】
敦煌写经：古人世界的折射镜
1900年，敦煌藏经洞无意被开启，敦煌学也随之兴起。敦煌藏经洞所出文书，学界一般称为“敦煌文书”或“敦煌遗书”。在敦煌文书中，九成左右的文书属于佛教文献，种类繁多，数量可观。这些丰富的材料记载了敦煌地区轰轰烈烈的抄经历史。
抄经活动在古代中国盛行的历史和思想背景
佛教诞生于古印度，但是为何抄经活动能够在千里之外的古代中国社会经久不坠，这是值得深思和探讨的问题。口耳相传是古印度文化传承的主要手段，而文字书写的意识较为薄弱。佛教诞生后，佛法“皆口口相传”，不立文字。此种传法手段导致佛经大量流失，教团内部也因记诵差异而出现分歧，并加速了教团分裂。与此相反，我国古人却有“声不能传于异地留于异时，于是乎书之为文字”的认识。因此，当佛教于两汉之际传入中国之后，信众积极传译书写。此外，古代中国文字的统一和纸张的使用又是印度社会难以比拟的。古印度小邦林立，语言各异，佛经不易广泛流传，而古印度书写所使用的贝叶也不利于广泛使用。因此，我国古代社会拥有抄经活动轰轰烈烈展开的思想认识和物质基础。而真正刺激民众抄经活动的是佛教宣扬的“因果报应”和“功德回向”思想。在佛教的宣扬下，民众逐渐接受抄写佛经是一种善事的观点，认为抄经行为是“胜因”“功德”“善根”“福”“善果”“胜业”“福善”“福田”。而末法思想是民众热衷抄写佛经的另外一个重要原因。最迟到北凉时期，已有人相信中国进入末法时期。末法时期，经像俱毁。笼罩在末法恐惧下的民众积极书写佛经，“存经以备法灭”，著名的房山石经便是在此种思想影响下形成的。
对于敦煌地区的抄经活动，必须站在历史大坐标轴中，以更宽阔的视野加以审视，才能辨别敦煌与中原地区文化的异同，考察不同区域间的文化交流。同时，因为研究对象的特殊性，须综合应用宗教学和历史学方法多方面考察，以便从有限的材料中获得更为饱满的信息。
官府和寺院的抄经活动
敦煌写经中，一部分经文是由官府和寺院组织抄写的。寺院和官府组建的写经道场是如何运行的？史书阙载，无从得知。幸运的是，敦煌文献中保存有抄经道场遗留下来的《抄经历》《配纸历》《勘误历》《抄经名册》等各种原始记录。这些史家眼中的“边角料”，成为今人了解古代道场抄经运行模式的宝贵资料，也为我们清除一块史学盲区提供了可能。
敦煌抄经道场的抄经生和校对者一部分由寺院僧人充当，一部分由世俗社会中的衙牙担任，在吐蕃时期部落百姓也成为抄经大军中的重要力量。出于虔诚和阅读的方便，楷书是道场规定使用的字体，抄经者在抄经之前要熟读经文，熟练掌握生僻字的写法。古代物质匮乏，为确保纸张不被抄经者偷盗和浪费，道场制定了严格的纸张使用制度。抄经生所用纸张是道场按照《经录》一次性发放的，如果抄经生抄写有误，需要以废换新，并登记在案。所抄写的佛经，一般经过两至三次校对，才可以入藏。吐蕃时期多则达到九次，这与当时抄写者水平不高有很大关系。如果校对者发现抄写有误，抄经者必须重新书写。校对出的错误和书写的错误，均记录在役工册中，是校对者和书写者日后取得报酬的重要依据。抄经道场有严格的抄经制式：“散说一十七字为行；偈颂二等：四、五言则四句为行，七言偈则二句为行。”抄经制式的执行为检校佛经提供了方便。抄写合格的经文才可以归入寺院经藏，并由经藏“所由”（即经藏的管理者）负责经文的日常护理和借阅。
敦煌文书中保存了一批武后为其父母祈福而抄写的《金刚经》和《妙法莲华经》，在佛经尾部有抄经列位信息，记载了抄经时间、抄经生及抄经生所属机构、校阅人及校阅人所属寺院、抄经使和抄经判官、装潢人。武后发愿抄写的经文，由左春坊、秘书省、弘文馆、门下省楷书手担任，所抄佛经经过“三次校对”“四次审阅”，其中校阅者由当时长安、太原等地的高僧大德担任。抄经使和抄经判官，负责抄经质量和抄经物资所需。武后抄经所留存的实物，是今人打开古代皇室抄经历史的一把钥匙。
信众的抄经活动
与寺院和官府大规模的抄经活动不同，民众一般抄写小部头的佛经，抄写完毕后通常在佛经尾部书写一段“题记”，用以记述抄经者身份、抄经时间、场合、缘由、祈愿内容、抄经经过等信息，所记内容丰富多彩，具有很大的学术价值。抄经题记体现了民众的佛教信仰以及对佛法的理解，从中不难窥探佛教思想融入中国社会的历程。其次，传世文献中记载民众生活的内容少之又少，史官们更关注的是帝王将相的丰功伟绩和维护长幼尊卑的礼乐纲常，对普通民众的生活往往惜墨如金、阙而不载。然而，普通民众的历史才是有血有肉的历史。幸运的是，抄经题记弥补了这种缺失，淹没在历史迷雾中的民生影像借此越来越清晰地展现于世人面前。抄经题记记录的并不是古人生活内容的全部，却是现知材料中最为直接观察古人生活世界的“窗口”。从抄经题记可以看到古人种种世俗诉求和民生所向，如：延寿愈疾（S.6230）、分娩平安（P.2900）、护国安民（P.2312）、转为男身（书道博物馆藏）、合家团圆（S.2360）、早归故土（S.2605）、消除牢狱之灾（BD05671）、风调雨顺（北0686）、两国和好（S.1963）、仕途通顺（S.87），等等。
参与抄经活动的人物涉及社会各阶层，总体可分为三个层次：首先是皇室贵胄；其次是从中央到地方的各级官吏；而为数最多的是走卒贩夫、工农兵学等芸芸众生。抄经者抄写佛经时，在时间上具有一定的趋向性，即一般在佛教神圣的日子中抄写，他们将本来均质的时间分割成神圣和非神圣两部分，认为在适宜的时间内书写佛经，功效大于平日，更为灵验可感。在佛教上报“四重恩”思想的影响下，父母、眷属、师僧、国主是抄经者主要的祈愿对象。
佛教一直强调善恶果报的必然性。信众也坚信写经是善因，会带来好的果报，而结果却并非信众所期待的那样。按此逻辑推理，信众的抄经活动应该昙花一现，不可能在历史上久行不坠。以何种心态理解这种有悖常理的行为呢？这与佛教三报论思想的传播有很大关系。抄经者同意将福报延迟至下世或者扩展到眷属身上。同时抄经者通过虔诚的抄经行为，如刺血写经、书写重要典籍，来优化福报结果。随着佛教信众增多，以盈利为目的的抄经坊和抄经生产生，“买福卖罪，如持左契，交手相付”，抄经供养完全世俗化。可以说，在抄经市场中，俗众抄经是在世俗利益标尺下所做的宗教信仰行为，书写佛经是其获得福报的手段之一。
通过对敦煌写经的研究，可以看到：敦煌藏经洞所出文献因特殊的历史遭遇，反映同一历史事件的文书散藏于中、英、法、日、俄等世界各地。如果孤立地分析某地所收藏的文献，其历史信息是非常有限的，据此难以把握文书本来的性质。但如果采用综合研究的方法，将反映同一事件的、散藏于不同机构的文献搜集起来，犹如将历史的片段缀合起来，最终可获得完整的历史全景。此外，在解读抄经题记时，既要避免过度解释，又必须将其放在整个大的历史背景中，这是解读所有抄经题记时必须要遵循的原则之一。如此才可以最大限度地释放出抄经题记所蕴藏的历史信息，抄经题记的内容才可以变得更为饱满。而对于抄经题记中所表现的今人难以接受的行为，今人应以同情的态度加以审视，而不可一味地将其贬为愚昧无知，只有这样我们才可以更为贴近古人的生活，才能更为深刻地理解他们的思维模式和行事原则。
1900年，敦煌藏经洞无意被开启，敦煌学也随之兴起。敦煌藏经洞所出文书，学界一般称为“敦煌文书”或“敦煌遗书”。在敦煌文书中，九成左右的文书属于佛教文献，种类繁多，数量可观。这些丰富的材料记载了敦煌地区轰轰烈烈的抄经历史。
抄经活动在古代中国盛行的历史和思想背景
佛教诞生于古印度，但是为何抄经活动能够在千里之外的古代中国社会经久不坠，这是值得深思和探讨的问题。口耳相传是古印度文化传承的主要手段，而文字书写的意识较为薄弱。佛教诞生后，佛法“皆口口相传”，不立文字。此种传法手段导致佛经大量流失，教团内部也因记诵差异而出现分歧，并加速了教团分裂。与此相反，我国古人却有“声不能传于异地留于异时，于是乎书之为文字”的认识。因此，当佛教于两汉之际传入中国之后，信众积极传译书写。此外，古代中国文字的统一和纸张的使用又是印度社会难以比拟的。古印度小邦林立，语言各异，佛经不易广泛流传，而古印度书写所使用的贝叶也不利于广泛使用。因此，我国古代社会拥有抄经活动轰轰烈烈展开的思想认识和物质基础。而真正刺激民众抄经活动的是佛教宣扬的“因果报应”和“功德回向”思想。在佛教的宣扬下，民众逐渐接受抄写佛经是一种善事的观点，认为抄经行为是“胜因”“功德”“善根”“福”“善果”“胜业”“福善”“福田”。而末法思想是民众热衷抄写佛经的另外一个重要原因。最迟到北凉时期，已有人相信中国进入末法时期。末法时期，经像俱毁。笼罩在末法恐惧下的民众积极书写佛经，“存经以备法灭”，著名的房山石经便是在此种思想影响下形成的。
对于敦煌地区的抄经活动，必须站在历史大坐标轴中，以更宽阔的视野加以审视，才能辨别敦煌与中原地区文化的异同，考察不同区域间的文化交流。同时，因为研究对象的特殊性，须综合应用宗教学和历史学方法多方面考察，以便从有限的材料中获得更为饱满的信息。
官府和寺院的抄经活动
敦煌写经中，一部分经文是由官府和寺院组织抄写的。寺院和官府组建的写经道场是如何运行的？史书阙载，无从得知。幸运的是，敦煌文献中保存有抄经道场遗留下来的《抄经历》《配纸历》《勘误历》《抄经名册》等各种原始记录。这些史家眼中的“边角料”，成为今人了解古代道场抄经运行模式的宝贵资料，也为我们清除一块史学盲区提供了可能。
敦煌抄经道场的抄经生和校对者一部分由寺院僧人充当，一部分由世俗社会中的衙牙担任，在吐蕃时期部落百姓也成为抄经大军中的重要力量。出于虔诚和阅读的方便，楷书是道场规定使用的字体，抄经者在抄经之前要熟读经文，熟练掌握生僻字的写法。古代物质匮乏，为确保纸张不被抄经者偷盗和浪费，道场制定了严格的纸张使用制度。抄经生所用纸张是道场按照《经录》一次性发放的，如果抄经生抄写有误，需要以废换新，并登记在案。所抄写的佛经，一般经过两至三次校对，才可以入藏。吐蕃时期多则达到九次，这与当时抄写者水平不高有很大关系。如果校对者发现抄写有误，抄经者必须重新书写。校对出的错误和书写的错误，均记录在役工册中，是校对者和书写者日后取得报酬的重要依据。抄经道场有严格的抄经制式：“散说一十七字为行；偈颂二等：四、五言则四句为行，七言偈则二句为行。”抄经制式的执行为检校佛经提供了方便。抄写合格的经文才可以归入寺院经藏，并由经藏“所由”（即经藏的管理者）负责经文的日常护理和借阅。
敦煌文书中保存了一批武后为其父母祈福而抄写的《金刚经》和《妙法莲华经》，在佛经尾部有抄经列位信息，记载了抄经时间、抄经生及抄经生所属机构、校阅人及校阅人所属寺院、抄经使和抄经判官、装潢人。武后发愿抄写的经文，由左春坊、秘书省、弘文馆、门下省楷书手担任，所抄佛经经过“三次校对”“四次审阅”，其中校阅者由当时长安、太原等地的高僧大德担任。抄经使和抄经判官，负责抄经质量和抄经物资所需。武后抄经所留存的实物，是今人打开古代皇室抄经历史的一把钥匙。
信众的抄经活动
与寺院和官府大规模的抄经活动不同，民众一般抄写小部头的佛经，抄写完毕后通常在佛经尾部书写一段“题记”，用以记述抄经者身份、抄经时间、场合、缘由、祈愿内容、抄经经过等信息，所记内容丰富多彩，具有很大的学术价值。抄经题记体现了民众的佛教信仰以及对佛法的理解，从中不难窥探佛教思想融入中国社会的历程。其次，传世文献中记载民众生活的内容少之又少，史官们更关注的是帝王将相的丰功伟绩和维护长幼尊卑的礼乐纲常，对普通民众的生活往往惜墨如金、阙而不载。然而，普通民众的历史才是有血有肉的历史。幸运的是，抄经题记弥补了这种缺失，淹没在历史迷雾中的民生影像借此越来越清晰地展现于世人面前。抄经题记记录的并不是古人生活内容的全部，却是现知材料中最为直接观察古人生活世界的“窗口”。从抄经题记可以看到古人种种世俗诉求和民生所向，如：延寿愈疾（S.6230）、分娩平安（P.2900）、护国安民（P.2312）、转为男身（书道博物馆藏）、合家团圆（S.2360）、早归故土（S.2605）、消除牢狱之灾（BD05671）、风调雨顺（北0686）、两国和好（S.1963）、仕途通顺（S.87），等等。
参与抄经活动的人物涉及社会各阶层，总体可分为三个层次：首先是皇室贵胄；其次是从中央到地方的各级官吏；而为数最多的是走卒贩夫、工农兵学等芸芸众生。抄经者抄写佛经时，在时间上具有一定的趋向性，即一般在佛教神圣的日子中抄写，他们将本来均质的时间分割成神圣和非神圣两部分，认为在适宜的时间内书写佛经，功效大于平日，更为灵验可感。在佛教上报“四重恩”思想的影响下，父母、眷属、师僧、国主是抄经者主要的祈愿对象。
佛教一直强调善恶果报的必然性。信众也坚信写经是善因，会带来好的果报，而结果却并非信众所期待的那样。按此逻辑推理，信众的抄经活动应该昙花一现，不可能在历史上久行不坠。以何种心态理解这种有悖常理的行为呢？这与佛教三报论思想的传播有很大关系。抄经者同意将福报延迟至下世或者扩展到眷属身上。同时抄经者通过虔诚的抄经行为，如刺血写经、书写重要典籍，来优化福报结果。随着佛教信众增多，以盈利为目的的抄经坊和抄经生产生，“买福卖罪，如持左契，交手相付”，抄经供养完全世俗化。可以说，在抄经市场中，俗众抄经是在世俗利益标尺下所做的宗教信仰行为，书写佛经是其获得福报的手段之一。
通过对敦煌写经的研究，可以看到：敦煌藏经洞所出文献因特殊的历史遭遇，反映同一历史事件的文书散藏于中、英、法、日、俄等世界各地。如果孤立地分析某地所收藏的文献，其历史信息是非常有限的，据此难以把握文书本来的性质。但如果采用综合研究的方法，将反映同一事件的、散藏于不同机构的文献搜集起来，犹如将历史的片段缀合起来，最终可获得完整的历史全景。此外，在解读抄经题记时，既要避免过度解释，又必须将其放在整个大的历史背景中，这是解读所有抄经题记时必须要遵循的原则之一。如此才可以最大限度地释放出抄经题记所蕴藏的历史信息，抄经题记的内容才可以变得更为饱满。而对于抄经题记中所表现的今人难以接受的行为，今人应以同情的态度加以审视，而不可一味地将其贬为愚昧无知，只有这样我们才可以更为贴近古人的生活，才能更为深刻地理解他们的思维模式和行事原则。
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