中观甚深心要善说(6):我们的识心在有无两端轮流驻足
更敦群培
对我们来说,不是“无”的话,就是“有”,不是“有”的话,就是“无” ; 二者必定是相违的,同时非有非无的事物是不可能的。同样,我们也高声宣称:“若小,则非大;若大,则非小”,“如果大小无异的话,那么所有的因缘法就会被破坏。”像“认为法性是远离八边戏论的观点是大断见”这样的言论之所以会形成,是因为在我们的识心中,除了“有”“无”二者之外,就没有其他的显现,因为我们的识心不熟悉除了“有”“无”之外的东西。若单凭“无法在我们的心中显现”这一点,又怎么能说它是不可能和不存在的呢?
八边戏论,为世俗八种错误执著,即生灭、常断、一异、来去。 破除此八种戏论,则得中观正观。龙树菩萨的《中论》起首礼赞佛陀时即说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。”
举例来说,如果来到北部羌塘地区,那里的人们除了牛奶之外,不知道其他甜的东西,他们就会非常固执地肯定“甜的东西,就是牛奶;如果不是牛奶,就不是甜的。”在那个地区的人们眼中,不是牛奶却是甜的,这是彻底矛盾的,不这么认为的人就是大断见者,毁谤了世俗。同样地,再打一个比方,如果有人只认识张三和李四, 那么,知道房子里有个人,又知道张三不在,他就会认定房子里的人是李四。因为除了这两个人外,他不认识其他人,所以他会顽固地坚持说:“不是张三,就是李四。”
的确,以这样相同的方式,我们的识心在“有”和“无”上轮流驻足, 要是离开了“有”“无”两者,就实在无法安住了。
但是,“有”和“无”之间的中道之说,正是佛陀本人明确阐明的。比如《迦叶品》就有这样的说法:“大迦叶,‘有’是一边,‘无’是一边。而两者之间的,是离言绝思的中道。”《大宝积经》还很清楚地说道:“有无为诤,净染亦诤,诤论不能息苦,无诤才得灭苦。”
但是当今的一些学者看到教言中谈论“有”“无”时,就会首先找出这一教言出自何人之口。如果是藏地前期*学者所说,他们就嗤之以鼻:“讲出这种话的人是持断见的蠢货。”如果发现是佛陀、龙树等人的教言,他们就马上打圆场说:“这里的‘非有’指的是‘胜义上非有’,‘非无’指的是‘世俗上非无’”等等,这样,就合了他们自己的心意。实际上,这两种情况的唯一区别在于,他们害怕如果直接反驳佛陀,就会被认为是具邪见的恶人,但要是能对藏地前期的学者加以批驳,就会被誉为学界英豪。
*前期指的是西藏在公元842年朗达玛灭佛之前的佛法传播期,又称之为“前译期”,或“前弘期”。前弘期以赤松德赞从印度请来寂护、莲花戒、莲花生大师入藏为佛教正式传入西藏的标志。
事实上,在经论中,“非有”、“非无”、“不可言说”和“离戏” 之类说法出现的次数,和在藏地前期学者那里一样多。一些人反对藏地前期学者关于法性离言绝思的说法,认为他们是蠢人和断见者;另有一部分人也只是略作恭敬,说这些藏地前期的学者和专家的见解已算是不错,只是在他们那个时代,像杰喇嘛[宗喀巴]这样的精妙解说还未出现。既然是这样的话,那我们也可以说,薄伽梵本人的见地也还不错,不过讲法之时,他只是宣说“离言思之般若智慧”和“说‘是’之时,为一名相;说‘有’说‘非’,为一名相”,而忽略了漂亮的补缀[漂亮的补缀就是格鲁派教理中为了避免逻辑上的矛盾而添加的各种“简别”,见下文补充阅读]——佛陀自己宣讲佛法的方法也算不上周密。
所以说,如果前期的藏地学者和佛陀应受批评,那么就一起批评; 如果要肯定,那就一起肯定。不要因为害怕招来人们的批评而做墙头草,欺诳众人。
所以说,如果有人至诚勤求胜义第一义,他必须接受我们所有的决定都是心的臆造,毫无根据。一想到这个,人们会生起大恐怖,这是对于空性见地感到恐惧的肇始。要不然,我们可以任由自己持有对于有无、是非、净染、善恶、佛与众生、善趣与地狱等等的见解,认为它们是真实无欺的因缘法,不该去破除,要是破除了,就被认为是堕入了断见。这些所谓的“实有”的因缘法本来就非实有,还说什么需要破除对此的执着,这只能是出自于玩弄文字的学者之口了。
补充阅读:二谛差别
作为未悟道的凡夫,掌握佛陀法教的胜义谛和世俗谛的分别是至关重要的一步。龙树菩萨《中论·观四谛品》中说:“若人不能知,二谛之分别,则于深佛法,不知真实义。” 同样在《中论·观四谛品》中说:“若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃。”
宗喀巴大师也非常强调了解二谛差别的重要,他在《菩提道次第略论》中说:“若能善知二谛差别,则于佛语不致愚迷。设若未知,即不能解圣教真实。”
但是在解释二谛差别的时候,宗喀巴采取了简别手法,以避免逻辑上的相违。比如《菩提道次第略论》中谈及胜义谛时,他提到了《六十正理论释》的一个论题“涅槃是否也是世俗谛”。他加了“胜义谛实有”的简别,解释说这个问题其实是“安立涅槃胜义谛为有”,这是“就世俗谛名言识前而立”。也就是说,他认为龙树菩萨的意思并不是“涅槃是世俗谛”,其中的区别,就在于有没有简别。
紧接着,他提出“理智”也可以是“胜义”,因为可以破“一切法真实有”:
虽真实胜义是法性境,然亦多说理智心名胜义者。如《二谛论》云:“由无欺诳故,正理名胜义。”《中观明论》云:“言胜义无生等,当如是许。由正闻思修所成诸慧,一切皆是无倒心故,同名胜义。是此(心)之胜义故。”
在更敦群培看来,二谛双运是指世俗谛安住于世俗层次,胜义谛则是离言绝说的圣者境界,两者各居其位。在胜义层次,一切世俗不立,缘起法也自然被超越了。这种超越是如人饮水、冷暖自知的自证境界,并不是在世俗名言层次思维心对于“有无”“四生”的诸种阐述、破除,并不需要做什么额外的言语思维、知识性的补救措施,对思维逻辑上的一致性进行妥协。
更敦群培
对我们来说,不是“无”的话,就是“有”,不是“有”的话,就是“无” ; 二者必定是相违的,同时非有非无的事物是不可能的。同样,我们也高声宣称:“若小,则非大;若大,则非小”,“如果大小无异的话,那么所有的因缘法就会被破坏。”像“认为法性是远离八边戏论的观点是大断见”这样的言论之所以会形成,是因为在我们的识心中,除了“有”“无”二者之外,就没有其他的显现,因为我们的识心不熟悉除了“有”“无”之外的东西。若单凭“无法在我们的心中显现”这一点,又怎么能说它是不可能和不存在的呢?
八边戏论,为世俗八种错误执著,即生灭、常断、一异、来去。 破除此八种戏论,则得中观正观。龙树菩萨的《中论》起首礼赞佛陀时即说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。”
举例来说,如果来到北部羌塘地区,那里的人们除了牛奶之外,不知道其他甜的东西,他们就会非常固执地肯定“甜的东西,就是牛奶;如果不是牛奶,就不是甜的。”在那个地区的人们眼中,不是牛奶却是甜的,这是彻底矛盾的,不这么认为的人就是大断见者,毁谤了世俗。同样地,再打一个比方,如果有人只认识张三和李四, 那么,知道房子里有个人,又知道张三不在,他就会认定房子里的人是李四。因为除了这两个人外,他不认识其他人,所以他会顽固地坚持说:“不是张三,就是李四。”
的确,以这样相同的方式,我们的识心在“有”和“无”上轮流驻足, 要是离开了“有”“无”两者,就实在无法安住了。
但是,“有”和“无”之间的中道之说,正是佛陀本人明确阐明的。比如《迦叶品》就有这样的说法:“大迦叶,‘有’是一边,‘无’是一边。而两者之间的,是离言绝思的中道。”《大宝积经》还很清楚地说道:“有无为诤,净染亦诤,诤论不能息苦,无诤才得灭苦。”
但是当今的一些学者看到教言中谈论“有”“无”时,就会首先找出这一教言出自何人之口。如果是藏地前期*学者所说,他们就嗤之以鼻:“讲出这种话的人是持断见的蠢货。”如果发现是佛陀、龙树等人的教言,他们就马上打圆场说:“这里的‘非有’指的是‘胜义上非有’,‘非无’指的是‘世俗上非无’”等等,这样,就合了他们自己的心意。实际上,这两种情况的唯一区别在于,他们害怕如果直接反驳佛陀,就会被认为是具邪见的恶人,但要是能对藏地前期的学者加以批驳,就会被誉为学界英豪。
*前期指的是西藏在公元842年朗达玛灭佛之前的佛法传播期,又称之为“前译期”,或“前弘期”。前弘期以赤松德赞从印度请来寂护、莲花戒、莲花生大师入藏为佛教正式传入西藏的标志。
事实上,在经论中,“非有”、“非无”、“不可言说”和“离戏” 之类说法出现的次数,和在藏地前期学者那里一样多。一些人反对藏地前期学者关于法性离言绝思的说法,认为他们是蠢人和断见者;另有一部分人也只是略作恭敬,说这些藏地前期的学者和专家的见解已算是不错,只是在他们那个时代,像杰喇嘛[宗喀巴]这样的精妙解说还未出现。既然是这样的话,那我们也可以说,薄伽梵本人的见地也还不错,不过讲法之时,他只是宣说“离言思之般若智慧”和“说‘是’之时,为一名相;说‘有’说‘非’,为一名相”,而忽略了漂亮的补缀[漂亮的补缀就是格鲁派教理中为了避免逻辑上的矛盾而添加的各种“简别”,见下文补充阅读]——佛陀自己宣讲佛法的方法也算不上周密。
所以说,如果前期的藏地学者和佛陀应受批评,那么就一起批评; 如果要肯定,那就一起肯定。不要因为害怕招来人们的批评而做墙头草,欺诳众人。
所以说,如果有人至诚勤求胜义第一义,他必须接受我们所有的决定都是心的臆造,毫无根据。一想到这个,人们会生起大恐怖,这是对于空性见地感到恐惧的肇始。要不然,我们可以任由自己持有对于有无、是非、净染、善恶、佛与众生、善趣与地狱等等的见解,认为它们是真实无欺的因缘法,不该去破除,要是破除了,就被认为是堕入了断见。这些所谓的“实有”的因缘法本来就非实有,还说什么需要破除对此的执着,这只能是出自于玩弄文字的学者之口了。
补充阅读:二谛差别
作为未悟道的凡夫,掌握佛陀法教的胜义谛和世俗谛的分别是至关重要的一步。龙树菩萨《中论·观四谛品》中说:“若人不能知,二谛之分别,则于深佛法,不知真实义。” 同样在《中论·观四谛品》中说:“若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃。”
宗喀巴大师也非常强调了解二谛差别的重要,他在《菩提道次第略论》中说:“若能善知二谛差别,则于佛语不致愚迷。设若未知,即不能解圣教真实。”
但是在解释二谛差别的时候,宗喀巴采取了简别手法,以避免逻辑上的相违。比如《菩提道次第略论》中谈及胜义谛时,他提到了《六十正理论释》的一个论题“涅槃是否也是世俗谛”。他加了“胜义谛实有”的简别,解释说这个问题其实是“安立涅槃胜义谛为有”,这是“就世俗谛名言识前而立”。也就是说,他认为龙树菩萨的意思并不是“涅槃是世俗谛”,其中的区别,就在于有没有简别。
紧接着,他提出“理智”也可以是“胜义”,因为可以破“一切法真实有”:
虽真实胜义是法性境,然亦多说理智心名胜义者。如《二谛论》云:“由无欺诳故,正理名胜义。”《中观明论》云:“言胜义无生等,当如是许。由正闻思修所成诸慧,一切皆是无倒心故,同名胜义。是此(心)之胜义故。”
在更敦群培看来,二谛双运是指世俗谛安住于世俗层次,胜义谛则是离言绝说的圣者境界,两者各居其位。在胜义层次,一切世俗不立,缘起法也自然被超越了。这种超越是如人饮水、冷暖自知的自证境界,并不是在世俗名言层次思维心对于“有无”“四生”的诸种阐述、破除,并不需要做什么额外的言语思维、知识性的补救措施,对思维逻辑上的一致性进行妥协。
《六祖坛经》译注 ~ 连载
般若品 第三节(2)
[太阳]原文:“善知识,吾有一无相颂,各须诵取,在家出家,但依此修。若不自修,惟记吾言,亦无有益。
译文:“善知识们,我有一篇无相偈颂,大家都要念诵记取,无论是出家的僧尼还是在家的居士,都要依据这篇偈语来修行。如果不自己修行,只是记住我说的话,那也是没有益处的。
[太阳]原文:“听吾颂曰:
说通及心通,如日处虚空。
唯传见性法,出世破邪宗。
法即无顿渐,迷悟有迟疾。
只此见性门,愚人不可悉。
说即虽万般,合理还归一。
烦恼暗宅中,常须生慧日。
邪来烦恼至,正来烦恼除。
邪正俱不用,清净至无馀。
菩提本自性,起心即是妄。
净心在妄中,但正无三障。
世人若修道,一切尽不妨。
常自见己过,与道即相当。
色类自有道,各不相妨恼。
离道别觅道,终身不见道。
波波度一生,到头还自懊。
欲得见真道,行正即是道。
自若无道心,暗行不见道。
若真修道人,不见世间过。
若见他人非,自非却是左。
他非我不非,我非自有过。
但自却非心,打除烦恼破。
憎爱不关心,长伸两脚卧。
欲拟化他人,自须有方便。
勿令彼有疑,即是自性现。
佛法在世间,不离世间觉。
离世觅菩提,恰如求兔角。
正见名出世,邪见名世间。
邪正尽打却,菩提性宛然。
此颂是顿教,亦名大法船。
迷闻经累劫,悟则刹那间。”
译文:“听我念颂:
我们以证悟本性为前提弘法布道,就会把道讲得圆满全面真实,就像太阳照耀整个虚空,温暖大地苍生。
因此我们传法要传根本直达本性之法,来破除人们在修行中的迷惑,使他们直接抓到修行的根本。
佛法一如,无有顿渐之分,但由于累世根性业障不同,大家对佛法的领悟还是有迟疾之分的。
这个直指根本的修行之法,下根之人是难以信受获得的。
真正的佛法不论从什么角度进行宣说,其最终的根基之法还是完全一致的。
我们常生烦恼,就像生活在黑暗的屋子里,需要用智慧之光来消除烦恼。
邪见是烦恼的根源,正见可以消除烦恼。
当我们达到真正清净的时候,就没有了邪正的分别,邪和正的观点都要放下。
菩提自性我们本来具有,要多观照我们的起心动念,心动则妄念生。
我们要学会在妄念中使自己的心意清净,去除妄念,就会逐步消除所有的修行障碍。
世人如果真心实意修行无上佛道,一切烦恼苦难都会成为我们前进的阶梯,而非障碍。
修行人要常思己过,柔软谦卑,逐渐就会接近大道,成就大道。
虚空法界一切万物各有各的运行轨迹,各有各的生命历程,不要采取各种方式拉拽引诱,弘法要大渡无渡,随缘无执。
以偏离道的方式修行、弘法,是终身难以得道的。
忙忙碌碌奔波一生,到头来徒生懊恼。
自己的身口意符合大道的要求,就会真正证悟佛道。
自己要是不能领悟大道就是我们的本心,就像在黑暗中行走,永远无法证悟大道。
真正的得道之人,融于大道,无是无非,对世间一切是非恩怨从不分别。
如果我们常常指责他人的过错,其实我们的过错比他人的还要严重。
我们要淡看一切花开花落,不再卷入是是非非,如果有了分别就是我们修行人的过错。
我们各自要去除分别心,就会逐步破除烦恼。
对于世间狭隘的憎恨与关爱不要记挂于心,万事随缘。
在渡化他人的时候,要讲究方式方法,要在缘分成熟的时候,以大渡无渡的方式进行。
不要令对方产生疑惑,这就是本性智慧的显现。
佛法无处不在,就在我们的生活工作中,若能在平实的生活中自如运用佛法,即是觉悟大道。
想脱离尘世,以逃避的方式求道,就像求兔角一样终不可得。
从修行的角度看,正见即是根本见性之法,我们叫她出世间法,邪见即尚未彻底明了见性之法,我们叫她世间法。
当我们放下一切,包括各种世间法,甚至出世间法,就会了无挂碍,就会证悟到菩提自性原本就在那里。
这首《无相颂》是教大家见性的教育方式,也叫大法船。
不闻正法的修行哪怕历经累劫也是徒劳的,当缘分成熟的时候,闻正法则会刹那觉悟本心。”
[太阳]原文:师复曰:“今于大梵寺说此顿教,普愿法界众生,言下见法成佛。”时韦使君与官僚道俗,闻师所说,无不省悟,一时作礼,皆叹:“善哉!何期岭南有佛出世!”
译文:六祖大师又说:“今天在大梵寺讲说了这让大家觉悟的修行方法,希望所有众生听了后都能明白佛法而成就佛道。”当时韦使君和所有官僚以及道者、信佛的俗众,听了大师的讲说,没有不觉悟的,大家都向大师行礼,一齐感叹:“善哉!真没想到岭南有真佛出世了!”
注释:
①三昧:梵语音译,即息虑凝心,融入大道的境界。
②六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,即识别万物的功能。
③六门:眼、耳、鼻、舌、身、意,即识别万物的感官。
④六尘:色、声、香、味、触、法,即红尘万象。
⑤边见:片面的见识。
⑥三障:烦恼障、业障、报障。
般若品 第三节(2)
[太阳]原文:“善知识,吾有一无相颂,各须诵取,在家出家,但依此修。若不自修,惟记吾言,亦无有益。
译文:“善知识们,我有一篇无相偈颂,大家都要念诵记取,无论是出家的僧尼还是在家的居士,都要依据这篇偈语来修行。如果不自己修行,只是记住我说的话,那也是没有益处的。
[太阳]原文:“听吾颂曰:
说通及心通,如日处虚空。
唯传见性法,出世破邪宗。
法即无顿渐,迷悟有迟疾。
只此见性门,愚人不可悉。
说即虽万般,合理还归一。
烦恼暗宅中,常须生慧日。
邪来烦恼至,正来烦恼除。
邪正俱不用,清净至无馀。
菩提本自性,起心即是妄。
净心在妄中,但正无三障。
世人若修道,一切尽不妨。
常自见己过,与道即相当。
色类自有道,各不相妨恼。
离道别觅道,终身不见道。
波波度一生,到头还自懊。
欲得见真道,行正即是道。
自若无道心,暗行不见道。
若真修道人,不见世间过。
若见他人非,自非却是左。
他非我不非,我非自有过。
但自却非心,打除烦恼破。
憎爱不关心,长伸两脚卧。
欲拟化他人,自须有方便。
勿令彼有疑,即是自性现。
佛法在世间,不离世间觉。
离世觅菩提,恰如求兔角。
正见名出世,邪见名世间。
邪正尽打却,菩提性宛然。
此颂是顿教,亦名大法船。
迷闻经累劫,悟则刹那间。”
译文:“听我念颂:
我们以证悟本性为前提弘法布道,就会把道讲得圆满全面真实,就像太阳照耀整个虚空,温暖大地苍生。
因此我们传法要传根本直达本性之法,来破除人们在修行中的迷惑,使他们直接抓到修行的根本。
佛法一如,无有顿渐之分,但由于累世根性业障不同,大家对佛法的领悟还是有迟疾之分的。
这个直指根本的修行之法,下根之人是难以信受获得的。
真正的佛法不论从什么角度进行宣说,其最终的根基之法还是完全一致的。
我们常生烦恼,就像生活在黑暗的屋子里,需要用智慧之光来消除烦恼。
邪见是烦恼的根源,正见可以消除烦恼。
当我们达到真正清净的时候,就没有了邪正的分别,邪和正的观点都要放下。
菩提自性我们本来具有,要多观照我们的起心动念,心动则妄念生。
我们要学会在妄念中使自己的心意清净,去除妄念,就会逐步消除所有的修行障碍。
世人如果真心实意修行无上佛道,一切烦恼苦难都会成为我们前进的阶梯,而非障碍。
修行人要常思己过,柔软谦卑,逐渐就会接近大道,成就大道。
虚空法界一切万物各有各的运行轨迹,各有各的生命历程,不要采取各种方式拉拽引诱,弘法要大渡无渡,随缘无执。
以偏离道的方式修行、弘法,是终身难以得道的。
忙忙碌碌奔波一生,到头来徒生懊恼。
自己的身口意符合大道的要求,就会真正证悟佛道。
自己要是不能领悟大道就是我们的本心,就像在黑暗中行走,永远无法证悟大道。
真正的得道之人,融于大道,无是无非,对世间一切是非恩怨从不分别。
如果我们常常指责他人的过错,其实我们的过错比他人的还要严重。
我们要淡看一切花开花落,不再卷入是是非非,如果有了分别就是我们修行人的过错。
我们各自要去除分别心,就会逐步破除烦恼。
对于世间狭隘的憎恨与关爱不要记挂于心,万事随缘。
在渡化他人的时候,要讲究方式方法,要在缘分成熟的时候,以大渡无渡的方式进行。
不要令对方产生疑惑,这就是本性智慧的显现。
佛法无处不在,就在我们的生活工作中,若能在平实的生活中自如运用佛法,即是觉悟大道。
想脱离尘世,以逃避的方式求道,就像求兔角一样终不可得。
从修行的角度看,正见即是根本见性之法,我们叫她出世间法,邪见即尚未彻底明了见性之法,我们叫她世间法。
当我们放下一切,包括各种世间法,甚至出世间法,就会了无挂碍,就会证悟到菩提自性原本就在那里。
这首《无相颂》是教大家见性的教育方式,也叫大法船。
不闻正法的修行哪怕历经累劫也是徒劳的,当缘分成熟的时候,闻正法则会刹那觉悟本心。”
[太阳]原文:师复曰:“今于大梵寺说此顿教,普愿法界众生,言下见法成佛。”时韦使君与官僚道俗,闻师所说,无不省悟,一时作礼,皆叹:“善哉!何期岭南有佛出世!”
译文:六祖大师又说:“今天在大梵寺讲说了这让大家觉悟的修行方法,希望所有众生听了后都能明白佛法而成就佛道。”当时韦使君和所有官僚以及道者、信佛的俗众,听了大师的讲说,没有不觉悟的,大家都向大师行礼,一齐感叹:“善哉!真没想到岭南有真佛出世了!”
注释:
①三昧:梵语音译,即息虑凝心,融入大道的境界。
②六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,即识别万物的功能。
③六门:眼、耳、鼻、舌、身、意,即识别万物的感官。
④六尘:色、声、香、味、触、法,即红尘万象。
⑤边见:片面的见识。
⑥三障:烦恼障、业障、报障。
此文献给想认识佛的朋友
1、什么是佛?
【佛】这个字是从印度梵文音译过来的,它是[智慧.觉悟]的意思。当年为什么不用【智,觉】这两个字翻译呢,因为佛陀的含义是无限的深广,这两个字不能够全部包括,因此就采用音译,然后再加以注解。佛这一个字有体有用,从它的本体上说是【智慧】,从它的作用上讲是【觉悟】。
2、什么是佛教?
佛教是佛陀对九法界众生至善圆满的教育,时间上它讲过去,现在,未来;空间上,它讲我们眼前的生存环境一直推演到无尽的世界。佛教是教育不是宗教,我们称释迦牟尼佛为“本师”,只有教学才有师生的关系。我们自称为弟子,弟子是中国古时候学生的自称。不同于一般的教育,佛教讲的是三世的教育。即过去,现在,未来。
3、佛教的创始人是谁?
佛教的创始人是北印度迦毗罗卫国净饭王的太子,乔达摩·悉达多,十九岁那年,他放弃了荣华富贵出家修行,三十岁得道,成道后称为释迦牟尼佛。据中国历史记载,他诞生在周昭王二十四年,距现在两千五百多年了,于周穆王五十三年入灭,住世七十九年,讲经说法四十九年。佛入灭后一千年,也就是中国东汉明帝永平十年(公元六十七年)佛教才正式传入中国。
4、如来佛和释迦牟尼佛是一个人吗?
不了解佛法的人,看了电视剧【西游记】后,常对如来佛和释迦牟尼佛这两个名词有错误的认识,【如来】是佛的一种称号,释迦牟尼佛只是我们娑婆世界的一尊佛,它方世界还有无量无边的诸佛。比如,极乐世界的阿弥陀佛,佛有十种称号【如来,应供,无上士,调御丈夫,天人师,明行足,正遍知,善逝,世间解,世尊】,如果加上【佛】之名号共十一种。如来只是一种统称,我们可以称释迦牟尼佛为释迦牟尼如来。就像我们称呼老师,老师是一种统称,然后才有张老师,李老师......。
5、涅槃是什么意思?
涅槃的意思,粗浅地讲,就是除尽了烦恼,到了不生不灭、永久安全和平、快乐宁静的境界。佛为了教化世人,所以才出现世间,同世人一样的生活,等到教化的事办完了,佛就离弃肉身,回到原来不生不灭、永久安全和平、快乐安宁的境界中去了,那境界就是涅盘。不懂得佛法的人,看见佛入了涅盘,就说佛死了,其实佛是永远不会死的。佛如果有死,那就和凡人一样了,还能算是佛吗? 再说俗点!!就是我们一般人归西了.有道高僧就称为"涅盘"。
6、学佛只是追求心灵的寄托吗?
寄托心灵的方式有很多,学佛也可以达到这个效果,但这并不是学佛的目的。
所谓寄托心灵,其所指的心灵,只是我们的妄念而已。追求心灵的寄托,为的是使心灵得以安顿。而寄托心灵的方法,不外是藉用艺术或宗教等外境,以虚幻的外境羁绊妄念。但妄念是念念生灭、变幻不定的,即使暂时获得安顿,也不会永远,终究会再度失落,再度追求别的目标来求寄托。虽有少数的人,能把一生、甚至把生命部献给艺术,但这是妄念强烈的执著,强烈的追求,不断加强追求同一境相为目标,表面上看似找到终身的寄托,事实上依旧是不断在追求,并不能使心灵得到安顿。所以向外追求心灵的寄托,事实上是不可能得到真正寄托的。
学佛,则正好相反,是向内追求自己的真心。追求真心的第一步,是止息妄念,使妄念对外境不起作用,而不是向外境找寄托,用外境满足妄念。妄念止息了,身心自然安顿,而真正达到追求心灵寄托的目的。但这并不是学佛的目的,而只是学佛的开始。
7、学佛的目的是什么?
学佛是为了什么目的?以什么动机来学佛?这点非常重要。因为‘因地不真,果召迂曲’,如果动机不正确,怎么学、怎么修,都会走到歧途去。
一般说来,学佛有四种不同的发心:一是为了此生或下一生的福报,或为了自己或家人的寿命健康,而来学佛;二是为了自己解脱生死轮回的痛苦而来学佛:三是除了追求自己解脱,也要救度一切众生都能和自己一样解脱痛苦,乃至都能究竟成佛,为了这个目的而来学佛;四是了解一切生死轮回、或成佛涅槃,一切的痛苦与解脱,一切的众生和佛果,都一样只是虚妄的幻相,没有什么可追求,也没有什么必须脱离的,为了让自己和一切众生都能觉知这个道理,并回归这种超越的绝对境界,而来学佛。
这四种发心,虽然有层次上高低的差异,但基本士都还不算错误。当然我们不鼓励第一和第二种发心,但如果你是以这两种发心而来学佛,我们也不排斥,但你自己必须逐步调整自己的心态,随著对佛法了解的深入,和心量的逐渐开展,让追求的目的也跟著提升。事实上,学佛的真正目的只有一个:圆满觉悟。
除了这四种目的之外,如果你还有不同的目的,那就要小心了,最好自己彻底检讨一下。特别是如果为了追求超常态的能力、为了感应、或通气脉、练灵动等等目的而来学佛,请一定要重新考虑,重新了解佛理,重新建立学佛的理念,等确定具有正确的动机后,再来学佛。因为学佛是一条追求正确觉悟之路,而不是追求迷惑于超常态能力感应之路。如果以超能力或感应来吸收信徒的,必定不是真正的佛法。如果为了超能力或感应而来学佛的,必定会走入歧途。拿自己的慧命去换取虚幻的超能感应的眩惑,那是最不值得的事。
8、佛教是迷信吗?
所谓迷信,是自己未经探究了解,就附和他人的说法,盲目的相信。
任何教法,都没有所谓迷信不迷信。迷信与否,是你信仰的态度。如果你已经深入了解,经过观察和思考,认为它的教法没有错误,和你的观念相吻合,而产生信仰,那便是理智的信仰。如果还没了解,只听别人说很好,或者依从家族的传统而跟著信仰,信仰之后还不深入了解,只纯粹当做是‘信仰’,那即使你所信仰的教法有多好,你本身也是迷信。如果你不了解佛教,只听别人说佛教是迷信,或看见佛教的一些仪式表相,未经深入了解其义理,就评断佛教是迷信,那你自己才是真迷信—迷信他人的说法、迷信自己的成见。
佛教从不赞同人迷信,相反地,它鼓励人怀疑,并把所怀疑的事提出来讨论。唯有知道怀疑,才会认真地探讨,而得到答案,如此才能产生埋性的信心。事实上,没有任何宗教是像佛教这样容许怀疑,这样开放,这样不迷信的。
9、佛教是消极悲观吗?
许多人听到佛教讲‘无常’、讲‘生死’,就认为佛教是悲观消极。但是事实上,无常、苦、空、生老病死,都是这世界存在的事实真相,它不会因为你不谈它而消失。
消极或积极、悲观或乐观,不是在于无常、苦、空、或生老病死这些事,而是在于你如何面对这些既存的事实?你用什么态度来面对它?如果你能正视它,这就是积极;如果你认为这些太消极,而不愿意谈,或者不敢碰触,以为不面对它就不存在了,这种逃避的心态,才是真正的消极,不只是消极,更是自欺欺人的愚痴想法。如果你面对这些事实,而认为无法突破,甘心被它所限,因而消沉,或放纵享乐,那是消极;如果能正面探讨它,突破它的限制,就是积极。如果你不愿去突破它,而认为人生完全没有任何意义,那才是悲观;如果你能从探讨和突破中发现人生的另一层真实意义,那就是乐观。
佛教正视这世界上一切现实问题的存在,用心来探讨,并找寻解决的方法,从内心真正的自己,来突破外在的限制,找到无量的生命的意义。所以事实上,佛教是真正积极乐观的。
10、佛教相信死后的生命吗?
当然,佛教的生命观就是永恒不灭、无始无终的生命观。不只死后还有生命,生前也有生命。每一番生命的生死现象,都只是一次受业报的形态而已。
当这一阶段的生命‘死亡’之后,会暂时进入一种叫‘中阴’的过渡状态,等待再一次的‘出生’。至于下一生的地点和形态,是依过去世所造的业而决定。这就叫做‘生死轮回’、或‘六道轮回’。这就是一般众生的生命现象。
11、什么是六道轮回?
六道,是众生死后的六个去处,天道,人道,阿修罗道,地狱道,饿鬼道,畜生道。周而复始的在这六道中轮转,前三个为善道,后三个为恶道,造善业死后去善道,造恶业死后去恶道,随自己生前的业力牵引,该去哪一道就去哪一道。所谓 万般将不去,唯有业随身。
12、真有极乐世界吗?
极乐世界是释迦牟尼佛在无量寿经里讲到的,佛制定的戒律里有不妄语,难道他自己反而说瞎话骗人吗?可见极乐世界确实有。
13、极乐世界和天堂一样吗?
不管从哪个角度来讲,极乐世界和天堂都是完全不同的。 天堂,是由众生的共业力所现的,一个供善业成熟的众生享乐的地方。每一层天大多都有它的天帝管辖,却不一定有佛法。它的快乐是相对的乐,是感觉作用的乐,是终必会消失的乐,是会引生痛苦的乐,是不究竟的乐。它的景象、享用的物品,尽管再多么美妙,也都终必坏灭,都不是真正清净的。最重要的是,它还是在六道之中,福报享尽后,还是要堕入其他五道之中,继续再受轮回。
而极乐世界,它是由阿弥陀佛的大悲愿力所建立的清净国土,是一个供发心努力修行者专心修行的地方。由于阿弥陀佛的愿力,极乐世界没有恶道,生到极乐世界的人也都没有生老病死的痛苦,寿命非常长,长到足以修行成就,所以生到极乐世界的人,永远没有机会再受生死轮回。
除非往生极乐世界的人,承著弥陀宏愿到六道中示现生死,广度众生。又由于阿弥陀佛的愿力,生到极乐世界的人,所有生活上的必须品,和修行上所需要的东西,都只要动一个念头就自然出现,不必再为生活和修行而烦恼,可以把所有的时间和精神都用在修行上,所以能够很快成就。又由于阿弥陀佛的愿力,极乐世界没有任何会障碍修行的事物,所有的事物都是帮助大家修行的,所以生到极乐世界的人,都很快就能成就。所以生到极乐世界,必定都安享清净的究竟大乐,因此称为‘极乐’! 阿弥陀佛!
嗡嘛呢叭咪吽
1、什么是佛?
【佛】这个字是从印度梵文音译过来的,它是[智慧.觉悟]的意思。当年为什么不用【智,觉】这两个字翻译呢,因为佛陀的含义是无限的深广,这两个字不能够全部包括,因此就采用音译,然后再加以注解。佛这一个字有体有用,从它的本体上说是【智慧】,从它的作用上讲是【觉悟】。
2、什么是佛教?
佛教是佛陀对九法界众生至善圆满的教育,时间上它讲过去,现在,未来;空间上,它讲我们眼前的生存环境一直推演到无尽的世界。佛教是教育不是宗教,我们称释迦牟尼佛为“本师”,只有教学才有师生的关系。我们自称为弟子,弟子是中国古时候学生的自称。不同于一般的教育,佛教讲的是三世的教育。即过去,现在,未来。
3、佛教的创始人是谁?
佛教的创始人是北印度迦毗罗卫国净饭王的太子,乔达摩·悉达多,十九岁那年,他放弃了荣华富贵出家修行,三十岁得道,成道后称为释迦牟尼佛。据中国历史记载,他诞生在周昭王二十四年,距现在两千五百多年了,于周穆王五十三年入灭,住世七十九年,讲经说法四十九年。佛入灭后一千年,也就是中国东汉明帝永平十年(公元六十七年)佛教才正式传入中国。
4、如来佛和释迦牟尼佛是一个人吗?
不了解佛法的人,看了电视剧【西游记】后,常对如来佛和释迦牟尼佛这两个名词有错误的认识,【如来】是佛的一种称号,释迦牟尼佛只是我们娑婆世界的一尊佛,它方世界还有无量无边的诸佛。比如,极乐世界的阿弥陀佛,佛有十种称号【如来,应供,无上士,调御丈夫,天人师,明行足,正遍知,善逝,世间解,世尊】,如果加上【佛】之名号共十一种。如来只是一种统称,我们可以称释迦牟尼佛为释迦牟尼如来。就像我们称呼老师,老师是一种统称,然后才有张老师,李老师......。
5、涅槃是什么意思?
涅槃的意思,粗浅地讲,就是除尽了烦恼,到了不生不灭、永久安全和平、快乐宁静的境界。佛为了教化世人,所以才出现世间,同世人一样的生活,等到教化的事办完了,佛就离弃肉身,回到原来不生不灭、永久安全和平、快乐安宁的境界中去了,那境界就是涅盘。不懂得佛法的人,看见佛入了涅盘,就说佛死了,其实佛是永远不会死的。佛如果有死,那就和凡人一样了,还能算是佛吗? 再说俗点!!就是我们一般人归西了.有道高僧就称为"涅盘"。
6、学佛只是追求心灵的寄托吗?
寄托心灵的方式有很多,学佛也可以达到这个效果,但这并不是学佛的目的。
所谓寄托心灵,其所指的心灵,只是我们的妄念而已。追求心灵的寄托,为的是使心灵得以安顿。而寄托心灵的方法,不外是藉用艺术或宗教等外境,以虚幻的外境羁绊妄念。但妄念是念念生灭、变幻不定的,即使暂时获得安顿,也不会永远,终究会再度失落,再度追求别的目标来求寄托。虽有少数的人,能把一生、甚至把生命部献给艺术,但这是妄念强烈的执著,强烈的追求,不断加强追求同一境相为目标,表面上看似找到终身的寄托,事实上依旧是不断在追求,并不能使心灵得到安顿。所以向外追求心灵的寄托,事实上是不可能得到真正寄托的。
学佛,则正好相反,是向内追求自己的真心。追求真心的第一步,是止息妄念,使妄念对外境不起作用,而不是向外境找寄托,用外境满足妄念。妄念止息了,身心自然安顿,而真正达到追求心灵寄托的目的。但这并不是学佛的目的,而只是学佛的开始。
7、学佛的目的是什么?
学佛是为了什么目的?以什么动机来学佛?这点非常重要。因为‘因地不真,果召迂曲’,如果动机不正确,怎么学、怎么修,都会走到歧途去。
一般说来,学佛有四种不同的发心:一是为了此生或下一生的福报,或为了自己或家人的寿命健康,而来学佛;二是为了自己解脱生死轮回的痛苦而来学佛:三是除了追求自己解脱,也要救度一切众生都能和自己一样解脱痛苦,乃至都能究竟成佛,为了这个目的而来学佛;四是了解一切生死轮回、或成佛涅槃,一切的痛苦与解脱,一切的众生和佛果,都一样只是虚妄的幻相,没有什么可追求,也没有什么必须脱离的,为了让自己和一切众生都能觉知这个道理,并回归这种超越的绝对境界,而来学佛。
这四种发心,虽然有层次上高低的差异,但基本士都还不算错误。当然我们不鼓励第一和第二种发心,但如果你是以这两种发心而来学佛,我们也不排斥,但你自己必须逐步调整自己的心态,随著对佛法了解的深入,和心量的逐渐开展,让追求的目的也跟著提升。事实上,学佛的真正目的只有一个:圆满觉悟。
除了这四种目的之外,如果你还有不同的目的,那就要小心了,最好自己彻底检讨一下。特别是如果为了追求超常态的能力、为了感应、或通气脉、练灵动等等目的而来学佛,请一定要重新考虑,重新了解佛理,重新建立学佛的理念,等确定具有正确的动机后,再来学佛。因为学佛是一条追求正确觉悟之路,而不是追求迷惑于超常态能力感应之路。如果以超能力或感应来吸收信徒的,必定不是真正的佛法。如果为了超能力或感应而来学佛的,必定会走入歧途。拿自己的慧命去换取虚幻的超能感应的眩惑,那是最不值得的事。
8、佛教是迷信吗?
所谓迷信,是自己未经探究了解,就附和他人的说法,盲目的相信。
任何教法,都没有所谓迷信不迷信。迷信与否,是你信仰的态度。如果你已经深入了解,经过观察和思考,认为它的教法没有错误,和你的观念相吻合,而产生信仰,那便是理智的信仰。如果还没了解,只听别人说很好,或者依从家族的传统而跟著信仰,信仰之后还不深入了解,只纯粹当做是‘信仰’,那即使你所信仰的教法有多好,你本身也是迷信。如果你不了解佛教,只听别人说佛教是迷信,或看见佛教的一些仪式表相,未经深入了解其义理,就评断佛教是迷信,那你自己才是真迷信—迷信他人的说法、迷信自己的成见。
佛教从不赞同人迷信,相反地,它鼓励人怀疑,并把所怀疑的事提出来讨论。唯有知道怀疑,才会认真地探讨,而得到答案,如此才能产生埋性的信心。事实上,没有任何宗教是像佛教这样容许怀疑,这样开放,这样不迷信的。
9、佛教是消极悲观吗?
许多人听到佛教讲‘无常’、讲‘生死’,就认为佛教是悲观消极。但是事实上,无常、苦、空、生老病死,都是这世界存在的事实真相,它不会因为你不谈它而消失。
消极或积极、悲观或乐观,不是在于无常、苦、空、或生老病死这些事,而是在于你如何面对这些既存的事实?你用什么态度来面对它?如果你能正视它,这就是积极;如果你认为这些太消极,而不愿意谈,或者不敢碰触,以为不面对它就不存在了,这种逃避的心态,才是真正的消极,不只是消极,更是自欺欺人的愚痴想法。如果你面对这些事实,而认为无法突破,甘心被它所限,因而消沉,或放纵享乐,那是消极;如果能正面探讨它,突破它的限制,就是积极。如果你不愿去突破它,而认为人生完全没有任何意义,那才是悲观;如果你能从探讨和突破中发现人生的另一层真实意义,那就是乐观。
佛教正视这世界上一切现实问题的存在,用心来探讨,并找寻解决的方法,从内心真正的自己,来突破外在的限制,找到无量的生命的意义。所以事实上,佛教是真正积极乐观的。
10、佛教相信死后的生命吗?
当然,佛教的生命观就是永恒不灭、无始无终的生命观。不只死后还有生命,生前也有生命。每一番生命的生死现象,都只是一次受业报的形态而已。
当这一阶段的生命‘死亡’之后,会暂时进入一种叫‘中阴’的过渡状态,等待再一次的‘出生’。至于下一生的地点和形态,是依过去世所造的业而决定。这就叫做‘生死轮回’、或‘六道轮回’。这就是一般众生的生命现象。
11、什么是六道轮回?
六道,是众生死后的六个去处,天道,人道,阿修罗道,地狱道,饿鬼道,畜生道。周而复始的在这六道中轮转,前三个为善道,后三个为恶道,造善业死后去善道,造恶业死后去恶道,随自己生前的业力牵引,该去哪一道就去哪一道。所谓 万般将不去,唯有业随身。
12、真有极乐世界吗?
极乐世界是释迦牟尼佛在无量寿经里讲到的,佛制定的戒律里有不妄语,难道他自己反而说瞎话骗人吗?可见极乐世界确实有。
13、极乐世界和天堂一样吗?
不管从哪个角度来讲,极乐世界和天堂都是完全不同的。 天堂,是由众生的共业力所现的,一个供善业成熟的众生享乐的地方。每一层天大多都有它的天帝管辖,却不一定有佛法。它的快乐是相对的乐,是感觉作用的乐,是终必会消失的乐,是会引生痛苦的乐,是不究竟的乐。它的景象、享用的物品,尽管再多么美妙,也都终必坏灭,都不是真正清净的。最重要的是,它还是在六道之中,福报享尽后,还是要堕入其他五道之中,继续再受轮回。
而极乐世界,它是由阿弥陀佛的大悲愿力所建立的清净国土,是一个供发心努力修行者专心修行的地方。由于阿弥陀佛的愿力,极乐世界没有恶道,生到极乐世界的人也都没有生老病死的痛苦,寿命非常长,长到足以修行成就,所以生到极乐世界的人,永远没有机会再受生死轮回。
除非往生极乐世界的人,承著弥陀宏愿到六道中示现生死,广度众生。又由于阿弥陀佛的愿力,生到极乐世界的人,所有生活上的必须品,和修行上所需要的东西,都只要动一个念头就自然出现,不必再为生活和修行而烦恼,可以把所有的时间和精神都用在修行上,所以能够很快成就。又由于阿弥陀佛的愿力,极乐世界没有任何会障碍修行的事物,所有的事物都是帮助大家修行的,所以生到极乐世界的人,都很快就能成就。所以生到极乐世界,必定都安享清净的究竟大乐,因此称为‘极乐’! 阿弥陀佛!
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