强调部分虽各有别，
但是其重要性不以数目多寡而增减，
每一部分都
「 自在成立，
无障无碍 」，
显示一即一切，
一切即一，
重重无尽的现象。
汤一介指
「 任何事物
（ 如金狮子 ）
都有多重属性
（ 如其眼、
耳或毛 ），
这多重属性都是此事物之属性，
属性虽有差别但同为此事物之属性，
就构成此事物说是相即而又自在的，
从而得出
「 差别性与多重性的统一 」 的观点 」。
方立天认为
「 前一门着重讲本体与现象的相容和不同的关系，
而 [ 此门 ]
则着重讲现象与现象之间的相即而又相异的关系 」。
景雅注释此门则着重
「 若约同体门中，
即自具足摄一切法也 」。
更引经云 ：
「 初发心菩萨即是佛故 」，
大大扩展了
「 诸根诸毛，
各摄全体 」 和
「 一即是多，
多即一 」，
部分即可见整体的思想。
祕密隐显俱成门
《 金狮子章 》 第五门说 ﹕
「 若看师子，
唯师子无金，
即师子显金隐；
若看金，
唯金无师子，
即金显师子隐；
若两处看，
俱隐俱显。
隐则祕密，
显则显着，
名祕密隐显俱成门。」
观察金狮子时，
如果只留意狮子形相，
会忽略了狮子的金体；
如果只留意金体，
则会忽略了狮子的形相；
还有如果同时留意狮子的形相和金体时，
则显现和隐没两情况都会出现。
法藏分别以
「 显 」 和
「 隐 」 称
「 留意 」 和
「 不留意 」 下两种情况。
慧庶法师认为 ：
「『 俱成 』
是讲隐显是同时成就的，[ ⋯ … ]
所以是俱成。
祕密的意思是 [ ⋯ … ]
见显不见隐，
见隐不见显，
隐显彼此不相知。
虽然不相知不相见，
成就隐的时候，
显也会成就。
因为隐跟显同时俱成，
因此叫作
『 祕密隐显俱成门 』。」
汤一介指此门谈到
「 现象与本体既有排他性，
又有共存性，
而排他性与共存性可同时存在，
这样就构成
（ 现象与本体 ）的
排他性与共存性的统一 」。
微细相容安立门
《 金狮子章 》第六门说 ﹕
「 金与师子，
或隐或显，
或一或多，
定纯定杂，
有力无力，
即此即彼，
主伴交辉，
理事齐现，
皆悉相容，
不碍安立，
微细成办，
名微细相容安立门。」
此门提出了我们和事物相应时，
每每有二分的看法 ：
如 「 隐显 」
（ 第五门 ）、
「 一多 」 （ 第三门 ）、
「 纯杂 」 （ 第二门 ）、
「 有力无力 」、
「 此彼 」 （ 第四门 ），
将理和事分开了，
未能如佛超越分别心的慧眼。
不过，
在华严法界，
则
「 不碍安立，
微细成办 」。
教义章云 ：
「 犹如束箭，
齐头显现 」；
经云 ：
「 一尘中有无量剎，
剎復为尘说更难 」；
大疏云 ：
「 如琉璃瓶，
盛多芥子 」。
表示本体和现象可一起显现，
互相容纳，
就算极微细的事物，
也能包容其他一切。
汤一介指
「 此门是把上述各门作一总括，
再进一步说明本体
（ 理 ）
与现象
（ 事 ）
可以一齐呈现，
都可以互相包容
（ 就理事无碍方面说 ）；
由于一切现象都是本体之呈现，
故就现象方面说最微细的事物 （ 事 ）
也可以呈现其他一切事物
（ 这是就事事无碍方面说的 ）。」
因陀罗网境界门
《 金狮子章 》第七门说 ﹕
「 师子眼耳支节，
一一毛处，
各有金师子；
一一毛处师子，
同时顿入一毛中。
一一毛中，
皆有无边师子；
又復一一毛，
带此无边师子，
还入一毛中。
如是重重无尽,
犹天帝网珠，
名因陀罗网境界门。」
「 因陀罗网 」
是帝释天宫殿所悬挂之珠网，
网上的珠各现一切之影，
而珠影又现其他一切珠影，
重重互映，
无穷无尽。
此门将金狮子的眼耳和四肢关节形容如可以互相映照的
「 因陀罗网 」 上的珠网，
主要想说每一事物
（ 师子眼耳支节和一一毛处 ）
都包含其本体
（ 金师子 ），
而事物之间又互相包容，
还包容其包含的一切，
如是重重无尽，
又融成一体。
汤一介称这是哲学的意义上所谓
「 现象与现象的相对性与互融性的统一 」。
虽然解释此门时用
「 网珠 」 或用
「 镜子 」 作喻，
但是不可只停留在
「 相状 」，
这门的重点是事物的一切，
包括体和相等，
都是互相包含，
有无穷无尽的关系，
那才是所谓
「 因陀罗网 」 的境界。
託事显法生解门
《 金狮子章 》第八门说 ﹕
「 说此师子，
以表无明；
语其金体，
具彰真性；
理事合论，
况阿赖识，
令生正解，
名託事显法生解门。」
法藏将有生灭变化的
「 师子 」 代表
「 无明 」，
「 金体 」
代表不生不灭的
「 真性 」。
两者合一，
成了 「 金师子 」，
代表了 「 阿赖识 」。
这里的
「 阿赖识 」，
不同唯识宗那种，
而是如来藏。
类解 ：
「 理事即真妄。
论云 ：
真妄和合，
非一非异。
名阿赖耶识。
此识有觉不觉二义。
觉即令生真性正解，
不觉即令生无明正解。」
法藏根据大乘起信论的思想，
以 「 生灭门 」 和
「 真如门 」 看待阿赖耶识，
此识有觉和不觉两方面。
觉即可正确了解真性，
反之，
则只是无明。
正如大疏云 ：
「 如立像竖臂，
触目皆道。」
此门的重点是说世间事物虽是生灭虚妄，
但是不动真如，
却能借託与它非一非异的事物，
令人悟解，
只看众生是否能觉而已。
十世隔法异成门
《 金狮子章 》第九门说 ﹕
「 师子是有为之法，
念念生灭。
剎那之间，
分为三际，
谓过去现在未来。
此三际各有过现未来；
总有三三之位，
以立九世，
即束为一段法门。
虽则九世,各各有隔，
相由成立，
融通无碍，
同为一念，
名十世隔法异成门。」
此门以因缘和合而起的
「 师子 」 为喻，
从时间性指出一切世间事物，
都受到九世的约束 ：
每一剎那，
分为过去、
现在、
未来三际，
每一际又各有过去、
现在、
未来三际，
但是，
正如通玄论云 ：
「 十世古今，
始终不离于当念。」
它们之间
「 融通无碍，
同为一念 」，
亦证事事无碍法界。
唯心迴转善成门
《 金狮子章 》 第十门说 ﹕
「 金与师子，
或隐或显，
或一或多，
各无自性，
由心迴转。
说事说理，
有成有立，
名唯心迴转善成门。」
此门回应上一门
「 十世隔法异成门 」，
强调了心的功能和重要性。
无论是本体 （ 金 ）
或现象 （ 师子 ），
各无自性，
都由心所迴转出来，
建立事 （ 师子相 ）
或理 （ 金体 ）。
正如经云 ：
「 应观法界性，
一切唯心造。」
汤一介指此门与前
「 同时具足相应门 」 所引之
《 华严经义海百门 》
首尾相唿应。
一切现象界之事物或隐或现，
或一或多等等，
皆在心之一念中生灭，
均无自性，
故为 「 非存在 」，
虽现象界之事物无有自性，
但由 「 理事无碍 」 上说，
现象 （ 象 ） 乃为本体 （ 理 ） 之呈现，
故亦非
「 非存在 」，
「 非非存在 」 者即
「 存在 」 也。
「 存在 」 与
「 非存在 」
既具有差别性，
或隐或显，
或一或多，
又具有同一性，
说理说事，
有成有立，
而此均随心回转
「 心生一切法生，
心灭一切法灭 」。」
法观后来改此门为
「 主伴圆明具德门 」，
相信恐怕众生执
「 心 」
为一切根源，
「 不能随举一法即一切法之疑障。
谓于诸法中，
随举一法为主，
其余之法则为伴，
周帀围绕，
为唱为随，
主伴依持而无有障碍，
如北辰所居，
众星拱之。」
这才更显圆融的境界。
学者看
「 十玄 」
和事事无碍法界的关系
方立天以十玄说的目的出发，
认为 ：
「 十玄是一种所谓观察事物、
求得真理的法门，
即达到对现象与现象、
现象与本体、
心与万物圆融无碍的悟解，
完全领会宇宙重重无尽、
事事无碍的教义。
具有十玄的观法，
就是进入成佛的境界。」
「 法藏宣扬十玄说的目的是要说明佛法是一个整体，
佛教各种法门是互相会通、
圆融自在的；
要论证一切众生来具足一切理性和功德，
不必假于修成，
而能随缘显现十玄无尽的境界。
也就是说佛和众生只是迷悟的不同，
一旦具有十玄无心缘起的悟解观法，
众生也就成为佛。」
汤一介则从哲学层面入手，
指出
「 十玄 」，
可注意者有 ：
第一 、
一概念必有其相对应之概念而立，
如有 「 体 」
必有 「 用 」，
有 「 统一性 」
必有 「 多样性 」，
有 「 排他性 」
必有 「 共存性 」 等等﹔
第二 、
所有成对之概念均为互补性之概念，
故在法藏思想体系中必然表现为相对之概念之统一，
从表面上看
「 同一性 」 与
「 差别性 」
是一对相对应之矛盾概念，
但正因为它们是相对应之矛盾概念才有不可相离之互补性﹔
第三 、
法藏之
「 十玄门 」
只是举出十个方面的相对应的概念的相关性，
但并不是说只有这十个方面的相对应的概念有相关性，
而是说任何一概念都有其相应之概念，
这一对相对应之概念必是相互成立、
互补的，
这样才构成一圆融无碍之图景。
总结
法藏宣扬华严宗事事无碍法界的思想，
由于以下两个情况，
容易引起世俗的猜疑 ：
一 、《华严经》
表现的境界，
是佛陀大觉的境界，
而那一多相即的事事无碍法界更是此妙有境界之极致，
并非我们凡夫所能认知的，
所以难于验证。
二 、法藏和唐朝君主的关系密切，
得到皇室大力的支持。
因此某些学者认为
「 法藏金狮子章宣扬宇宙万物圆融无碍，
就是为了调和唐代封建社会的统治阶段内部矛盾和阶级矛盾，
进而维护现实的封建统治 」。
不过，
无可否认法藏的说法是以佛教缘起为基础，
强调事物无自性，
才可事事无碍。
他在金狮子章的宗教唯心思想，
汤一介认为那是配合了中国化的思维方式 ：
「 本体必须由现象来呈现，
现象与现象之间因均为本体之呈现而互相呈现，
则可以不必于现象界之外求超现象的世界，
不必离现象以求本体，
不必于个别外求一般，
这样就打通了众生界与佛世界、
现象与本体、
个别与一般之间的隔绝，
而达到一种
『 圆融无碍 』 的地步 」。
金狮子章最突出的宗教表现为
「 缩短佛境与现世、
佛与众生的距离 」，
不单使佛教中国化，
影响了禅宗，
亦对以后的宋明理学家们有重大的启发。
但是其重要性不以数目多寡而增减，
每一部分都
「 自在成立，
无障无碍 」，
显示一即一切，
一切即一，
重重无尽的现象。
汤一介指
「 任何事物
（ 如金狮子 ）
都有多重属性
（ 如其眼、
耳或毛 ），
这多重属性都是此事物之属性，
属性虽有差别但同为此事物之属性，
就构成此事物说是相即而又自在的，
从而得出
「 差别性与多重性的统一 」 的观点 」。
方立天认为
「 前一门着重讲本体与现象的相容和不同的关系，
而 [ 此门 ]
则着重讲现象与现象之间的相即而又相异的关系 」。
景雅注释此门则着重
「 若约同体门中，
即自具足摄一切法也 」。
更引经云 ：
「 初发心菩萨即是佛故 」，
大大扩展了
「 诸根诸毛，
各摄全体 」 和
「 一即是多，
多即一 」，
部分即可见整体的思想。
祕密隐显俱成门
《 金狮子章 》 第五门说 ﹕
「 若看师子，
唯师子无金，
即师子显金隐；
若看金，
唯金无师子，
即金显师子隐；
若两处看，
俱隐俱显。
隐则祕密，
显则显着，
名祕密隐显俱成门。」
观察金狮子时，
如果只留意狮子形相，
会忽略了狮子的金体；
如果只留意金体，
则会忽略了狮子的形相；
还有如果同时留意狮子的形相和金体时，
则显现和隐没两情况都会出现。
法藏分别以
「 显 」 和
「 隐 」 称
「 留意 」 和
「 不留意 」 下两种情况。
慧庶法师认为 ：
「『 俱成 』
是讲隐显是同时成就的，[ ⋯ … ]
所以是俱成。
祕密的意思是 [ ⋯ … ]
见显不见隐，
见隐不见显，
隐显彼此不相知。
虽然不相知不相见，
成就隐的时候，
显也会成就。
因为隐跟显同时俱成，
因此叫作
『 祕密隐显俱成门 』。」
汤一介指此门谈到
「 现象与本体既有排他性，
又有共存性，
而排他性与共存性可同时存在，
这样就构成
（ 现象与本体 ）的
排他性与共存性的统一 」。
微细相容安立门
《 金狮子章 》第六门说 ﹕
「 金与师子，
或隐或显，
或一或多，
定纯定杂，
有力无力，
即此即彼，
主伴交辉，
理事齐现，
皆悉相容，
不碍安立，
微细成办，
名微细相容安立门。」
此门提出了我们和事物相应时，
每每有二分的看法 ：
如 「 隐显 」
（ 第五门 ）、
「 一多 」 （ 第三门 ）、
「 纯杂 」 （ 第二门 ）、
「 有力无力 」、
「 此彼 」 （ 第四门 ），
将理和事分开了，
未能如佛超越分别心的慧眼。
不过，
在华严法界，
则
「 不碍安立，
微细成办 」。
教义章云 ：
「 犹如束箭，
齐头显现 」；
经云 ：
「 一尘中有无量剎，
剎復为尘说更难 」；
大疏云 ：
「 如琉璃瓶，
盛多芥子 」。
表示本体和现象可一起显现，
互相容纳，
就算极微细的事物，
也能包容其他一切。
汤一介指
「 此门是把上述各门作一总括，
再进一步说明本体
（ 理 ）
与现象
（ 事 ）
可以一齐呈现，
都可以互相包容
（ 就理事无碍方面说 ）；
由于一切现象都是本体之呈现，
故就现象方面说最微细的事物 （ 事 ）
也可以呈现其他一切事物
（ 这是就事事无碍方面说的 ）。」
因陀罗网境界门
《 金狮子章 》第七门说 ﹕
「 师子眼耳支节，
一一毛处，
各有金师子；
一一毛处师子，
同时顿入一毛中。
一一毛中，
皆有无边师子；
又復一一毛，
带此无边师子，
还入一毛中。
如是重重无尽,
犹天帝网珠，
名因陀罗网境界门。」
「 因陀罗网 」
是帝释天宫殿所悬挂之珠网，
网上的珠各现一切之影，
而珠影又现其他一切珠影，
重重互映，
无穷无尽。
此门将金狮子的眼耳和四肢关节形容如可以互相映照的
「 因陀罗网 」 上的珠网，
主要想说每一事物
（ 师子眼耳支节和一一毛处 ）
都包含其本体
（ 金师子 ），
而事物之间又互相包容，
还包容其包含的一切，
如是重重无尽，
又融成一体。
汤一介称这是哲学的意义上所谓
「 现象与现象的相对性与互融性的统一 」。
虽然解释此门时用
「 网珠 」 或用
「 镜子 」 作喻，
但是不可只停留在
「 相状 」，
这门的重点是事物的一切，
包括体和相等，
都是互相包含，
有无穷无尽的关系，
那才是所谓
「 因陀罗网 」 的境界。
託事显法生解门
《 金狮子章 》第八门说 ﹕
「 说此师子，
以表无明；
语其金体，
具彰真性；
理事合论，
况阿赖识，
令生正解，
名託事显法生解门。」
法藏将有生灭变化的
「 师子 」 代表
「 无明 」，
「 金体 」
代表不生不灭的
「 真性 」。
两者合一，
成了 「 金师子 」，
代表了 「 阿赖识 」。
这里的
「 阿赖识 」，
不同唯识宗那种，
而是如来藏。
类解 ：
「 理事即真妄。
论云 ：
真妄和合，
非一非异。
名阿赖耶识。
此识有觉不觉二义。
觉即令生真性正解，
不觉即令生无明正解。」
法藏根据大乘起信论的思想，
以 「 生灭门 」 和
「 真如门 」 看待阿赖耶识，
此识有觉和不觉两方面。
觉即可正确了解真性，
反之，
则只是无明。
正如大疏云 ：
「 如立像竖臂，
触目皆道。」
此门的重点是说世间事物虽是生灭虚妄，
但是不动真如，
却能借託与它非一非异的事物，
令人悟解，
只看众生是否能觉而已。
十世隔法异成门
《 金狮子章 》第九门说 ﹕
「 师子是有为之法，
念念生灭。
剎那之间，
分为三际，
谓过去现在未来。
此三际各有过现未来；
总有三三之位，
以立九世，
即束为一段法门。
虽则九世,各各有隔，
相由成立，
融通无碍，
同为一念，
名十世隔法异成门。」
此门以因缘和合而起的
「 师子 」 为喻，
从时间性指出一切世间事物，
都受到九世的约束 ：
每一剎那，
分为过去、
现在、
未来三际，
每一际又各有过去、
现在、
未来三际，
但是，
正如通玄论云 ：
「 十世古今，
始终不离于当念。」
它们之间
「 融通无碍，
同为一念 」，
亦证事事无碍法界。
唯心迴转善成门
《 金狮子章 》 第十门说 ﹕
「 金与师子，
或隐或显，
或一或多，
各无自性，
由心迴转。
说事说理，
有成有立，
名唯心迴转善成门。」
此门回应上一门
「 十世隔法异成门 」，
强调了心的功能和重要性。
无论是本体 （ 金 ）
或现象 （ 师子 ），
各无自性，
都由心所迴转出来，
建立事 （ 师子相 ）
或理 （ 金体 ）。
正如经云 ：
「 应观法界性，
一切唯心造。」
汤一介指此门与前
「 同时具足相应门 」 所引之
《 华严经义海百门 》
首尾相唿应。
一切现象界之事物或隐或现，
或一或多等等，
皆在心之一念中生灭，
均无自性，
故为 「 非存在 」，
虽现象界之事物无有自性，
但由 「 理事无碍 」 上说，
现象 （ 象 ） 乃为本体 （ 理 ） 之呈现，
故亦非
「 非存在 」，
「 非非存在 」 者即
「 存在 」 也。
「 存在 」 与
「 非存在 」
既具有差别性，
或隐或显，
或一或多，
又具有同一性，
说理说事，
有成有立，
而此均随心回转
「 心生一切法生，
心灭一切法灭 」。」
法观后来改此门为
「 主伴圆明具德门 」，
相信恐怕众生执
「 心 」
为一切根源，
「 不能随举一法即一切法之疑障。
谓于诸法中，
随举一法为主，
其余之法则为伴，
周帀围绕，
为唱为随，
主伴依持而无有障碍，
如北辰所居，
众星拱之。」
这才更显圆融的境界。
学者看
「 十玄 」
和事事无碍法界的关系
方立天以十玄说的目的出发，
认为 ：
「 十玄是一种所谓观察事物、
求得真理的法门，
即达到对现象与现象、
现象与本体、
心与万物圆融无碍的悟解，
完全领会宇宙重重无尽、
事事无碍的教义。
具有十玄的观法，
就是进入成佛的境界。」
「 法藏宣扬十玄说的目的是要说明佛法是一个整体，
佛教各种法门是互相会通、
圆融自在的；
要论证一切众生来具足一切理性和功德，
不必假于修成，
而能随缘显现十玄无尽的境界。
也就是说佛和众生只是迷悟的不同，
一旦具有十玄无心缘起的悟解观法，
众生也就成为佛。」
汤一介则从哲学层面入手，
指出
「 十玄 」，
可注意者有 ：
第一 、
一概念必有其相对应之概念而立，
如有 「 体 」
必有 「 用 」，
有 「 统一性 」
必有 「 多样性 」，
有 「 排他性 」
必有 「 共存性 」 等等﹔
第二 、
所有成对之概念均为互补性之概念，
故在法藏思想体系中必然表现为相对之概念之统一，
从表面上看
「 同一性 」 与
「 差别性 」
是一对相对应之矛盾概念，
但正因为它们是相对应之矛盾概念才有不可相离之互补性﹔
第三 、
法藏之
「 十玄门 」
只是举出十个方面的相对应的概念的相关性，
但并不是说只有这十个方面的相对应的概念有相关性，
而是说任何一概念都有其相应之概念，
这一对相对应之概念必是相互成立、
互补的，
这样才构成一圆融无碍之图景。
总结
法藏宣扬华严宗事事无碍法界的思想，
由于以下两个情况，
容易引起世俗的猜疑 ：
一 、《华严经》
表现的境界，
是佛陀大觉的境界，
而那一多相即的事事无碍法界更是此妙有境界之极致，
并非我们凡夫所能认知的，
所以难于验证。
二 、法藏和唐朝君主的关系密切，
得到皇室大力的支持。
因此某些学者认为
「 法藏金狮子章宣扬宇宙万物圆融无碍，
就是为了调和唐代封建社会的统治阶段内部矛盾和阶级矛盾，
进而维护现实的封建统治 」。
不过，
无可否认法藏的说法是以佛教缘起为基础，
强调事物无自性，
才可事事无碍。
他在金狮子章的宗教唯心思想，
汤一介认为那是配合了中国化的思维方式 ：
「 本体必须由现象来呈现，
现象与现象之间因均为本体之呈现而互相呈现，
则可以不必于现象界之外求超现象的世界，
不必离现象以求本体，
不必于个别外求一般，
这样就打通了众生界与佛世界、
现象与本体、
个别与一般之间的隔绝，
而达到一种
『 圆融无碍 』 的地步 」。
金狮子章最突出的宗教表现为
「 缩短佛境与现世、
佛与众生的距离 」，
不单使佛教中国化，
影响了禅宗，
亦对以后的宋明理学家们有重大的启发。
“知心惟有月”，只看这句就太亏了，展开讲讲吧
这首词其实涉及到月的仅此一句，其他部分全在讲“梅”。以清绝出尘的梅喻自己，以皎洁俊亮的月喻他。从这首词去看唐鹤德，他真的是一个很符合“梅”这个意象的人，这首诗很像自我剖析和告白。
“千霜万雪。受尽寒磨折。”
什么是霜雪什么是寒，这个不用细说大家都懂。唐经历了比所有人更痛的痛苦，这些年来他自己怎么磨怎么捱的没有人能完全体会。第十五个四月。
“赖是生来瘦硬，浑不怕、角吹彻。”
瘦硬这俩字看着跟你唐自我介绍似的。这句说不管别人怎么唱衰和诋毁，他都是不怕的。和“任你怎说安守我本分”是一个调性的。意思是不管八卦小报还是其他阴沟里的臭虫怎么造谣污蔑中伤，他也不会害怕不会动摇。
“清绝。影也别。知心惟有月。”
这句直译是：梅花清峭奇丽，超尘拔俗，连花影也与众不同。能与它知心的，惟有夜空中那轮皎洁的明月。好像不用展开讲也很明了。就是说告诫有些人别造谣什么新欢之类的，人根本看不上，只有月亮能与他一叙。
同时这首词的虐点也在这里了。梅是庭中梅，月是天上月，一个在天上，一个在人间，纵是千千情意也只能远远相望，互相感应。
“原没春风情性，如何共、海棠说。”
梅花不爱在春风中同百花争风光，更不用提那艳俗的海棠了。意思就是说你们别猜了、别瞎想了，我没有那样的春风本性，只爱清俊月亮的人和爱娇花艳朵的俗人没什么好说的。
（很浅地写了一点，读了几年洋书中文能力已经不太行了，写得像高中生古诗鉴赏似的，不好意思[老师好]
这首词其实涉及到月的仅此一句，其他部分全在讲“梅”。以清绝出尘的梅喻自己，以皎洁俊亮的月喻他。从这首词去看唐鹤德，他真的是一个很符合“梅”这个意象的人，这首诗很像自我剖析和告白。
“千霜万雪。受尽寒磨折。”
什么是霜雪什么是寒，这个不用细说大家都懂。唐经历了比所有人更痛的痛苦，这些年来他自己怎么磨怎么捱的没有人能完全体会。第十五个四月。
“赖是生来瘦硬，浑不怕、角吹彻。”
瘦硬这俩字看着跟你唐自我介绍似的。这句说不管别人怎么唱衰和诋毁，他都是不怕的。和“任你怎说安守我本分”是一个调性的。意思是不管八卦小报还是其他阴沟里的臭虫怎么造谣污蔑中伤，他也不会害怕不会动摇。
“清绝。影也别。知心惟有月。”
这句直译是：梅花清峭奇丽，超尘拔俗，连花影也与众不同。能与它知心的，惟有夜空中那轮皎洁的明月。好像不用展开讲也很明了。就是说告诫有些人别造谣什么新欢之类的，人根本看不上，只有月亮能与他一叙。
同时这首词的虐点也在这里了。梅是庭中梅，月是天上月，一个在天上，一个在人间，纵是千千情意也只能远远相望，互相感应。
“原没春风情性，如何共、海棠说。”
梅花不爱在春风中同百花争风光，更不用提那艳俗的海棠了。意思就是说你们别猜了、别瞎想了，我没有那样的春风本性，只爱清俊月亮的人和爱娇花艳朵的俗人没什么好说的。
（很浅地写了一点，读了几年洋书中文能力已经不太行了，写得像高中生古诗鉴赏似的，不好意思[老师好]
庄子也主张自我超越而代之以“无情之情”，以实现自由境界从而体验到真正的快乐。情系于物，世俗之情皆以得丧、祸福、贵贱、生死等等为转移，这些东西与人的性命本无关系，这类喜怒哀乐之情也不是人的“性命之情”。因此，他把陷入这种情感的人称之为“倒置之民”，而主张解其倒悬。“乐全之谓得志。古之所谓得志者，非轩冕之谓也。轩冕在身非性命也，物之傥来寄之者也。……故曰，丧己于物，丧性于俗，谓之倒置之民。”这里提出一个重要原则，即以“乐全”为“得志”。这个“志”，应当是自由意志，这个“乐”，则是与自由意志相关的精神快乐。“轩冕”是统治者的象征，这本不是性命之所固有，而是身外之物，如果以此为乐，那就是“丧己于物，失性于俗”。庄子提出“悬解”，就是要解其倒置，使心灵有所安处。但这也要自己去解，不是靠别人去解。
“悬解”的方法就是“安时而处顺，哀乐不能入也”。但要做到“安时而处顺”，则要体验“性命之情”。这种体验是本体论的，故称之为“体道”。“道与之貌，天与之形”，这才是人的“性命之情”，能顺其性命之情，虽无世俗之情，却有真情在，这就是超世俗的“无情之情”。人之所以“不能自解者，物有结之”，如果能虚其心而定其志，进行体验，则结可自解，得到真正的快乐。情感体验不同于认识，更不能使用语言进行推理，但它是真实的心灵活动，能达到“无言而心说（同悦）”的境界。这种体验并不完全是主观的，它是能够感通的，虽无言，却能“莫逆于心”，这就是“天乐”。“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”“推于天地”而“通于万物”之心，只能是自我体验、自我超越的心灵境界，有了这种境界，自然能享受到快乐。这里自由与快乐是完全统一的。
庄子关于“天乐”的思想与孟子关于“天爵”的思想，在思维方式上很相似，所不同的是，孟子以“天爵”为仁义，庄子以“天乐”为自由，前者出于道德情感，后者出于自然情感。由此可见，儒、道是同源而相异的关系。他们都很重视心理情感，都主张体验与超越，也都主张“天人合一”，但结论各不相同。
庄子之所以向往自由，是为了享受到自由的快乐。自由境界中的快乐，与世俗的快乐是不同的。他认为，自由出于天性，但只能在心灵境界中存在，至于现实中能不能实现，那是另一个问题，庄子实际上很关心这个问题，但是他认识到，在现实中实现自由是不可能的。因此，他把目光更多地投向了心灵，展示了一个广阔的自由天地，这就是他所说的“道术”。“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。” 这种喻言式的描述，同“鱼之乐”、“梦为蝴蝶”一样，充分表达了庄子的情感与理想追求。当泉水干涸时，鱼处于陆地，以湿气相互呼吸，以口沫相互湿润，不如在江湖里彼此相忘。江湖是鱼能够自由生存的场所，“道术”则是人能够自由活动的场所。“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者穿池而养给，相造乎道者无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”“道术”就是境界，这所谓“术”是“心术”之“术”。儒家提倡道德情感，以仁义相号召，以同情心相安慰，在庄子看来，比不上自由境界的悠然自得与愉快。
“人相忘乎道术”，这个“忘”字最值得玩味。这里不是忘掉“道术”，而是忘掉一切忧愁和焦虑，以及同情和怜悯，自由自在地活动于“道术”这个精神场所，似乎忘掉了“道术”本身，忘掉了自由本身。这种无目的的目的性追求，是庄子哲学中最有特色最有价值的部分
“悬解”的方法就是“安时而处顺，哀乐不能入也”。但要做到“安时而处顺”，则要体验“性命之情”。这种体验是本体论的，故称之为“体道”。“道与之貌，天与之形”，这才是人的“性命之情”，能顺其性命之情，虽无世俗之情，却有真情在，这就是超世俗的“无情之情”。人之所以“不能自解者，物有结之”，如果能虚其心而定其志，进行体验，则结可自解，得到真正的快乐。情感体验不同于认识，更不能使用语言进行推理，但它是真实的心灵活动，能达到“无言而心说（同悦）”的境界。这种体验并不完全是主观的，它是能够感通的，虽无言，却能“莫逆于心”，这就是“天乐”。“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”“推于天地”而“通于万物”之心，只能是自我体验、自我超越的心灵境界，有了这种境界，自然能享受到快乐。这里自由与快乐是完全统一的。
庄子关于“天乐”的思想与孟子关于“天爵”的思想，在思维方式上很相似，所不同的是，孟子以“天爵”为仁义，庄子以“天乐”为自由，前者出于道德情感，后者出于自然情感。由此可见，儒、道是同源而相异的关系。他们都很重视心理情感，都主张体验与超越，也都主张“天人合一”，但结论各不相同。
庄子之所以向往自由，是为了享受到自由的快乐。自由境界中的快乐，与世俗的快乐是不同的。他认为，自由出于天性，但只能在心灵境界中存在，至于现实中能不能实现，那是另一个问题，庄子实际上很关心这个问题，但是他认识到，在现实中实现自由是不可能的。因此，他把目光更多地投向了心灵，展示了一个广阔的自由天地，这就是他所说的“道术”。“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。” 这种喻言式的描述，同“鱼之乐”、“梦为蝴蝶”一样，充分表达了庄子的情感与理想追求。当泉水干涸时，鱼处于陆地，以湿气相互呼吸，以口沫相互湿润，不如在江湖里彼此相忘。江湖是鱼能够自由生存的场所，“道术”则是人能够自由活动的场所。“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者穿池而养给，相造乎道者无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”“道术”就是境界，这所谓“术”是“心术”之“术”。儒家提倡道德情感，以仁义相号召，以同情心相安慰，在庄子看来，比不上自由境界的悠然自得与愉快。
“人相忘乎道术”，这个“忘”字最值得玩味。这里不是忘掉“道术”，而是忘掉一切忧愁和焦虑，以及同情和怜悯，自由自在地活动于“道术”这个精神场所，似乎忘掉了“道术”本身，忘掉了自由本身。这种无目的的目的性追求，是庄子哲学中最有特色最有价值的部分
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