一法不立
“师曰。住心观静是病非禅。长坐拘身。于理何益。”
心有所住便是安立，慧能往黄梅求法之前曾听闻《金刚经》中“应无所住而生其心”得悟佛法之心要却是一法不立，故与神秀住心观净的见地有所不同，慧能指出着相修行是病，即使长时间修行打坐的工夫，对于领悟佛法真实之理又有何益？并诙谐地说，活人常坐不卧，死人常卧不坐，不管坐还是卧，只是一具骨架而已，何必以生老病死之臭皮囊作为修行的功课，这样始终都回不到自性自心上去领会，偈云：
“生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课。”
心如虚空，故自性本是一法不立，方能立诸万法，若执于修行之相便是有所立处。
戒定慧三学一般说来有其次第性，戒是防非止恶，圆满道德品行，定是由外在的持戒转向安定内在的心神，慧是在定的基础上继续开发解脱成佛的二无我智。
烦恼由粗到细可以分为三个层次，故针对烦恼的修行也可以由低到高分为三个阶段，通过持戒去除违反性的烦恼，通过修定去除困扰性的烦恼，通过二无我慧去除潜伏微细的烦恼。
三学是佛教教理大纲，可以含摄小乘三十七菩提分，也可以含摄大乘六度。
神秀的“自净其意”之意并未净得透彻，非是从自性处下工夫。自性不立一法，《金刚经》云：“实无有法名阿耨多罗三藐三菩提，若为有法，是人傍佛，不能解我所说义。”
坛经：“师曰。吾若言有法与人。即为诳汝。但且随方解缚。假名三昧。如汝师所说戒定慧。实不可思议。吾所见戒定慧又别。”
慧能明确告诉志诚，如果说有固定的法可以传授给某人，那就是在欺诳。得道之人也就是随顺众生的根机不同，随缘方便开示来解众生的各种系缚罢了。连证得的三昧之果都是假安立之名，哪有什么自性的阿罗汉，甚至是自性的佛可以安立。佛说自性即非自性是名自性，在《坛经》中虽然处处言自性，但只能意会不能执实，否则仍旧不达第一义，第一义不可立，故为假安立，在《心经》中则有更多的法义被否定了其自性之安立，如不生亦不灭，无苦集灭道，无眼耳鼻舌身意等等，皆是同理。不立是不作妄想分别，假安立是随顺众生善巧方便，故在神秀看来的戒定慧，实际理地是不可分别思议，此不可思议之戒定慧是慧能之见地，经云：
“师曰。汝师戒定慧接大乘人。吾戒定慧接最上乘人。悟解不同。见有迟疾。汝听吾说。与彼同否。吾所说法。不离自性。离体说法。名为相说。自性常迷。须知一切万法。皆从自性起用。是真戒定慧法。”
说找到心性的自性时是说诸法的平等性和生生不息的创造性。故自性超越于“有”和“无”，若证得真实理地，两头都可以假安立，而真实一法不立，又可以随处安立，此即慧能所言的不可思议，故清净无漏的“戒定慧”不可思议，此是究竟说，亦是了义说，是对上乘人说。慧能随即作偈言：
“心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。不增不减自金刚，身去身来本三昧。”
志诚真实领会了和尚无上善法的开示后，也作偈附之，经云：
“诚闻偈。悔谢。乃呈一偈曰。五蕴幻身，幻何究竟，回趣真如，法还不净。”
志诚的意思是说，五蕴和合的幻化之身非究竟处，莫要在此处下工夫。若起心动念反观自性，欲趣入真如，这样还是与我执、法执相应，又如何能究竟的清净呢。和尚这次对于志诚的见地完全赞同，经云：
“师然之。复语诚曰。“汝师戒定慧。劝小根智人。吾戒定慧。劝大根智人。若悟自性。亦不立菩提涅槃。亦不立解脱知见。无一法可得。方能建立万法。若解此意。亦名佛身。亦名菩提涅槃。亦名解脱知见。见性之人。立亦得。不立亦得。去来自由。无滞无碍。应用随作。应语随答。普见化身。不离自性。即得自在神通游戏三昧。是名见性。”
由以上可知，慧能的“不立”恰恰是《金刚经》所言“应无所住而生其心”的无住心，此从究竟处论，故属于顿教而无有次第之相可执，要注意的是此无有次第的执相，并非是胡子眉毛一把抓的混沌，而是能生清净万法的清澈而有条理，和尚继言：
“自性无非．无痴．无乱。念念般若观照。常离法相。自由自在。纵横尽得。有何可立。自性自悟。顿悟顿修。亦无渐次。所以不立一切法。诸法寂灭。有何次第。”
“师曰。住心观静是病非禅。长坐拘身。于理何益。”
心有所住便是安立，慧能往黄梅求法之前曾听闻《金刚经》中“应无所住而生其心”得悟佛法之心要却是一法不立，故与神秀住心观净的见地有所不同，慧能指出着相修行是病，即使长时间修行打坐的工夫，对于领悟佛法真实之理又有何益？并诙谐地说，活人常坐不卧，死人常卧不坐，不管坐还是卧，只是一具骨架而已，何必以生老病死之臭皮囊作为修行的功课，这样始终都回不到自性自心上去领会，偈云：
“生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课。”
心如虚空，故自性本是一法不立，方能立诸万法，若执于修行之相便是有所立处。
戒定慧三学一般说来有其次第性，戒是防非止恶，圆满道德品行，定是由外在的持戒转向安定内在的心神，慧是在定的基础上继续开发解脱成佛的二无我智。
烦恼由粗到细可以分为三个层次，故针对烦恼的修行也可以由低到高分为三个阶段，通过持戒去除违反性的烦恼，通过修定去除困扰性的烦恼，通过二无我慧去除潜伏微细的烦恼。
三学是佛教教理大纲，可以含摄小乘三十七菩提分，也可以含摄大乘六度。
神秀的“自净其意”之意并未净得透彻，非是从自性处下工夫。自性不立一法，《金刚经》云：“实无有法名阿耨多罗三藐三菩提，若为有法，是人傍佛，不能解我所说义。”
坛经：“师曰。吾若言有法与人。即为诳汝。但且随方解缚。假名三昧。如汝师所说戒定慧。实不可思议。吾所见戒定慧又别。”
慧能明确告诉志诚，如果说有固定的法可以传授给某人，那就是在欺诳。得道之人也就是随顺众生的根机不同，随缘方便开示来解众生的各种系缚罢了。连证得的三昧之果都是假安立之名，哪有什么自性的阿罗汉，甚至是自性的佛可以安立。佛说自性即非自性是名自性，在《坛经》中虽然处处言自性，但只能意会不能执实，否则仍旧不达第一义，第一义不可立，故为假安立，在《心经》中则有更多的法义被否定了其自性之安立，如不生亦不灭，无苦集灭道，无眼耳鼻舌身意等等，皆是同理。不立是不作妄想分别，假安立是随顺众生善巧方便，故在神秀看来的戒定慧，实际理地是不可分别思议，此不可思议之戒定慧是慧能之见地，经云：
“师曰。汝师戒定慧接大乘人。吾戒定慧接最上乘人。悟解不同。见有迟疾。汝听吾说。与彼同否。吾所说法。不离自性。离体说法。名为相说。自性常迷。须知一切万法。皆从自性起用。是真戒定慧法。”
说找到心性的自性时是说诸法的平等性和生生不息的创造性。故自性超越于“有”和“无”，若证得真实理地，两头都可以假安立，而真实一法不立，又可以随处安立，此即慧能所言的不可思议，故清净无漏的“戒定慧”不可思议，此是究竟说，亦是了义说，是对上乘人说。慧能随即作偈言：
“心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。不增不减自金刚，身去身来本三昧。”
志诚真实领会了和尚无上善法的开示后，也作偈附之，经云：
“诚闻偈。悔谢。乃呈一偈曰。五蕴幻身，幻何究竟，回趣真如，法还不净。”
志诚的意思是说，五蕴和合的幻化之身非究竟处，莫要在此处下工夫。若起心动念反观自性，欲趣入真如，这样还是与我执、法执相应，又如何能究竟的清净呢。和尚这次对于志诚的见地完全赞同，经云：
“师然之。复语诚曰。“汝师戒定慧。劝小根智人。吾戒定慧。劝大根智人。若悟自性。亦不立菩提涅槃。亦不立解脱知见。无一法可得。方能建立万法。若解此意。亦名佛身。亦名菩提涅槃。亦名解脱知见。见性之人。立亦得。不立亦得。去来自由。无滞无碍。应用随作。应语随答。普见化身。不离自性。即得自在神通游戏三昧。是名见性。”
由以上可知，慧能的“不立”恰恰是《金刚经》所言“应无所住而生其心”的无住心，此从究竟处论，故属于顿教而无有次第之相可执，要注意的是此无有次第的执相，并非是胡子眉毛一把抓的混沌，而是能生清净万法的清澈而有条理，和尚继言：
“自性无非．无痴．无乱。念念般若观照。常离法相。自由自在。纵横尽得。有何可立。自性自悟。顿悟顿修。亦无渐次。所以不立一切法。诸法寂灭。有何次第。”
众生就像在比赛一样，争先恐后地投入到今生到来世的运转之中。
在此世界范围内，一切细微众生以上的生命形态，都拥有我们通常所谓的“心”。在心的力量未充分发展、强大、增上、圆满之前，它连细微的苦乐感受都一概接纳，此种心我们就称之为渺小之心；当心力日渐强大，已能控制身心内外的一切物质时，此种心就名之为勇武之心；心还经常隐藏在秘密之处，此时它就成为从暗处操纵言行举止的主犯；另外，从古到今，成千上万的寻伺者相继被迷惑的原因，就在于心成为狡诈者；如果善加利用，心又会成为一切功德的所依，此时它则如如意宝藏一般，可源源不断地生出功德利益。
东方世界之中，千百年来，无等大师大慈大悲的释迦牟尼佛、色迦仙人、印度瑜伽士、藏地之虹身成就者以及汉地的禅宗祖师等，诸如此类的圣者各自都以自己的方式、方法开启了心识奥秘之门。在他们当中，有些已圆满了自他二利，获得了最究竟的果位；有些则现出了世间的各种功德；还有一些则获得了治病救人的能力……总之，各人的收益都不尽相同。不过，依然有许多人对这种心识到底存在与否满怀疑惑。尽管同处一个蓝天之下，都属于“人类”这个大的物种范畴，但先进思想与落后认识之间，却存在着泾渭分明的巨大差异，这真是令人倍感遗憾。
如果有人要问：这样的心识是从何而来，又去向何方？对此，不论智者还是愚者，在千年、万年甚至十万年之中，都试图予以解答。
面对这一共同难题，不同的人分别作出了不同的回答，但在这些千姿百态的答案中，能够真正站住脚的可靠结论，数量却是微乎其微的。如果在这里以密宗续部的理论分析心的奥秘，这一问题即可被阐述得异常清晰、明了、细致，人们亦容易对之生起信解。但考虑到此时此处宣说甚深密法的机缘尚不成熟，故只能暂时收起这一打算，只以显宗的说法来解释心的本质。
按共同说法而言，所谓的心无有开始、终结之边际。因为从无始以来，心识始终处在连续不断的迁流之中，故而我们也一直在轮回大海中，随着生、老、病、死的汹涌波涛而头出头没。所有众生都逐渐从青春年少一步步走向衰老，最终则通过死亡而再生于来世；新的生命体又开始新的一轮成长、壮大、衰朽、死亡的过程，如此往复，循环不已。一切众生就像是在参加比赛一样，争先恐后地投入到从今生到来世的运转之中，其间，没有一个众生的心识在这一过程中消失过。
正如《百论》所云：“轮回此苦海，恒时无有尽，凡愚陷其中，何不生畏惧？韶华逝去矣，复又现于前，此世已过尽，来生竞相现。”此中所讲的道理，我们理应了知。
——生命的真相：慈诚罗珠堪布谈轮回
在此世界范围内，一切细微众生以上的生命形态，都拥有我们通常所谓的“心”。在心的力量未充分发展、强大、增上、圆满之前，它连细微的苦乐感受都一概接纳，此种心我们就称之为渺小之心；当心力日渐强大，已能控制身心内外的一切物质时，此种心就名之为勇武之心；心还经常隐藏在秘密之处，此时它就成为从暗处操纵言行举止的主犯；另外，从古到今，成千上万的寻伺者相继被迷惑的原因，就在于心成为狡诈者；如果善加利用，心又会成为一切功德的所依，此时它则如如意宝藏一般，可源源不断地生出功德利益。
东方世界之中，千百年来，无等大师大慈大悲的释迦牟尼佛、色迦仙人、印度瑜伽士、藏地之虹身成就者以及汉地的禅宗祖师等，诸如此类的圣者各自都以自己的方式、方法开启了心识奥秘之门。在他们当中，有些已圆满了自他二利，获得了最究竟的果位；有些则现出了世间的各种功德；还有一些则获得了治病救人的能力……总之，各人的收益都不尽相同。不过，依然有许多人对这种心识到底存在与否满怀疑惑。尽管同处一个蓝天之下，都属于“人类”这个大的物种范畴，但先进思想与落后认识之间，却存在着泾渭分明的巨大差异，这真是令人倍感遗憾。
如果有人要问：这样的心识是从何而来，又去向何方？对此，不论智者还是愚者，在千年、万年甚至十万年之中，都试图予以解答。
面对这一共同难题，不同的人分别作出了不同的回答，但在这些千姿百态的答案中，能够真正站住脚的可靠结论，数量却是微乎其微的。如果在这里以密宗续部的理论分析心的奥秘，这一问题即可被阐述得异常清晰、明了、细致，人们亦容易对之生起信解。但考虑到此时此处宣说甚深密法的机缘尚不成熟，故只能暂时收起这一打算，只以显宗的说法来解释心的本质。
按共同说法而言，所谓的心无有开始、终结之边际。因为从无始以来，心识始终处在连续不断的迁流之中，故而我们也一直在轮回大海中，随着生、老、病、死的汹涌波涛而头出头没。所有众生都逐渐从青春年少一步步走向衰老，最终则通过死亡而再生于来世；新的生命体又开始新的一轮成长、壮大、衰朽、死亡的过程，如此往复，循环不已。一切众生就像是在参加比赛一样，争先恐后地投入到从今生到来世的运转之中，其间，没有一个众生的心识在这一过程中消失过。
正如《百论》所云：“轮回此苦海，恒时无有尽，凡愚陷其中，何不生畏惧？韶华逝去矣，复又现于前，此世已过尽，来生竞相现。”此中所讲的道理，我们理应了知。
——生命的真相：慈诚罗珠堪布谈轮回
我们的身体、心识都是依缘而生的法，所以是无实有的生；现在安住的时候，像水月也不是一个实有的住；最后身体灭掉的时候，也不是实有的灭，因缘一散它就散掉了。比如身心和合是一期生命，只要身体和心一分离就要死了，一期生命就结束了。当然身体还可以存在一段时间，说明它的因缘还没有散掉。什么时候因缘散掉了，身体就逐渐化为灰尘，最后消失。所以生命是因缘和合的，身体和心结合在一起就存在一期生命，什么时候身心一分离，一期生命就宣告结束。身体因缘还在的时候，就存在一段时间，因缘不在了，比如烧掉了，身体就没有了。灰还存在，存在一段时间慢慢也就消散了。因此从这方面观察的时候，只要因缘和合它就显现，因缘一散它就跟随消失掉了，果法的确是无有自性的。
先前没有、后面没有，中间短暂的一段，以因缘力显现，正显现时，找不到极微尘许的实有自体。
所以很多时候只是我们的妄执，真正通过正理观察的时候，是没有真正的根据安立实有存在的。如果是实有存在，一定要符合实有存在的标准，但是怎么样观察都没有办法安立。如果是实有的东西，不可能有变化的。先前是这个，第二刹那变成另外一个，就不是真正的实有。不是实有就是无实有，因为变化的缘故，真正我们通过很多观察，所谓的实有就是无明、耽著。
《入智者门》中说：“观察一切所知法的大缘起因，即是抉择诸法自性不生，是由因缘集聚之后假立而产生的，无因必定不产生。
观察一切所知的大缘起因，是抉择诸法自性不产生、自性空性，“是由因缘集聚之后假立而产生的”，通过因缘集聚假立而产生，如果有因就产生，无因必定不产生，以上从正面进行观察。后面从反面再去观察，通过《中论》作为根据抉择，了知为什么有自性存在就不需要观待因缘。
而这显现的万法也是当体空、毫无自性，因缘生法本来如影像，远离常断、来去、生灭、一异自性的诸边戏论之故。”
通过因缘和合显现的法，显现的当体就是空性的，依缘产生的缘故无自性。“因缘生法本来如影像，远离常断、来去、生灭、一异”，《中论》开篇就讲了“不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭，不一亦不异”的八不中道，离开了常断等就是安住在中道当中。
论云：“非缘起之法，始终皆无有。”
“论”就是《中论》，中论当中讲，凡夫人在轮回、世俗谛当中，不是依靠因缘产生的法始终一个都没有。
任何“无法”都须要观待“有法”而成立，这是说：分别心前安立的无为法，决定是观待有为法而假立的。
又云：“涅槃名无为，有无是有为。”
真正的涅槃是大无为法，超离观待的有和无之后真正的空性实相。
不属于意识的境界。
如果有自性成立的法就不需要观待因缘，如果还需要观待因缘就自相矛盾。一方面有自己的自性，一方面还需要观待因缘，这两个概念放在一起就矛盾了。
“自性成立”和“观待因缘”彼此相违，
法的自性存在、实有存在，因缘就不起作用。具足因缘，法已经早就存在了，因缘对我不起作用，这个法自性早就成立了。如果不具因缘，还是存在。所以一个自性实有存在的法，因缘和它没有任何关系，有因缘我也有，没有因缘我还有，这个就是真正自性成立的法。
一个法如果需要观待因缘，有因缘就生，没有因缘就不生，有因缘就显现了，因缘一灭跟着灭了，或者没有因缘根本生不起来。这个法的显现一定是严重地依靠因缘，没有自己的本性的。必须要依靠其他的法才有，所以自己的本性是不成立的。
真正成立自性的法，根本不必要依仗任何法，自己可以独自存在叫做自性成立，真正的实有就是这个概念。
有自性又是造作出来的，根本不可能。如果有自性的法绝对不需要通过因缘来造作。
性名为无作，不待异法成。”
什么是自性呢？真正的自性是“无作”，不是因缘所作的。“不待异法成”，“异”就是其他的因缘，不观待其他的因缘也可以独自成立叫做真正的自性。
叫做独立自主的自性。
所谓有自性，即不必要观待因缘，应当一直保持它的性。
凡是观待因缘而生者，实际唯是无生。
首先证成：因和果是无常法。
因和果是无常的法，首先要了知。
如果因、果是常法，则无丝毫变动，不可能由因转变成果，因此，凡是因、果，一定是刹那性。
因、果一定是无常的，如果因是常有的就没办法变化、作用而生果。比如豆子要生豆芽，如果豆子是常有的，永远只是豆子，没办法长成豆芽。
因为是无常的可以破坏掉，从豆子当中可以长出一个细细的豆芽。所以因是无常的才可以生果，如果因是常有的就丝毫不变动，不可能由因转变成果。果如果是常有的，要不然不需要因，要不然永远产生不了，“因此，凡是因、果，一定是刹那性”。
因要对果起作用，必须果产生的同时，因也存在。而且因坏灭时，才能生果。
因要生果，必须要在果产生的时候给它作用，所以这个时候因和果要同时存在。但是如果因和果同时存在，因就变成了常法，因为果生的时候它还有。如果因有的时候果不存在，因怎么给果力量，让果产生呢？这里面的生是实有的产生。如果是无实有的产生，全部不需要分析，因缘具足了就生果，只是分析到这为止。
如果因灭尽时果出生，因没有对果起到任何作用，应成果是无因生，这也不可能成立。
果生了，因已经灭了，果就不是因产生的。不是因产生的又有果，果是怎么来的呢？就只有一个解释---无因生，但无因生的过失就更大了，这也是不可能成立的。
先前没有、后面没有，中间短暂的一段，以因缘力显现，正显现时，找不到极微尘许的实有自体。
所以很多时候只是我们的妄执，真正通过正理观察的时候，是没有真正的根据安立实有存在的。如果是实有存在，一定要符合实有存在的标准，但是怎么样观察都没有办法安立。如果是实有的东西，不可能有变化的。先前是这个，第二刹那变成另外一个，就不是真正的实有。不是实有就是无实有，因为变化的缘故，真正我们通过很多观察，所谓的实有就是无明、耽著。
《入智者门》中说：“观察一切所知法的大缘起因，即是抉择诸法自性不生，是由因缘集聚之后假立而产生的，无因必定不产生。
观察一切所知的大缘起因，是抉择诸法自性不产生、自性空性，“是由因缘集聚之后假立而产生的”，通过因缘集聚假立而产生，如果有因就产生，无因必定不产生，以上从正面进行观察。后面从反面再去观察，通过《中论》作为根据抉择，了知为什么有自性存在就不需要观待因缘。
而这显现的万法也是当体空、毫无自性，因缘生法本来如影像，远离常断、来去、生灭、一异自性的诸边戏论之故。”
通过因缘和合显现的法，显现的当体就是空性的，依缘产生的缘故无自性。“因缘生法本来如影像，远离常断、来去、生灭、一异”，《中论》开篇就讲了“不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭，不一亦不异”的八不中道，离开了常断等就是安住在中道当中。
论云：“非缘起之法，始终皆无有。”
“论”就是《中论》，中论当中讲，凡夫人在轮回、世俗谛当中，不是依靠因缘产生的法始终一个都没有。
任何“无法”都须要观待“有法”而成立，这是说：分别心前安立的无为法，决定是观待有为法而假立的。
又云：“涅槃名无为，有无是有为。”
真正的涅槃是大无为法，超离观待的有和无之后真正的空性实相。
不属于意识的境界。
如果有自性成立的法就不需要观待因缘，如果还需要观待因缘就自相矛盾。一方面有自己的自性，一方面还需要观待因缘，这两个概念放在一起就矛盾了。
“自性成立”和“观待因缘”彼此相违，
法的自性存在、实有存在，因缘就不起作用。具足因缘，法已经早就存在了，因缘对我不起作用，这个法自性早就成立了。如果不具因缘，还是存在。所以一个自性实有存在的法，因缘和它没有任何关系，有因缘我也有，没有因缘我还有，这个就是真正自性成立的法。
一个法如果需要观待因缘，有因缘就生，没有因缘就不生，有因缘就显现了，因缘一灭跟着灭了，或者没有因缘根本生不起来。这个法的显现一定是严重地依靠因缘，没有自己的本性的。必须要依靠其他的法才有，所以自己的本性是不成立的。
真正成立自性的法，根本不必要依仗任何法，自己可以独自存在叫做自性成立，真正的实有就是这个概念。
有自性又是造作出来的，根本不可能。如果有自性的法绝对不需要通过因缘来造作。
性名为无作，不待异法成。”
什么是自性呢？真正的自性是“无作”，不是因缘所作的。“不待异法成”，“异”就是其他的因缘，不观待其他的因缘也可以独自成立叫做真正的自性。
叫做独立自主的自性。
所谓有自性，即不必要观待因缘，应当一直保持它的性。
凡是观待因缘而生者，实际唯是无生。
首先证成：因和果是无常法。
因和果是无常的法，首先要了知。
如果因、果是常法，则无丝毫变动，不可能由因转变成果，因此，凡是因、果，一定是刹那性。
因、果一定是无常的，如果因是常有的就没办法变化、作用而生果。比如豆子要生豆芽，如果豆子是常有的，永远只是豆子，没办法长成豆芽。
因为是无常的可以破坏掉，从豆子当中可以长出一个细细的豆芽。所以因是无常的才可以生果，如果因是常有的就丝毫不变动，不可能由因转变成果。果如果是常有的，要不然不需要因，要不然永远产生不了，“因此，凡是因、果，一定是刹那性”。
因要对果起作用，必须果产生的同时，因也存在。而且因坏灭时，才能生果。
因要生果，必须要在果产生的时候给它作用，所以这个时候因和果要同时存在。但是如果因和果同时存在，因就变成了常法，因为果生的时候它还有。如果因有的时候果不存在，因怎么给果力量，让果产生呢？这里面的生是实有的产生。如果是无实有的产生，全部不需要分析，因缘具足了就生果，只是分析到这为止。
如果因灭尽时果出生，因没有对果起到任何作用，应成果是无因生，这也不可能成立。
果生了，因已经灭了，果就不是因产生的。不是因产生的又有果，果是怎么来的呢？就只有一个解释---无因生，但无因生的过失就更大了，这也是不可能成立的。
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