来自五味666哔哩哔哩动态： 抽三个小伙伴随机赠送由湖南文艺出版社出版的《敦煌三书》中的任意一本。
《敦煌三书》是一套关于敦煌石窟、壁画艺术、彩塑艺术的通识性读本，是“敦煌守护神”常书鸿先生的匠心之作，由《敦煌莫高窟艺术》《敦煌壁画漫谈》《敦煌彩塑纵论》组成。
常书鸿先生作为最早一批投身敦煌石窟保护的艺术家和潜心钻研敦煌学多年的学者，兼具画家的审美眼光和学者的细致严谨，成此一套人人都能读懂的敦煌文化入门指南，将敦煌跨越千年之美尽数呈现在读者眼前。
《敦煌莫高窟艺术》用简洁易懂的语言对敦煌艺术的各个侧面进行了深入浅出的剖析，从艺术风格到时代特征，从追溯源流到内容大观，从建窟历史到未来展望……种种关于敦煌的疑问与好奇，都能在这里找到答案。
《敦煌壁画漫谈》臻选不同朝代、不同风格的敦煌壁画珍品，上至北魏，下至明清，分篇章将壁画的图像寓意、题材特色、绘画技法、临摹保护等主题和画里画外的动人故事娓娓道来。生动有趣的解说和精湛绝伦的图片，全方位展示敦煌壁画艺术的美轮美奂。
《敦煌彩塑纵论》细数敦煌各类“神采具足”的彩塑，从早期南北朝时期的深受异域风格影响的“秀骨清像”，到隋唐以后逐渐珠圆玉润、体态优美的神佛菩萨，对其演变历程、时代特征、题材选取、制作方法等，都作了详尽而透彻的介绍，使读者不仅可以从图片中直观感受敦煌彩塑之美，更能唤起我们内心对中国优秀传统文化创造者和传承者无比的敬意。 https://t.cn/A6orhgL9
《敦煌三书》是一套关于敦煌石窟、壁画艺术、彩塑艺术的通识性读本，是“敦煌守护神”常书鸿先生的匠心之作，由《敦煌莫高窟艺术》《敦煌壁画漫谈》《敦煌彩塑纵论》组成。
常书鸿先生作为最早一批投身敦煌石窟保护的艺术家和潜心钻研敦煌学多年的学者，兼具画家的审美眼光和学者的细致严谨，成此一套人人都能读懂的敦煌文化入门指南，将敦煌跨越千年之美尽数呈现在读者眼前。
《敦煌莫高窟艺术》用简洁易懂的语言对敦煌艺术的各个侧面进行了深入浅出的剖析，从艺术风格到时代特征，从追溯源流到内容大观，从建窟历史到未来展望……种种关于敦煌的疑问与好奇，都能在这里找到答案。
《敦煌壁画漫谈》臻选不同朝代、不同风格的敦煌壁画珍品，上至北魏，下至明清，分篇章将壁画的图像寓意、题材特色、绘画技法、临摹保护等主题和画里画外的动人故事娓娓道来。生动有趣的解说和精湛绝伦的图片，全方位展示敦煌壁画艺术的美轮美奂。
《敦煌彩塑纵论》细数敦煌各类“神采具足”的彩塑，从早期南北朝时期的深受异域风格影响的“秀骨清像”，到隋唐以后逐渐珠圆玉润、体态优美的神佛菩萨，对其演变历程、时代特征、题材选取、制作方法等，都作了详尽而透彻的介绍，使读者不仅可以从图片中直观感受敦煌彩塑之美，更能唤起我们内心对中国优秀传统文化创造者和传承者无比的敬意。 https://t.cn/A6orhgL9
#四川幼专[超话]# #柚u诗词鉴赏#
望岳
唐·杜甫
岱宗夫如何？齐鲁青未了。
造化钟神秀，阴阳割昏晓。
荡胸生曾云，决眦入归鸟。
会当凌绝顶，一览众山小。
诗歌句解写作特色：首句“岱宗夫如何？”写乍一望见泰山时，高兴得不知怎样形容才好的那种揣摹劲和惊叹仰慕之情，非常传神。岱是泰山的别名，因居五岳之首，故尊为岱宗。“夫如何”，就是“到底怎么样呢？”“夫”字在古文中通常是用于句首的语气助词，这里把它融入诗句中，是个新创，很别致。这个“夫”字，虽无实在意义，却少它不得，所谓“传神写照，正在阿堵中”。可谓匠心独具。接下来“齐鲁青未了”一句，是经过一番揣摹后得出的答案。它没有从海拔角度单纯形容泰山之高，而是别出心裁地写出自己的体验──在古代齐鲁两大国的国境外还能望见远远横亘在那里的泰山，以距离之远来烘托出泰山之高。泰山之南为鲁，泰山之北为齐，所以这一句描写出的地理特点，在写其他山岳时不能挪用。“造化钟神秀，阴阳割昏晓”两句，写近望中所见泰山的神奇秀丽和巍峨高大的形象，是上句“青未了”的注脚。一个“钟”字把天地万物一下写活了，整个大自然如此有情致，把神奇和秀美都给了泰山。山前向日的一面为“阳”，山后背日的一面为“阴”（山南水为“阳”，山北水南为阴），由于山高，天色的一昏一晓被割于山的阴、阳面，所以说“割昏晓”。这本是十分正常的自然现象，可诗人妙笔生花，用一个“割”字，则写出了高大的泰山一种主宰的力量，这力量不是别的，泰山以其高度将山南山北的阳光割断，形成不同的景观，突出泰山遮天蔽日的形象。这里诗人此用笔使静止的泰山顿时充满了雄浑的力量，而那种“语不惊人死不休”的创作风格，也在此得到显现。“荡胸生曾（层）云，决眦入鸟”两句，是写细望。见山中云气层出不穷，故心胸亦为漾。“决眦”二字尤为为传神，生动地体现了诗人在这神奇缥缈的景观面前像着了迷似的，想把这一切看个够，看个明白，因而使劲地睁大眼睛张望，故感到眼眶有似决裂。这情景使泰山迷人的景色表现得更为形象鲜明。“归鸟”是投林还巢的鸟，可知时已薄暮，诗人还在望。其中蕴藏着诗人对祖国河山的热爱和对祖国山河的赞美之情。末句的“会当凌绝顶，一览众山小”两句，写诗人从望岳产生了登岳的想法，此联号为绝响，再一次突出了泰山的高峻，写出了雄视一切的雄姿和气势，也表现出诗人的心胸气魄。“会当”是唐人口语，意即“一定要”。如果把“会当”解作“应当”，便欠准确，神气索然。众山的小和高大的泰山进行对比，表现出诗人不怕困难、敢于攀登绝顶、俯视一切的雄心和气概。 这正是杜甫能够成为一个伟大诗人的关键所在， 也是一切有所作为的人们所不可缺少的。 这就是这两句诗一直为人们所传诵的原因。正因为泰山的崇高伟大不仅是自然的也是人文的，所以登上的极顶的想望本身，当然也具备了双重的含义。诗歌整体写作特色：
全诗紧扣一个“望"字，从诗人的角度远眺、近看泰山的雄浑景象，既有宏观概括，又有细节描绘，最后都落笔于诗人的主观心理活动。一、二句自问自答，从远望角度描绘了初见泰山时的情形;三至六句，从不同角度反复描绘了仰望泰山时所见的雄伟、壮美和磅礴的景象，侧面烘托了其高大和生机盎然的特点;最后两句将群山与泰山相对照，进一步刻画出泰山的高大、雄伟，并表达了自己登临绝顶的雄心和壮志，表现出一种高瞻远瞩的雄伟气魄。
（图|来源于网络审核|丁开艳）
望岳
唐·杜甫
岱宗夫如何？齐鲁青未了。
造化钟神秀，阴阳割昏晓。
荡胸生曾云，决眦入归鸟。
会当凌绝顶，一览众山小。
诗歌句解写作特色：首句“岱宗夫如何？”写乍一望见泰山时，高兴得不知怎样形容才好的那种揣摹劲和惊叹仰慕之情，非常传神。岱是泰山的别名，因居五岳之首，故尊为岱宗。“夫如何”，就是“到底怎么样呢？”“夫”字在古文中通常是用于句首的语气助词，这里把它融入诗句中，是个新创，很别致。这个“夫”字，虽无实在意义，却少它不得，所谓“传神写照，正在阿堵中”。可谓匠心独具。接下来“齐鲁青未了”一句，是经过一番揣摹后得出的答案。它没有从海拔角度单纯形容泰山之高，而是别出心裁地写出自己的体验──在古代齐鲁两大国的国境外还能望见远远横亘在那里的泰山，以距离之远来烘托出泰山之高。泰山之南为鲁，泰山之北为齐，所以这一句描写出的地理特点，在写其他山岳时不能挪用。“造化钟神秀，阴阳割昏晓”两句，写近望中所见泰山的神奇秀丽和巍峨高大的形象，是上句“青未了”的注脚。一个“钟”字把天地万物一下写活了，整个大自然如此有情致，把神奇和秀美都给了泰山。山前向日的一面为“阳”，山后背日的一面为“阴”（山南水为“阳”，山北水南为阴），由于山高，天色的一昏一晓被割于山的阴、阳面，所以说“割昏晓”。这本是十分正常的自然现象，可诗人妙笔生花，用一个“割”字，则写出了高大的泰山一种主宰的力量，这力量不是别的，泰山以其高度将山南山北的阳光割断，形成不同的景观，突出泰山遮天蔽日的形象。这里诗人此用笔使静止的泰山顿时充满了雄浑的力量，而那种“语不惊人死不休”的创作风格，也在此得到显现。“荡胸生曾（层）云，决眦入鸟”两句，是写细望。见山中云气层出不穷，故心胸亦为漾。“决眦”二字尤为为传神，生动地体现了诗人在这神奇缥缈的景观面前像着了迷似的，想把这一切看个够，看个明白，因而使劲地睁大眼睛张望，故感到眼眶有似决裂。这情景使泰山迷人的景色表现得更为形象鲜明。“归鸟”是投林还巢的鸟，可知时已薄暮，诗人还在望。其中蕴藏着诗人对祖国河山的热爱和对祖国山河的赞美之情。末句的“会当凌绝顶，一览众山小”两句，写诗人从望岳产生了登岳的想法，此联号为绝响，再一次突出了泰山的高峻，写出了雄视一切的雄姿和气势，也表现出诗人的心胸气魄。“会当”是唐人口语，意即“一定要”。如果把“会当”解作“应当”，便欠准确，神气索然。众山的小和高大的泰山进行对比，表现出诗人不怕困难、敢于攀登绝顶、俯视一切的雄心和气概。 这正是杜甫能够成为一个伟大诗人的关键所在， 也是一切有所作为的人们所不可缺少的。 这就是这两句诗一直为人们所传诵的原因。正因为泰山的崇高伟大不仅是自然的也是人文的，所以登上的极顶的想望本身，当然也具备了双重的含义。诗歌整体写作特色：
全诗紧扣一个“望"字，从诗人的角度远眺、近看泰山的雄浑景象，既有宏观概括，又有细节描绘，最后都落笔于诗人的主观心理活动。一、二句自问自答，从远望角度描绘了初见泰山时的情形;三至六句，从不同角度反复描绘了仰望泰山时所见的雄伟、壮美和磅礴的景象，侧面烘托了其高大和生机盎然的特点;最后两句将群山与泰山相对照，进一步刻画出泰山的高大、雄伟，并表达了自己登临绝顶的雄心和壮志，表现出一种高瞻远瞩的雄伟气魄。
（图|来源于网络审核|丁开艳）
【佛教轮回观4：关于轮回主体的再思考】
佛家依缘起法的简明原理观察生命现象，对生死之谜和超出生死之道作出如此简明的解答，即便其论证无懈可击，大概也不容易令知识日增、疑窦日开的世人心悦诚服。
尤其是随机破执、应病与药般的谈空说有，既大谈轮回，又力说无我，排斥了轮回主体，难以令智浅识劣之人领解，不易应付外道的诘难。
佛灭度后，对于生死轮回问题的思考，围绕着轮回主体这一世人的疑结和内外道争辩的焦点问题，在佛教诸派的理论家中继续深入展开。
小乘多数部派，都坚持佛陀时代的教义，不建立轮回主体。
○如一切有部《异部宗轮论》：
说一切行皆刹那灭，定无有法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗，说有移转。
谓说死此生彼，来往五道，只是随顺世俗的假我而言，实际上一切现象绝对无常，刹那生灭，没有一个可从前世原封不动搬到后世的轮回主体。
上座部、说一切有部等，还对心识结构及人的出生、死后的“中阴身”等，依据佛典作了系统的整理发挥。
但也有些部派，大概是深受婆罗门教传统观念的影响，建立有轮回主体。
如
大众部建立“根本识”——即心识的根本，为贯彻生死流转过程中的不变者，作为轮回主体。
这就类似于数论派所说为“觉相”的“神”。
化地部立“穷生死蕴”——即一种穷尽生死轮回的全过程而存在的身心。从一切有部分出的犊子部，立“非即蕴非离蕴补特伽罗”作轮回主体，谓此补特伽罗与五蕴非即非离，非有为、非无为。
○《大毗婆沙论》卷一谓：
犊子部说补特伽罗自体实有：
我许有我，可能忆念本所作事，先自领纳，今自忆故。
若无我者何缘能忆本所作事?
以能记忆自己身心等延续的心灵主体为我，与近人马赫、罗素等谓自我由记忆支撑略同。
犊子部所立这种自我，即《瑜伽师地论》所批判的第四种我见。
后来经量部又立“根边蕴”、“一味蕴”、“胜义补特伽罗”为贯串于生死轮回程途的主体。
该部因以此说著称，故称为“说转部”一一说“一味蕴”等从前世转到后世。
○据窥基《异部宗轮论述记》解释
所谓根边蕴，“同诸家所说五蕴”，是一种永远能生起诸多身心活动者；
一味蕴，“即细意识，曾不间断，此具四蕴：受、想、行、识”，是一种具多种心理功能的微细意识；
胜义补特伽罗，即实我、真我，“但是微细，不可施设”，是一种微细难见，不可以言语表述的实常自我。
对这类轮回主体，大乘佛学中观系认为皆属违背三法印的有我论，多处予以批驳。
然而，穷生死蕴等轮回主体的思考和提出，也并非绝无其理由。
意识层下有恒常不离的本能性自我意识和生的意志，心灵深处有一种根本的觉性或能产生、统合各种心识功能的心体，这是作内心反省时不难直觉到的。
生死的真相和底蕴，仅依缘起法则作粗线条的纵横观，恐难提供令世人感到满意的答案。
在古代，还可能走的途径，是通过内省方法，分析心理结构，作内观其心的微观。
后来大乘法相唯识之学即循此路径，主要从心识分析下手，将心识分为多个层次、多种功能，建立末那识、阿赖耶识、阿摩罗识以解释轮回现象，使轮回说有了更为明晰的解析。
大乘如来藏学(性宗)更建立所依界、自性清净心、真心等为宇宙万法的本体，从更深的内心反省和更高的理论玄思，消泯了生死与涅槃的对立。
佛家依缘起法的简明原理观察生命现象，对生死之谜和超出生死之道作出如此简明的解答，即便其论证无懈可击，大概也不容易令知识日增、疑窦日开的世人心悦诚服。
尤其是随机破执、应病与药般的谈空说有，既大谈轮回，又力说无我，排斥了轮回主体，难以令智浅识劣之人领解，不易应付外道的诘难。
佛灭度后，对于生死轮回问题的思考，围绕着轮回主体这一世人的疑结和内外道争辩的焦点问题，在佛教诸派的理论家中继续深入展开。
小乘多数部派，都坚持佛陀时代的教义，不建立轮回主体。
○如一切有部《异部宗轮论》：
说一切行皆刹那灭，定无有法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗，说有移转。
谓说死此生彼，来往五道，只是随顺世俗的假我而言，实际上一切现象绝对无常，刹那生灭，没有一个可从前世原封不动搬到后世的轮回主体。
上座部、说一切有部等，还对心识结构及人的出生、死后的“中阴身”等，依据佛典作了系统的整理发挥。
但也有些部派，大概是深受婆罗门教传统观念的影响，建立有轮回主体。
如
大众部建立“根本识”——即心识的根本，为贯彻生死流转过程中的不变者，作为轮回主体。
这就类似于数论派所说为“觉相”的“神”。
化地部立“穷生死蕴”——即一种穷尽生死轮回的全过程而存在的身心。从一切有部分出的犊子部，立“非即蕴非离蕴补特伽罗”作轮回主体，谓此补特伽罗与五蕴非即非离，非有为、非无为。
○《大毗婆沙论》卷一谓：
犊子部说补特伽罗自体实有：
我许有我，可能忆念本所作事，先自领纳，今自忆故。
若无我者何缘能忆本所作事?
以能记忆自己身心等延续的心灵主体为我，与近人马赫、罗素等谓自我由记忆支撑略同。
犊子部所立这种自我，即《瑜伽师地论》所批判的第四种我见。
后来经量部又立“根边蕴”、“一味蕴”、“胜义补特伽罗”为贯串于生死轮回程途的主体。
该部因以此说著称，故称为“说转部”一一说“一味蕴”等从前世转到后世。
○据窥基《异部宗轮论述记》解释
所谓根边蕴，“同诸家所说五蕴”，是一种永远能生起诸多身心活动者；
一味蕴，“即细意识，曾不间断，此具四蕴：受、想、行、识”，是一种具多种心理功能的微细意识；
胜义补特伽罗，即实我、真我，“但是微细，不可施设”，是一种微细难见，不可以言语表述的实常自我。
对这类轮回主体，大乘佛学中观系认为皆属违背三法印的有我论，多处予以批驳。
然而，穷生死蕴等轮回主体的思考和提出，也并非绝无其理由。
意识层下有恒常不离的本能性自我意识和生的意志，心灵深处有一种根本的觉性或能产生、统合各种心识功能的心体，这是作内心反省时不难直觉到的。
生死的真相和底蕴，仅依缘起法则作粗线条的纵横观，恐难提供令世人感到满意的答案。
在古代，还可能走的途径，是通过内省方法，分析心理结构，作内观其心的微观。
后来大乘法相唯识之学即循此路径，主要从心识分析下手，将心识分为多个层次、多种功能，建立末那识、阿赖耶识、阿摩罗识以解释轮回现象，使轮回说有了更为明晰的解析。
大乘如来藏学(性宗)更建立所依界、自性清净心、真心等为宇宙万法的本体，从更深的内心反省和更高的理论玄思，消泯了生死与涅槃的对立。
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