试述
《 法华玄义 》 的
判教思想，
并通过智者大师判教的原则，
尝试探讨其意义和价值
佛教经典不但数量庞杂，
而且层次众多，
「 到了初期大乘佛教 [ …… ]，
为了处理小乘教以及大乘次第教和圆停顿教的问题，
便有了教判 」。
传来中国后，
经过东晋时代的鸠摩罗什依据
《 维摩诘经 》 的
「 佛以一音演说法，
众生随类各得解 」
而唱一音教，
其弟子慧观唱出二教五时，
还有「 南三北七 」的判教，
而南北朝时代的判教风气，
更特别殊胜。
隋朝天台宗智者大师则在其天台三大部之一
《 法华玄义 》 中，
以南北朝时代的诸家教判为基础，
树立了自家的五时八教。
除了介绍
《 法华玄义 》
判教思想的内容，
亦通过智者大师判教的原则，
尝试探讨其意义和价值。
1 .《 法华玄义 》
判教思想的内容
智顗在
《 法华玄义 》 的
「 五章 」
（ 又称五重玄义 ：
名、体、宗、用、教 ）
对所有佛经所含精髓作概括性的总结，
而在
（ 判 ） 「 教 」 一章，
「 教者圣人被下之言也﹔
相者，
分别同异也。」
则以五时八教判别经教，
给予分类和定位。
正如谛观的
《 四教仪 》所说 ：
「 以五时八教，
判释东流一代圣教，
罄无不尽。」
1 . 1 ) 一般的五时说
佛教传来中国的次第，
并不是依照其在印度的发展次第。
不过，
中国佛教的判教，
有从印度佛教歷史发展的角度来判摄，
例如一般的五时说。
五时是根据如来一代所说教法的时间性，
大略地分为华严时、
阿含时、
方等时、
般若时和法华涅槃时。
1 . 2 ) 天台宗的通、
别五时说
智顗在
《 法华玄义 》 篇首便提出
「 释此五章，
有通、
有别。
通是同义，
别是异义。
如此五章，
遍解众经，
故言同也。
释名名异，
乃至判教教异，
故言别也。」
于五时中，
有别五时和通五时。
「 根据静修法师
《 教观纲宗科释 》 所说，
别五时乃指如来说出诸部经典，
确有先后五个时序；
通五时乃谓如来说法，
随机宜施设，
并非于某一固定的时段，
只说某一部经。
须以别五时断定初及后之通五时，
所说内容与何一时段相应，
便当归摄于何一部类，
因此而云 ：
「 以别定通，
摄通入别」。」
智顗批评南三北七十种教相观只涉及在特定时空中出现的释尊所说法的歷史次第，
不符合
《 法华经‧如来寿量品 》
所说的
「[ 如来 ]
实成佛已来，
久远若斯 」；
「 我成佛已来，
甚大久远，
寿命无量阿僧衹劫，
常住不灭。」
他的教相观是将三世一切诸佛的教法全都含摄进来，
不以歷史次第来判释佛陀的教法。
《 法华玄义 》云 ：
「 如日初出，
前照高山 」；
如
《 华严经‧性起品 》
（ 晋译本 ） 云 ：
「 日出先照高山，
后照大地。」
「 比喻佛的说法是先从高处说起，
即先对大智之人说，
因此，
《 华严经 》
应该居于第一时。
[ 另外，
依次为]佛在鹿苑为五比丘讲小乘教，
属第二时。
又次，
讲一般大乘如方等，
属第三时。
又次，
讲 《 般若 》，
为第四时。
最后讲
《 法华 》
《 涅槃 》，
为第五时。」
智顗又将五时与四教联繫起来，
而成五时、
四教的体系。
此外，
他用半、
满教结合五味
（ 乳、
酪、
生酥、
熟酥、
醍醐 ）
来诠释如来教法内容是三乘或一乘的法门，
以及其深浅不同的层次。
半字教被用来譬喻方便权教，
满字教则譬喻究竟实教，
从而囊括构成佛说的权、
实两个方面，
并使权、
实圆融而不乖离。
华严时为
「 牛出乳味相 」，
唯满不半；
阿含时为
「 酪味相 」
唯半不满；
方等时是
「 生酥味相 」，
半满相对，
以满斥半；
般若时是
「 熟酥味相 」，
带半明满；
法华涅槃时是
「 醍醐味相 」，
废半明满。
下次将简约介绍天台宗的八教 ：
化仪四教和化法四教，
了解佛经之间的分别和关系。
天台宗判教以五时与八教来分判佛陀教导众生之方式。
上文说了五时说，
今次就谈八教。
1 . 3 ) 八教 :
化仪四教和化法四教
八教从形式与内容两方面可分为两大类 ：
化仪四教和化法四教。
「 化仪是如来为了适应各类众生根器而设的教化轨道，
化法是如来为了适应各类众生程度而设的教化范围。」
「 八教者，
一顿、
二渐、
三秘密、
四不定，
名为化仪四教，
如世药方；
五三藏、
六通、
七别、
八圆，
名为化法四教，
如世药味。」
1 . 3 . 1 化仪四教
化仪四教分别是
「 顿 」、
「 渐 」、
「 秘密 」 和
「 不定 」。
《 法华玄义 》云 :
「 如来于法，
得最自在。
若智、
若机、
若时、
若处，
三密、
四门无妨无碍，
此座说顿，
十方说渐，
说不定；
顿座不闻十方，
十方不闻顿座，
或十方说顿，
说不定，
此座说渐；
各各不相知闻。
于此是显，
于彼是密。
或为一人说顿，
或为多人说渐，
说不定；
或为一人说渐，
为多人说顿，
各各不相知，
互为显密。
或一座默，
十方说；
十方默，
一座说；
或俱默俱说；
各各不相知，
互为显密。
虽復如此，
未尽如来于法自在之力，
但可智知，
不可言辨。」
顿，
指 《 华严经 》
所说不歷阶次，
顿至佛位之教义，
由化仪上而言，
称为顿教。
渐，
指
《 阿含经 》、
《 般若经 》、
《 方等经 》 等教义，
须依次渐修，
故称渐教。
秘密，
指
「 同听异闻，
互不相知 」，
佛说的法虽然一样，
但听讲的人
「 同闻异解 」，
假如同闻异解而各不相知，
就叫做秘密。
不定，
指
「 同听异闻，
彼彼相知 」，
而各有不同之理解，
称为不定教。
智顗将顿和渐两大法门作为佛五时说教的方法。
第一华严时的特色是
「 顿 」，
第二鹿苑时的特色是
「 渐 」，
第三方广时是
「 顿渐并陈 」，
第四般若时是
「 顿渐相资 」，
第五法华涅槃时是
「 顿渐泯合 」。
1 . 3 . 2 化法四教
佛陀在五个时段的说法内容可以总结为四种，
即藏、通、别和圆教。
此四教义是智顗所创，
被智顗用来贯穿在整个
《 法华玄义 》 的诠释中，
是将教和行统一起来的最重要的理论。
慧文、
慧思认为佛说法的位次有
「 通 」
( 通三乘 ) 、
「 别 」
( 大别于小 )、
「 圆 」
( 圆满 )、
「 藏 」
则指小乘，
因为
《 智论 》
批评小乘只懂三藏；
用四教配合诸经，
「 藏教 」
是小乘的阿含
（ 经律论 ），
「 通教 」
是三乘相通的，
如《 般若 》等，
「 别教 」是指
《 维摩 》，
「 圆教 」 是指
《 华严 》、
《 涅槃 》 和
《 法华 》，
而只有天台本宗所崇奉的
《 法华 》
才是纯圆。
讲述智顗在
《 法华玄义 》
判教的原则。
2 . 智顗在
《 法华玄义 》
判教的原则
佛在涅槃前，
嘱咐阿难以及诸大弟子 ：
在每部佛所说的经典开首，
都加上
「 如是我闻 」 一语。
李葛夫老师在其讲义上，
指出这涉及人类的思维及言说概念。
以人类这可称为
「 实在的语言 」
去诠述的义理，
必定是趋向实体性的，
也就是执常执我的。
佛採用了一种特殊的语言方式，
他避免用主动的语态来说法，
同时採用了
「 过去分词 」
来避免在时间上陷入过去、
现在、
未来的实在性，
将一切执常的可能，
转向于暂时性。
这种佛教的语言，
可称为
「 变动的语言 」。
这种模式亦使后来学佛者明白
「 缘起甚深 」 的道理。
唐君毅先生在
《 哲学论集 》
亦提及此义 ：
「 然佛经载佛之说法，
则恆先说佛于何时、
于何地、
对何等人众、
以何旨意等因缘而说法。 [ … ]
则无因缘亦不须说法。
佛不无故而说法，
佛徒亦不当无故以言说，[ … ]
故为说必待因缘，
而未说之先亦须先说所以说之因缘，[ … ]
正所以使人于闻说之后，
更不留说，
而说如未尝说，
而实无异少一说，
以成其实无说也。」
从李老师以上的分析，
可以看出佛陀的教法不是不变的实体，
而是针对不同的因缘而施教，
这也符合了
「 缘起 」 的原则。
不同的因缘，
在
《 法华玄义 》
成为智顗判教的三项原则 ：
「 教相为三 ：
一 、根性融不融相，
二 、化导始终不始终相，
三 、师弟远近不远近相。」
他藉此让人看到
《 法华经 》
与其余诸经的分别，
亦突显了
《 法华经 》 的殊胜。
2 . 1 ) 根性融不融相
此原则主要针对佛陀说法时所教化对象的根器。
佛陀每个开示会因所化的对象不同而有不同的讲法。
「『 融不融 』的
根性是指执着或不执着三乘差别的众生而言，
不执着三乘者，
乃能得闻一佛乘之深义，
而如来以三乘方便引导众生入于一佛乘，
且唯以佛乘灭度众生的道理，
是到了
《 法华经 》 时
方才宣说的道理。」
2 . 2 ) 化导始终不始终相
此原则主要针对佛陀说法的目的。
如果只是
「 就单一的时机、
对象，[ … ]
在特定时空下的独立事件，
为所谓的
「 当机益物 」，
只是得到权宜方便的救度而无究竟之灭度；
[ 若是 ]
一切教法之度化众生的种种差别，
[ 属于 ]
横亘过去、
现在、
未来，
为一始终圆满的教化体系，[ … ]
[ 佛始终的化导 ]，
必须包含一切根机的众生，
同时也必须以佛道之完成为终极之度化。」
2 . 3 ) 师弟远近不远近相
「 这项是把佛陀说法教化由今生现世，
扩至 [ … ]
无穷的前生，
[ 如 ]
《 法华经 》
[ 提到 ：]
「 我实成佛久远 」；
另外，
说法者包括佛陀和其他可能在三生证悟的一切诸佛与其弟子。
由此分出以一期生死为教化众生的经教，
以及在久远以来一切诸佛度化一切众生所採用的方法及内容，
即是
《 法华经 》。
总结
佛陀体悟缘起而成佛，
但他在这一世的不同时期说法，
因应对象和事件而有所差异。
由于每次说法都是随缘而起，
所以有关连的主题和内容可以在不同时期出现，
造成后来结集的佛典像有高下出入而不一致的许多层次；
尤其佛教传来中国的次第，
并不是依照其在印度的发展次第，
判教的需求更形重要。
智者大师整理前人的经验，
加上自己独特的创见，
以五时八教判别经教，
给予分类和定位，
并判明
《 法华经 》
与诸经之不同，
对中国佛教思想史上贡献良多。
（ 完 ）
《 法华玄义 》 的
判教思想，
并通过智者大师判教的原则，
尝试探讨其意义和价值
佛教经典不但数量庞杂，
而且层次众多，
「 到了初期大乘佛教 [ …… ]，
为了处理小乘教以及大乘次第教和圆停顿教的问题，
便有了教判 」。
传来中国后，
经过东晋时代的鸠摩罗什依据
《 维摩诘经 》 的
「 佛以一音演说法，
众生随类各得解 」
而唱一音教，
其弟子慧观唱出二教五时，
还有「 南三北七 」的判教，
而南北朝时代的判教风气，
更特别殊胜。
隋朝天台宗智者大师则在其天台三大部之一
《 法华玄义 》 中，
以南北朝时代的诸家教判为基础，
树立了自家的五时八教。
除了介绍
《 法华玄义 》
判教思想的内容，
亦通过智者大师判教的原则，
尝试探讨其意义和价值。
1 .《 法华玄义 》
判教思想的内容
智顗在
《 法华玄义 》 的
「 五章 」
（ 又称五重玄义 ：
名、体、宗、用、教 ）
对所有佛经所含精髓作概括性的总结，
而在
（ 判 ） 「 教 」 一章，
「 教者圣人被下之言也﹔
相者，
分别同异也。」
则以五时八教判别经教，
给予分类和定位。
正如谛观的
《 四教仪 》所说 ：
「 以五时八教，
判释东流一代圣教，
罄无不尽。」
1 . 1 ) 一般的五时说
佛教传来中国的次第，
并不是依照其在印度的发展次第。
不过，
中国佛教的判教，
有从印度佛教歷史发展的角度来判摄，
例如一般的五时说。
五时是根据如来一代所说教法的时间性，
大略地分为华严时、
阿含时、
方等时、
般若时和法华涅槃时。
1 . 2 ) 天台宗的通、
别五时说
智顗在
《 法华玄义 》 篇首便提出
「 释此五章，
有通、
有别。
通是同义，
别是异义。
如此五章，
遍解众经，
故言同也。
释名名异，
乃至判教教异，
故言别也。」
于五时中，
有别五时和通五时。
「 根据静修法师
《 教观纲宗科释 》 所说，
别五时乃指如来说出诸部经典，
确有先后五个时序；
通五时乃谓如来说法，
随机宜施设，
并非于某一固定的时段，
只说某一部经。
须以别五时断定初及后之通五时，
所说内容与何一时段相应，
便当归摄于何一部类，
因此而云 ：
「 以别定通，
摄通入别」。」
智顗批评南三北七十种教相观只涉及在特定时空中出现的释尊所说法的歷史次第，
不符合
《 法华经‧如来寿量品 》
所说的
「[ 如来 ]
实成佛已来，
久远若斯 」；
「 我成佛已来，
甚大久远，
寿命无量阿僧衹劫，
常住不灭。」
他的教相观是将三世一切诸佛的教法全都含摄进来，
不以歷史次第来判释佛陀的教法。
《 法华玄义 》云 ：
「 如日初出，
前照高山 」；
如
《 华严经‧性起品 》
（ 晋译本 ） 云 ：
「 日出先照高山，
后照大地。」
「 比喻佛的说法是先从高处说起，
即先对大智之人说，
因此，
《 华严经 》
应该居于第一时。
[ 另外，
依次为]佛在鹿苑为五比丘讲小乘教，
属第二时。
又次，
讲一般大乘如方等，
属第三时。
又次，
讲 《 般若 》，
为第四时。
最后讲
《 法华 》
《 涅槃 》，
为第五时。」
智顗又将五时与四教联繫起来，
而成五时、
四教的体系。
此外，
他用半、
满教结合五味
（ 乳、
酪、
生酥、
熟酥、
醍醐 ）
来诠释如来教法内容是三乘或一乘的法门，
以及其深浅不同的层次。
半字教被用来譬喻方便权教，
满字教则譬喻究竟实教，
从而囊括构成佛说的权、
实两个方面，
并使权、
实圆融而不乖离。
华严时为
「 牛出乳味相 」，
唯满不半；
阿含时为
「 酪味相 」
唯半不满；
方等时是
「 生酥味相 」，
半满相对，
以满斥半；
般若时是
「 熟酥味相 」，
带半明满；
法华涅槃时是
「 醍醐味相 」，
废半明满。
下次将简约介绍天台宗的八教 ：
化仪四教和化法四教，
了解佛经之间的分别和关系。
天台宗判教以五时与八教来分判佛陀教导众生之方式。
上文说了五时说，
今次就谈八教。
1 . 3 ) 八教 :
化仪四教和化法四教
八教从形式与内容两方面可分为两大类 ：
化仪四教和化法四教。
「 化仪是如来为了适应各类众生根器而设的教化轨道，
化法是如来为了适应各类众生程度而设的教化范围。」
「 八教者，
一顿、
二渐、
三秘密、
四不定，
名为化仪四教，
如世药方；
五三藏、
六通、
七别、
八圆，
名为化法四教，
如世药味。」
1 . 3 . 1 化仪四教
化仪四教分别是
「 顿 」、
「 渐 」、
「 秘密 」 和
「 不定 」。
《 法华玄义 》云 :
「 如来于法，
得最自在。
若智、
若机、
若时、
若处，
三密、
四门无妨无碍，
此座说顿，
十方说渐，
说不定；
顿座不闻十方，
十方不闻顿座，
或十方说顿，
说不定，
此座说渐；
各各不相知闻。
于此是显，
于彼是密。
或为一人说顿，
或为多人说渐，
说不定；
或为一人说渐，
为多人说顿，
各各不相知，
互为显密。
或一座默，
十方说；
十方默，
一座说；
或俱默俱说；
各各不相知，
互为显密。
虽復如此，
未尽如来于法自在之力，
但可智知，
不可言辨。」
顿，
指 《 华严经 》
所说不歷阶次，
顿至佛位之教义，
由化仪上而言，
称为顿教。
渐，
指
《 阿含经 》、
《 般若经 》、
《 方等经 》 等教义，
须依次渐修，
故称渐教。
秘密，
指
「 同听异闻，
互不相知 」，
佛说的法虽然一样，
但听讲的人
「 同闻异解 」，
假如同闻异解而各不相知，
就叫做秘密。
不定，
指
「 同听异闻，
彼彼相知 」，
而各有不同之理解，
称为不定教。
智顗将顿和渐两大法门作为佛五时说教的方法。
第一华严时的特色是
「 顿 」，
第二鹿苑时的特色是
「 渐 」，
第三方广时是
「 顿渐并陈 」，
第四般若时是
「 顿渐相资 」，
第五法华涅槃时是
「 顿渐泯合 」。
1 . 3 . 2 化法四教
佛陀在五个时段的说法内容可以总结为四种，
即藏、通、别和圆教。
此四教义是智顗所创，
被智顗用来贯穿在整个
《 法华玄义 》 的诠释中，
是将教和行统一起来的最重要的理论。
慧文、
慧思认为佛说法的位次有
「 通 」
( 通三乘 ) 、
「 别 」
( 大别于小 )、
「 圆 」
( 圆满 )、
「 藏 」
则指小乘，
因为
《 智论 》
批评小乘只懂三藏；
用四教配合诸经，
「 藏教 」
是小乘的阿含
（ 经律论 ），
「 通教 」
是三乘相通的，
如《 般若 》等，
「 别教 」是指
《 维摩 》，
「 圆教 」 是指
《 华严 》、
《 涅槃 》 和
《 法华 》，
而只有天台本宗所崇奉的
《 法华 》
才是纯圆。
讲述智顗在
《 法华玄义 》
判教的原则。
2 . 智顗在
《 法华玄义 》
判教的原则
佛在涅槃前，
嘱咐阿难以及诸大弟子 ：
在每部佛所说的经典开首，
都加上
「 如是我闻 」 一语。
李葛夫老师在其讲义上，
指出这涉及人类的思维及言说概念。
以人类这可称为
「 实在的语言 」
去诠述的义理，
必定是趋向实体性的，
也就是执常执我的。
佛採用了一种特殊的语言方式，
他避免用主动的语态来说法，
同时採用了
「 过去分词 」
来避免在时间上陷入过去、
现在、
未来的实在性，
将一切执常的可能，
转向于暂时性。
这种佛教的语言，
可称为
「 变动的语言 」。
这种模式亦使后来学佛者明白
「 缘起甚深 」 的道理。
唐君毅先生在
《 哲学论集 》
亦提及此义 ：
「 然佛经载佛之说法，
则恆先说佛于何时、
于何地、
对何等人众、
以何旨意等因缘而说法。 [ … ]
则无因缘亦不须说法。
佛不无故而说法，
佛徒亦不当无故以言说，[ … ]
故为说必待因缘，
而未说之先亦须先说所以说之因缘，[ … ]
正所以使人于闻说之后，
更不留说，
而说如未尝说，
而实无异少一说，
以成其实无说也。」
从李老师以上的分析，
可以看出佛陀的教法不是不变的实体，
而是针对不同的因缘而施教，
这也符合了
「 缘起 」 的原则。
不同的因缘，
在
《 法华玄义 》
成为智顗判教的三项原则 ：
「 教相为三 ：
一 、根性融不融相，
二 、化导始终不始终相，
三 、师弟远近不远近相。」
他藉此让人看到
《 法华经 》
与其余诸经的分别，
亦突显了
《 法华经 》 的殊胜。
2 . 1 ) 根性融不融相
此原则主要针对佛陀说法时所教化对象的根器。
佛陀每个开示会因所化的对象不同而有不同的讲法。
「『 融不融 』的
根性是指执着或不执着三乘差别的众生而言，
不执着三乘者，
乃能得闻一佛乘之深义，
而如来以三乘方便引导众生入于一佛乘，
且唯以佛乘灭度众生的道理，
是到了
《 法华经 》 时
方才宣说的道理。」
2 . 2 ) 化导始终不始终相
此原则主要针对佛陀说法的目的。
如果只是
「 就单一的时机、
对象，[ … ]
在特定时空下的独立事件，
为所谓的
「 当机益物 」，
只是得到权宜方便的救度而无究竟之灭度；
[ 若是 ]
一切教法之度化众生的种种差别，
[ 属于 ]
横亘过去、
现在、
未来，
为一始终圆满的教化体系，[ … ]
[ 佛始终的化导 ]，
必须包含一切根机的众生，
同时也必须以佛道之完成为终极之度化。」
2 . 3 ) 师弟远近不远近相
「 这项是把佛陀说法教化由今生现世，
扩至 [ … ]
无穷的前生，
[ 如 ]
《 法华经 》
[ 提到 ：]
「 我实成佛久远 」；
另外，
说法者包括佛陀和其他可能在三生证悟的一切诸佛与其弟子。
由此分出以一期生死为教化众生的经教，
以及在久远以来一切诸佛度化一切众生所採用的方法及内容，
即是
《 法华经 》。
总结
佛陀体悟缘起而成佛，
但他在这一世的不同时期说法，
因应对象和事件而有所差异。
由于每次说法都是随缘而起，
所以有关连的主题和内容可以在不同时期出现，
造成后来结集的佛典像有高下出入而不一致的许多层次；
尤其佛教传来中国的次第，
并不是依照其在印度的发展次第，
判教的需求更形重要。
智者大师整理前人的经验，
加上自己独特的创见，
以五时八教判别经教，
给予分类和定位，
并判明
《 法华经 》
与诸经之不同，
对中国佛教思想史上贡献良多。
（ 完 ）
【生活中常常感到忧虑，我该怎么办？】
《心经》中说到：“心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖”。
心中有挂碍，担心着所挂怀之事，自然就产生了种种忧虑，障碍了我们本自清净、洒脱的心。
人有无数的挂碍——挂碍着钱财，便忧虑于钱财的得失；挂碍着名声，便忧虑于别人的批评、毁谤；挂碍着地位，便忧虑他人对其窥视；挂碍着这世界，便忧虑疾病与死亡的到来……
如何做才能“心无挂碍”？
处处挂碍，则处处恐怖、忧虑。而凡有恐怖，那么必定心存得失。对于得失，我们应该要知道的是：世间的一切都是无常变化的，不需时时去挂碍、执着。心中无有罣碍，就不会有得失的不安与恐惧。而要做到心无挂碍是不容易的，需要一定的功夫累积。
在日常中，可以藉由诵经、禅定等来缓解内心的忧虑，但更应该做的是依着“闻思修”去行持，达到真正的“远离颠倒梦想，究竟涅槃”。
《心经》中说到：“心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖”。
心中有挂碍，担心着所挂怀之事，自然就产生了种种忧虑，障碍了我们本自清净、洒脱的心。
人有无数的挂碍——挂碍着钱财，便忧虑于钱财的得失；挂碍着名声，便忧虑于别人的批评、毁谤；挂碍着地位，便忧虑他人对其窥视；挂碍着这世界，便忧虑疾病与死亡的到来……
如何做才能“心无挂碍”？
处处挂碍，则处处恐怖、忧虑。而凡有恐怖，那么必定心存得失。对于得失，我们应该要知道的是：世间的一切都是无常变化的，不需时时去挂碍、执着。心中无有罣碍，就不会有得失的不安与恐惧。而要做到心无挂碍是不容易的，需要一定的功夫累积。
在日常中，可以藉由诵经、禅定等来缓解内心的忧虑，但更应该做的是依着“闻思修”去行持，达到真正的“远离颠倒梦想，究竟涅槃”。
大宝法王：很多时候我们理解的悲心过于肤浅！
首先你要对众生有平等心，藉由了解一切生命的苦乐和自己是一样的，然后从这个基础点生起菩提心。
在这里提醒一个重点：那就是在面对敌人时的心态。虽然我不认为自己有什么敌人，但是生活当中总是会遇到一些伤害自己的人。
当这些人伤害我们的时候，我们会感到生气、心情低落；然后当这些敌人遇难时，一般人多会幸灾乐祸。
但身为一个大乘菩萨行者，我们不应该有这样的反应，我们的心量要大一些。那么在面对伤害时，我们应该如何响应呢？
例如你可能被别人诬告，一般情况下，你还是需要做一些响应，不能傻愣在那里什么都不做。但在响应的过程中，你不应该带着怨恨心或是诅咒对方。
而是应该保有一个同理心。同理心的意思是从想要离苦得乐的角度而言，我们都是平等的：你想要离苦得乐，伤害你的人也想要离苦得乐。
所以，当你在做响应时，心中应该具备同理、包容、尊重的心，这种心态就是一个菩萨应有的心态，这就跟一般俗人不同了。
这个时候的理性处理很重要，也就是要有智慧。智慧是善能分别诸法相，而在这里的意思是：在面对伤害的时候，能够分清楚人和事的不同。
我们常说要能对事不对人，虽然这件事情的确伤害了你，而你也应该要对这件事做响应，甚至有时态度需要强硬果断——这些都是可以理解的、应该要做的。
但我们不能因此就说这个人也是有问题的，把对方认定是坏人，然后开始诅咒对方。这是不对的，佛法告诉我们要有智慧，我们应该多动动脑，不要过于情绪化。
其实静下来想一想，对方也许身不由己，可能是起了强烈的烦恼，也可能是在环境或他人的驱使之下才对你做出各种的伤害。
总之，试着理性地去面对和厘清问题背后的原因，这是修行人该有的智慧。为了深切体会一切众生都想要离苦得乐，以生起对整体轮回众的大悲心。
我们首先要去思维众生苦多乐少的状况，透过这样的观修，我们会生起一种想要承担、帮助众生远离痛苦的悲心，这不只是祈愿众生离苦。
还包括了强烈地想要以实际的行动帮助众生远离痛苦的愿望，此外，我觉得比起消除众生暂时的痛苦，更重要的是帮助众生究竟消除痛苦。
很多时候我们对于悲心的理解过于肤浅，例如看到一个人在救济穷人，或者给予医疗、教育等等，我们就说他是一个有悲心的人。
虽然济贫，义诊，救灾等等行为也很好，但这些只是悲心的一部分，都还只是减缓众生暂时的痛苦而已，然而真正的悲心不只如此。
悲心不应该沦为只是帮助众生消除暂时的痛苦而已，悲心所关切的是更深切的问题。
悲心思维的是：什么是更深切、更严重的痛苦？而造成这些痛苦的原因是什么？我们应该如何帮助众生去消除这根本的问题？？这才是我们应该去想的。
首先你要对众生有平等心，藉由了解一切生命的苦乐和自己是一样的，然后从这个基础点生起菩提心。
在这里提醒一个重点：那就是在面对敌人时的心态。虽然我不认为自己有什么敌人，但是生活当中总是会遇到一些伤害自己的人。
当这些人伤害我们的时候，我们会感到生气、心情低落；然后当这些敌人遇难时，一般人多会幸灾乐祸。
但身为一个大乘菩萨行者，我们不应该有这样的反应，我们的心量要大一些。那么在面对伤害时，我们应该如何响应呢？
例如你可能被别人诬告，一般情况下，你还是需要做一些响应，不能傻愣在那里什么都不做。但在响应的过程中，你不应该带着怨恨心或是诅咒对方。
而是应该保有一个同理心。同理心的意思是从想要离苦得乐的角度而言，我们都是平等的：你想要离苦得乐，伤害你的人也想要离苦得乐。
所以，当你在做响应时，心中应该具备同理、包容、尊重的心，这种心态就是一个菩萨应有的心态，这就跟一般俗人不同了。
这个时候的理性处理很重要，也就是要有智慧。智慧是善能分别诸法相，而在这里的意思是：在面对伤害的时候，能够分清楚人和事的不同。
我们常说要能对事不对人，虽然这件事情的确伤害了你，而你也应该要对这件事做响应，甚至有时态度需要强硬果断——这些都是可以理解的、应该要做的。
但我们不能因此就说这个人也是有问题的，把对方认定是坏人，然后开始诅咒对方。这是不对的，佛法告诉我们要有智慧，我们应该多动动脑，不要过于情绪化。
其实静下来想一想，对方也许身不由己，可能是起了强烈的烦恼，也可能是在环境或他人的驱使之下才对你做出各种的伤害。
总之，试着理性地去面对和厘清问题背后的原因，这是修行人该有的智慧。为了深切体会一切众生都想要离苦得乐，以生起对整体轮回众的大悲心。
我们首先要去思维众生苦多乐少的状况，透过这样的观修，我们会生起一种想要承担、帮助众生远离痛苦的悲心，这不只是祈愿众生离苦。
还包括了强烈地想要以实际的行动帮助众生远离痛苦的愿望，此外，我觉得比起消除众生暂时的痛苦，更重要的是帮助众生究竟消除痛苦。
很多时候我们对于悲心的理解过于肤浅，例如看到一个人在救济穷人，或者给予医疗、教育等等，我们就说他是一个有悲心的人。
虽然济贫，义诊，救灾等等行为也很好，但这些只是悲心的一部分，都还只是减缓众生暂时的痛苦而已，然而真正的悲心不只如此。
悲心不应该沦为只是帮助众生消除暂时的痛苦而已，悲心所关切的是更深切的问题。
悲心思维的是：什么是更深切、更严重的痛苦？而造成这些痛苦的原因是什么？我们应该如何帮助众生去消除这根本的问题？？这才是我们应该去想的。
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