有情”与“补特伽罗”的区别
有情想转就是众生相。有情即有情感、有思想的意思，意为在轮回当中具有种种痛苦感受的生命。转，生起之意，依物之因缘而生起曰转。命者想就是寿者相。命者或者寿者是指有生命的、具有寿命限量的众生。虽然从生者的角度来讲中有身是已经死了的，但从中有的角度来说是活着的。士夫想就是我相。补特伽罗的梵文是pudgala，有漏之意，在轮回当中反复流转，称为补特伽罗。所谓的我相、士夫想，就是产生俱生我执名相。
有情、命者、士夫、补特伽罗是一个实体的不同名字。有情和补特伽罗的涵义还是有区别的。有情的范围只包括众生，不包括佛，佛不是有情；而补特伽罗不仅包括有情，还包括佛。意生想，从意所生的相。摩纳婆想，就是胜我的相。
节选 ▏夏坝仁波切《金刚经讲记》
有情想转就是众生相。有情即有情感、有思想的意思，意为在轮回当中具有种种痛苦感受的生命。转，生起之意，依物之因缘而生起曰转。命者想就是寿者相。命者或者寿者是指有生命的、具有寿命限量的众生。虽然从生者的角度来讲中有身是已经死了的，但从中有的角度来说是活着的。士夫想就是我相。补特伽罗的梵文是pudgala，有漏之意，在轮回当中反复流转，称为补特伽罗。所谓的我相、士夫想，就是产生俱生我执名相。
有情、命者、士夫、补特伽罗是一个实体的不同名字。有情和补特伽罗的涵义还是有区别的。有情的范围只包括众生，不包括佛，佛不是有情；而补特伽罗不仅包括有情，还包括佛。意生想，从意所生的相。摩纳婆想，就是胜我的相。
节选 ▏夏坝仁波切《金刚经讲记》
二、释中论礼赞文
[不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我称首礼佛，诸说中第一。]
这里最主要是礼赞释迦世尊。当然龙树菩萨是对释迦世尊的功德而礼赞的，不过并非礼赞佛陀的身功德，虽然佛陀具圆满的身功德，譬如三十二相、八十随形好等等；但此处主要的是礼赞佛陀的语事业，佛陀证得无我、说无我的法门，使诸戏论寂灭，因此要礼赞佛陀、礼赞诸佛。因为诸法以世俗来言，虽然有生灭、常断、一异、来去，但是以无漏的根本智而言，离开了一切戏论，无法见到诸法真实有的生灭戏论，能离开这些戏论的是空性，诸佛能如理认知、如理证悟了空性。为了众生永离痛苦，而宣说深奥道理，这是别人所不能说的，因此我要礼赞。
[能说是因缘]。所谓因缘，也就是缘起；缘起这两个字，可以了解是远胜于外道所讲的教义。因为外道不知缘起，不承认有缘起，因缘而生起的，他们不认为是这样。不生亦不灭等是讲中观正见。缘起有粗及细的层次，以粗的层次来讲，虽然下部（唯识以下），可以安立何谓缘起，但是对不生亦不灭，是无法安立的。所以这表示中观的正见，比下部要殊胜的原因。下部安立缘起，唯有依因缘而产生的三是属于缘起粗分的道理。假使承认有世间的创世主，就无法安立缘起的；印度数论派，虽然不承认有世间的创世主，但他们承认有共主相（在因时已有明显果的性质），和创世主相似，却并不完全是创世主。因此可以了解他们不安立缘起的存在。以离系派来讲，虽然不承认有世间的创世主，承认有因果的存在，但是他们认为我、就是众生、补特伽罗，是常、是一、是独立的，因此他们无法真正体会到缘起最深的涵意，所以也不安立缘起。
[不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我称首礼佛，诸说中第一。]
这里最主要是礼赞释迦世尊。当然龙树菩萨是对释迦世尊的功德而礼赞的，不过并非礼赞佛陀的身功德，虽然佛陀具圆满的身功德，譬如三十二相、八十随形好等等；但此处主要的是礼赞佛陀的语事业，佛陀证得无我、说无我的法门，使诸戏论寂灭，因此要礼赞佛陀、礼赞诸佛。因为诸法以世俗来言，虽然有生灭、常断、一异、来去，但是以无漏的根本智而言，离开了一切戏论，无法见到诸法真实有的生灭戏论，能离开这些戏论的是空性，诸佛能如理认知、如理证悟了空性。为了众生永离痛苦，而宣说深奥道理，这是别人所不能说的，因此我要礼赞。
[能说是因缘]。所谓因缘，也就是缘起；缘起这两个字，可以了解是远胜于外道所讲的教义。因为外道不知缘起，不承认有缘起，因缘而生起的，他们不认为是这样。不生亦不灭等是讲中观正见。缘起有粗及细的层次，以粗的层次来讲，虽然下部（唯识以下），可以安立何谓缘起，但是对不生亦不灭，是无法安立的。所以这表示中观的正见，比下部要殊胜的原因。下部安立缘起，唯有依因缘而产生的三是属于缘起粗分的道理。假使承认有世间的创世主，就无法安立缘起的；印度数论派，虽然不承认有世间的创世主，但他们承认有共主相（在因时已有明显果的性质），和创世主相似，却并不完全是创世主。因此可以了解他们不安立缘起的存在。以离系派来讲，虽然不承认有世间的创世主，承认有因果的存在，但是他们认为我、就是众生、补特伽罗，是常、是一、是独立的，因此他们无法真正体会到缘起最深的涵意，所以也不安立缘起。
經部宗的定義及對境的主張
☘經部宗的定義 :
「承認自證識及外境諦實成立二者之說小乘宗義的補特伽羅」。
經部宗可以區分為，隨教行經部宗和隨理行經部宗。其中隨教行經部宗遵循世親的阿毘達摩 《俱舍論》；而隨理行經部宗則遵循法稱的《七部量論》。
追循世尊的經典而主張宗義，所以稱為經部宗，這是針對經部宗這個語詞所做的解釋。以及因為主張可以透過譬喻的觀點，來說明一切法而被稱為譬喻師，這是針對譬喻師這個語詞做的說明。
☘對境的主張
關於這個部份，經部宗比毗婆沙宗談得更細。
有的定義是 「量識所緣」，它可區分為世俗諦、勝義諦二者。這主要是依據它是否能被量所緣取，意即一個現象或法能被量識所緣，它就是有、就是存在。
「新的了解對境的認知」才是經部宗所謂的量。
新了解對境的認知是量，再次了解就不是量而是再決知。但是應成派主張 : 不論是新了解對境的認知或是再次的了解，它們都是量。所以應成派認為再決知也是量，因此只要是能了解對境的認知都是量。
「有」從二諦的角度區分，包括世俗諦與勝義諦。若以經部宗的說法 : 實際上或勝義上無法發揮功能的法，即是世俗諦，而且屬於常法；若實際上或勝義上能發揮功能的法，即是勝義諦，屬於無常法。
「勝義諦」、「諦實成立」、「事物」、「所作性」、「無常法」、「有為法」、「實質」、「自相」，這些都是同義詞。
「實質」跟 「自相」這兩者的理解類似，這二者在應成派是所破，因為它們是由自己本身以不共的方式成立起來，無關認知，但是在經部宗它們是存在的，例如瓶是勝義諦、是諦實成立、是事物、是無常、也是自相等。
「世俗諦」的定義是 「在勝義當中，不能發揮功用之法」，意即實際上不能發揮生果功能之法，並且屬於常法。「世俗諦」、「虛假成立」、「常」、「共相」等同義，以上是經部宗的二諦觀。
「有」也可分為 「遮遣法」與 「成立法」。不論從言語的表達或內心的呈現，會牽涉到否定所破，這一類的法就是遮遣法。
如果是 「成立法」，不論從言語的表達或內心的呈現，都不會牽涉到遮遣所破、否定所破的情況，這一類的法就是成立法。以瓶為例 : 當講瓶時，瓶這個聲音，都未牽涉到否定任何東西，只是直接說明瓶本身，而且心中呈現時，也沒有排除所要否定的東西，才讓瓶呈現出來，它是很直接的在心中呈現瓶，所以瓶是一個成立法。
反之，當講無瓶時，就已經把瓶排除掉，瓶在此是所破。
「無遮」與 「非遮」，這二種遮遣法就如定義裡所說，都必須透過執持自己的覺知，排除自己的所破之後，才能了解，這是所共之處。但是「無遮」無法了解到其它的成立法，「非遮」還可以了解其它的成立法，
無瓶、「無為的虛空」、「滅諦」、「空性」(補特伽羅能獨立之實質有空這種空性)是「無遮」
無瓶的水、無瓶的山，這些都是 「非遮」
「過去」與 「未來」二者，是 「常」；而 「現在」與 「事物」則是同義。這個並不是所有的經部宗都這樣主張，而是大部份的經部宗會這樣主張。 https://t.cn/RU1yrpm
☘經部宗的定義 :
「承認自證識及外境諦實成立二者之說小乘宗義的補特伽羅」。
經部宗可以區分為，隨教行經部宗和隨理行經部宗。其中隨教行經部宗遵循世親的阿毘達摩 《俱舍論》；而隨理行經部宗則遵循法稱的《七部量論》。
追循世尊的經典而主張宗義，所以稱為經部宗，這是針對經部宗這個語詞所做的解釋。以及因為主張可以透過譬喻的觀點，來說明一切法而被稱為譬喻師，這是針對譬喻師這個語詞做的說明。
☘對境的主張
關於這個部份，經部宗比毗婆沙宗談得更細。
有的定義是 「量識所緣」，它可區分為世俗諦、勝義諦二者。這主要是依據它是否能被量所緣取，意即一個現象或法能被量識所緣，它就是有、就是存在。
「新的了解對境的認知」才是經部宗所謂的量。
新了解對境的認知是量，再次了解就不是量而是再決知。但是應成派主張 : 不論是新了解對境的認知或是再次的了解，它們都是量。所以應成派認為再決知也是量，因此只要是能了解對境的認知都是量。
「有」從二諦的角度區分，包括世俗諦與勝義諦。若以經部宗的說法 : 實際上或勝義上無法發揮功能的法，即是世俗諦，而且屬於常法；若實際上或勝義上能發揮功能的法，即是勝義諦，屬於無常法。
「勝義諦」、「諦實成立」、「事物」、「所作性」、「無常法」、「有為法」、「實質」、「自相」，這些都是同義詞。
「實質」跟 「自相」這兩者的理解類似，這二者在應成派是所破，因為它們是由自己本身以不共的方式成立起來，無關認知，但是在經部宗它們是存在的，例如瓶是勝義諦、是諦實成立、是事物、是無常、也是自相等。
「世俗諦」的定義是 「在勝義當中，不能發揮功用之法」，意即實際上不能發揮生果功能之法，並且屬於常法。「世俗諦」、「虛假成立」、「常」、「共相」等同義，以上是經部宗的二諦觀。
「有」也可分為 「遮遣法」與 「成立法」。不論從言語的表達或內心的呈現，會牽涉到否定所破，這一類的法就是遮遣法。
如果是 「成立法」，不論從言語的表達或內心的呈現，都不會牽涉到遮遣所破、否定所破的情況，這一類的法就是成立法。以瓶為例 : 當講瓶時，瓶這個聲音，都未牽涉到否定任何東西，只是直接說明瓶本身，而且心中呈現時，也沒有排除所要否定的東西，才讓瓶呈現出來，它是很直接的在心中呈現瓶，所以瓶是一個成立法。
反之，當講無瓶時，就已經把瓶排除掉，瓶在此是所破。
「無遮」與 「非遮」，這二種遮遣法就如定義裡所說，都必須透過執持自己的覺知，排除自己的所破之後，才能了解，這是所共之處。但是「無遮」無法了解到其它的成立法，「非遮」還可以了解其它的成立法，
無瓶、「無為的虛空」、「滅諦」、「空性」(補特伽羅能獨立之實質有空這種空性)是「無遮」
無瓶的水、無瓶的山，這些都是 「非遮」
「過去」與 「未來」二者，是 「常」；而 「現在」與 「事物」則是同義。這個並不是所有的經部宗都這樣主張，而是大部份的經部宗會這樣主張。 https://t.cn/RU1yrpm
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