中国哲学不是“本质先于存在”，也不是“存在先于本质”，而是“本质即存在”，本质与存在是不能分开的。理性不是纯粹的形式，而是有经验内容的，是具体理性，不是抽象理性。它需要“辨名析理”式的分析，但没有在这条分析的路上一直走下去，因而，终于没有产生出西方式的理性哲学，而是沿着直觉的方法，通向了艺术化、诗性化的哲学（其中有情感因素）。其根本原因就在于，中国哲学始终关心的是生命问题，而生命问题是很难用概念分析、逻辑分析所能解决的。但这并不是说，其中没有理性的成分。
生命现象是整体的现象，生命是在与“他者”相联系的整体中存在的。因此，中国的哲学家喜欢从整体的角度观察和理解自然界，也喜欢从整体的观点理解人。自然界是一个生命整体，具有生命创造的能力，是在“生生不息”的过程中存在的，不是静态的精神“实体”。自然界的存在是由其功能、作用显示出来的，“生”或“生生”即生命创造是自然界的最本质的功能，也是自然界的存在方式（或状态）。人只是自然界的生命创造的结果。因此，人与自然界之间有一种内在的联系，而自然界是有“内在价值”的。“天道”、“天德”、“天理”所表示的，就是自然界的最高价值。这同机械论哲学是有根本区别的。直觉方法就是从整体角度理解人和自然界的根本方法，任何分析都只是实现这种理解的一种步骤，而不能成为究竟。其究竟则是整体的把握。这种直觉的方法，也是一种生命提升的方法。
但是，为了实现整体的直觉，中国哲学也需要运用分析，其主要任务是将自然界与人区分为“形而上”与“形而下”两个层面，这也可以说是一种形而上学的方法。但是，“形而上者”与“形而下者”是决不能截然分开、各自独立存在的，二者也不是平行的。形而上者之道（理）不是“超绝”的存在，只有自然界的根本法则，是在自然界的“气化流行”中存在的，是在人的生命活动中完成的。如同人有神与形而神在形中，有心与身而心在身中一样。因此，中国哲学没有“灵魂不灭”的观念，也没有灵肉二元论的传统，更没有“绝对实体”的承诺。总之，只有一个世界，没有两个世界。正因为如此，直觉方法既不是“完全理性”的，也不是“纯粹经验”的，而是对生命存在及其意义的整体的、直接的、跳跃式的把握。这里，实际上已经突破了理性与非理性的严格的划分及其对立。它既有经验的内容，又有理性的因素，甚至有超理性的成分，是一个服务于复杂体系的方法，而不是线性思维的方法。其实，在西方哲学中，对直觉也有不同的理解与用法。如柏格森的直觉主义，是指生命的本能活动即“生命之流”而言的，更具有感性特征。康德的“智的直觉”则完全是形而上学的、超越的、宗教的。中国哲学的直觉，可说是打通了感性与理性、形而上与形而下的界限，从整体上把握生命意义的方法。
整体是由部分构成的，部分是由个体构成的。中国哲学并不否认部分和个体的存在。就人而言，中国哲学是重视个体存在的。有人认为，中国哲学是“无个体”的，人只是由社会关系所决定的某个地位中的“角色”。我认为不能笼统地这样说，如果与西方哲学的以“自我意识”为标志的个人比较，的确是不同的；如果就人作为德性主体而言，它是承认个体性的，每个人都是与天直接“对话”或“沟通”的。同时，在中国哲学中，也有“类”的概念，人与动物属于不同的“类”，这也是从逻辑上说的。“类比”方法就是中国哲学中的又一个重要方法。个体、部分都是自然界的一部分，与自然界构成有机统一体。社会也是自然界的一部分，不是与自然界对立的。人既是社会的“角色”，又是自然界的一个成员。人的德性是由天给予的，只是在社会关系中展开为社会的伦理，不能说人的德性是由社会中的地位决定的。中国哲学虽然使用了很多范畴、概念，但是，并没有发展出西方式的理性哲学，其原因就在于，它是以“天人合一”的整体思维为指导的，因此在方法上虽有分析的因素，但主要是类比的、综合的、直觉的。类比和综合也是为直觉服务的，“下学而上达”，由“格物致知”而“豁然贯通”，实现“天人合一”境界，就是它的最终目的。从根本上说，这是深层生态学的，以实现人与自然的有机统一为目的。
直觉不是对象式的认识，是通过存在之“思”而达到的整体性认识，是与自然之道的合一。在这里，还有一种目的性的“实现原则”。直觉也可以说是天道在人心中的“实现”。“天地以生物为心”（我称之为“生之目的性”），“人以天地生物之心为心”，人心之目的的实现即仁心。“生即仁”之说最能说明人与自然之间的目的性关系，也最能说明“天人合一论”的内在意蕴。从这个意义上说，人是自然界最高价值（天道）的“实现原则”。直觉就是这一“原则”的实现，是处在过程之中的，并不是一次性完成的。所谓最后的“觉悟”，只是一个理想目标。
对于“生理”、“生意”即仁的体认，是通过自我反思性的直觉方法得到的，也是通过生命的自我体验得到的。其中，最重要的是情感体验。体验和直觉一样很难用概念语言说清楚，但是，体验确实是生命活动中不可缺少的，是人与自然相处中不可缺少的。中国哲学是主张“自我实现”的，但真正的“自我实现”是人与自然和谐相处、“万物一体”的状态。这是人生最大的快乐
生命现象是整体的现象，生命是在与“他者”相联系的整体中存在的。因此，中国的哲学家喜欢从整体的角度观察和理解自然界，也喜欢从整体的观点理解人。自然界是一个生命整体，具有生命创造的能力，是在“生生不息”的过程中存在的，不是静态的精神“实体”。自然界的存在是由其功能、作用显示出来的，“生”或“生生”即生命创造是自然界的最本质的功能，也是自然界的存在方式（或状态）。人只是自然界的生命创造的结果。因此，人与自然界之间有一种内在的联系，而自然界是有“内在价值”的。“天道”、“天德”、“天理”所表示的，就是自然界的最高价值。这同机械论哲学是有根本区别的。直觉方法就是从整体角度理解人和自然界的根本方法，任何分析都只是实现这种理解的一种步骤，而不能成为究竟。其究竟则是整体的把握。这种直觉的方法，也是一种生命提升的方法。
但是，为了实现整体的直觉，中国哲学也需要运用分析，其主要任务是将自然界与人区分为“形而上”与“形而下”两个层面，这也可以说是一种形而上学的方法。但是，“形而上者”与“形而下者”是决不能截然分开、各自独立存在的，二者也不是平行的。形而上者之道（理）不是“超绝”的存在，只有自然界的根本法则，是在自然界的“气化流行”中存在的，是在人的生命活动中完成的。如同人有神与形而神在形中，有心与身而心在身中一样。因此，中国哲学没有“灵魂不灭”的观念，也没有灵肉二元论的传统，更没有“绝对实体”的承诺。总之，只有一个世界，没有两个世界。正因为如此，直觉方法既不是“完全理性”的，也不是“纯粹经验”的，而是对生命存在及其意义的整体的、直接的、跳跃式的把握。这里，实际上已经突破了理性与非理性的严格的划分及其对立。它既有经验的内容，又有理性的因素，甚至有超理性的成分，是一个服务于复杂体系的方法，而不是线性思维的方法。其实，在西方哲学中，对直觉也有不同的理解与用法。如柏格森的直觉主义，是指生命的本能活动即“生命之流”而言的，更具有感性特征。康德的“智的直觉”则完全是形而上学的、超越的、宗教的。中国哲学的直觉，可说是打通了感性与理性、形而上与形而下的界限，从整体上把握生命意义的方法。
整体是由部分构成的，部分是由个体构成的。中国哲学并不否认部分和个体的存在。就人而言，中国哲学是重视个体存在的。有人认为，中国哲学是“无个体”的，人只是由社会关系所决定的某个地位中的“角色”。我认为不能笼统地这样说，如果与西方哲学的以“自我意识”为标志的个人比较，的确是不同的；如果就人作为德性主体而言，它是承认个体性的，每个人都是与天直接“对话”或“沟通”的。同时，在中国哲学中，也有“类”的概念，人与动物属于不同的“类”，这也是从逻辑上说的。“类比”方法就是中国哲学中的又一个重要方法。个体、部分都是自然界的一部分，与自然界构成有机统一体。社会也是自然界的一部分，不是与自然界对立的。人既是社会的“角色”，又是自然界的一个成员。人的德性是由天给予的，只是在社会关系中展开为社会的伦理，不能说人的德性是由社会中的地位决定的。中国哲学虽然使用了很多范畴、概念，但是，并没有发展出西方式的理性哲学，其原因就在于，它是以“天人合一”的整体思维为指导的，因此在方法上虽有分析的因素，但主要是类比的、综合的、直觉的。类比和综合也是为直觉服务的，“下学而上达”，由“格物致知”而“豁然贯通”，实现“天人合一”境界，就是它的最终目的。从根本上说，这是深层生态学的，以实现人与自然的有机统一为目的。
直觉不是对象式的认识，是通过存在之“思”而达到的整体性认识，是与自然之道的合一。在这里，还有一种目的性的“实现原则”。直觉也可以说是天道在人心中的“实现”。“天地以生物为心”（我称之为“生之目的性”），“人以天地生物之心为心”，人心之目的的实现即仁心。“生即仁”之说最能说明人与自然之间的目的性关系，也最能说明“天人合一论”的内在意蕴。从这个意义上说，人是自然界最高价值（天道）的“实现原则”。直觉就是这一“原则”的实现，是处在过程之中的，并不是一次性完成的。所谓最后的“觉悟”，只是一个理想目标。
对于“生理”、“生意”即仁的体认，是通过自我反思性的直觉方法得到的，也是通过生命的自我体验得到的。其中，最重要的是情感体验。体验和直觉一样很难用概念语言说清楚，但是，体验确实是生命活动中不可缺少的，是人与自然相处中不可缺少的。中国哲学是主张“自我实现”的，但真正的“自我实现”是人与自然和谐相处、“万物一体”的状态。这是人生最大的快乐
理学范畴是一个完整的系统，这个系统完成于天人部分。
这个系统的基本结构是，人和自然、主体和客体的有机统一，也就是“天人合一”。它由理气（天）、心性（人）、知行（中介）、天人四个部分所组成，“天人合一”则是它的最后结论。其中，每一部分都是一个相对独立的范畴网络，但更为重要的是，各个部分之间构成了一个自我封闭的范畴体系。整个体系从“天”开始，过渡到“人”，经过知行范畴的连接，最后达到它的终点——“天人合一”。但这不是简单地回到起点，而是天与人、主体与客体充分展开之后，重新实现以人为核心的统一。在这个系统中，天是最高存在，但人始终居于中心地位。一些大的理学家，都建立了各自的范畴体系，但无论是理学派、心学派还是气学派，无不以“天人合一”为其根本目的和最终结果。理学家遵循共同的思维方式，有共同的范畴系统，这是理学之所以成为古代东方最有影响的哲学形态的重要原因。
天人关系问题，是中国传统哲学的基本问题。古代思想家把“究天人之际”看作是最高的学问和智慧，并由此形成了中国传统哲学独特的思维方式，理学则进一步完成了这个任务。“学不际天人，不足以谓之学。”“人之所以为学，心与理而已。”“天人合一”这个命题，就是理学家张载正式提出的。二程甚至说：“天人本无二，不必言合。” 陆、王等人的“心即理也”，更是如此。理学的最后一个代表人物王夫之，虽有“天人相分”思想，因而超出了一般理学家，但并没有从根本上突破“天人合一”论。事实上，全部理学范畴都是围绕天人关系问题而展开。理学家所完成的宇宙论、人性论和认识论，无不在这一基本结构之中展开和进行。
所谓天人关系，实际上是讲人和自然界（包括社会）的关系。理学家虽以人的问题为中心课题，但人离不开他所生活的客观环境和条件，即自然界（和社会）。因此，人的问题必须在同自然界（社会）的关系中去解决。理学家的“人学”，归根到底是人和自然界以及主体和客体的关系问题。从天人关系开始，到天人合一结束，终点也就是起点。
由于理学家从“形而上”的思辨哲学讨论天人问题，因而这种合一具有“形而上”的超越性，但它又不同于佛教那样的绝对否定的超越，即不是达到绝对虚空的本体境界，而是在现实存在中实现自我超越。它要把现实和理想、感性和理性、相对和绝对统一起来，而不是走向超现实的“彼岸”。就是说，它要通过自我肯定、自我认同的方法，达到和宇宙规律、宇宙法则的完全合一。
因此，理学家所说的“天人合一”，既不是把人和自然界看作毫无分别的浑沌一团，说成无自我意识的浑沌状态，也不是把人和自然界根本对立起来，实现所谓纯粹认识意义上的同构。它主要是讲价值关系而不是讲认识关系。这是农业自然经济条件下，人和大自然保持互相适应和动态平衡的现实要求在理论上的表现。
理学家把自然界和人看作是一个有机整体，人是自然界的产物，最后应回到自然界。人从自然界生生不息的发育流行中产生，人性来源于天道，人就其本性而言，是自然规律、自然法则的具体体现。他们把人的社会本质说成是自然界所赋予，这种学说，从根本上说是社会伦理道德的本体化、对象化，它既缺乏对自然规律的具体认识，更缺乏对人的社会本质的认识，它的主体思想是有严重缺陷的。但是，它认识到人和自然界的统一性，人必须服从自然规律和法则，应该求得和自然界的稳定和平衡，这些都具有不可忽视的意义。
理学虽把“天”本体化，说成形而上的本体存在，但并没有形成纯粹形而上的逻辑范畴，形而上者即在形而下者之中，不离形而下者而存在；它也有目的论思想，却不是宗教神学那样的目的论，而是有机生成论，天被说成是一个“生生不息”的自然过程，这种过程具有生物学的潜在目的性，其在人的实现即所谓“善”，这是人和自然界的最高原则。无论是气本论者、理本论者还是心本论者，都主张以人心体现天地生生之心，人心就是天地生物之心。这既是本体存在，又是现实存在。理学家所谓“万物一体”境界，既不是把人混同于一物，也不是只讲本体论的超越。它既论证了人“为天地立心”的主体性，又论证了自然界的普遍永恒性。所谓“体道”、“知命”、“尽性”，不仅是主体通过直观认识和自我体验，实现同宇宙本体的合一，而且是实现人和物质自然界的有机统一，即所谓“生态平衡”。理学家所谓“鸢飞鱼跃”、“活泼泼地”、“一气流通”，就是对这种整体的美学式体验，也是对人和自然界和谐统一的赞美。
问题在于，理学家虽然认识到人和自然界保持统一的重要性，却忽视了人和自然界的区别和对立，忽视了人类高于自然界以及认识和改造自然界的必要性。他们提出了自然规律、自然法则的问题，却没有走上认识和改造自然的道路，而走上了“参赞”化育、为天地“立心”的顺应自然之路。他们很强调人的主体性，但仅仅是为了实现人和自然界和谐统一的价值关系，却忽视了这种关系必须以发展人的认识理性为基础。
这个系统的基本结构是，人和自然、主体和客体的有机统一，也就是“天人合一”。它由理气（天）、心性（人）、知行（中介）、天人四个部分所组成，“天人合一”则是它的最后结论。其中，每一部分都是一个相对独立的范畴网络，但更为重要的是，各个部分之间构成了一个自我封闭的范畴体系。整个体系从“天”开始，过渡到“人”，经过知行范畴的连接，最后达到它的终点——“天人合一”。但这不是简单地回到起点，而是天与人、主体与客体充分展开之后，重新实现以人为核心的统一。在这个系统中，天是最高存在，但人始终居于中心地位。一些大的理学家，都建立了各自的范畴体系，但无论是理学派、心学派还是气学派，无不以“天人合一”为其根本目的和最终结果。理学家遵循共同的思维方式，有共同的范畴系统，这是理学之所以成为古代东方最有影响的哲学形态的重要原因。
天人关系问题，是中国传统哲学的基本问题。古代思想家把“究天人之际”看作是最高的学问和智慧，并由此形成了中国传统哲学独特的思维方式，理学则进一步完成了这个任务。“学不际天人，不足以谓之学。”“人之所以为学，心与理而已。”“天人合一”这个命题，就是理学家张载正式提出的。二程甚至说：“天人本无二，不必言合。” 陆、王等人的“心即理也”，更是如此。理学的最后一个代表人物王夫之，虽有“天人相分”思想，因而超出了一般理学家，但并没有从根本上突破“天人合一”论。事实上，全部理学范畴都是围绕天人关系问题而展开。理学家所完成的宇宙论、人性论和认识论，无不在这一基本结构之中展开和进行。
所谓天人关系，实际上是讲人和自然界（包括社会）的关系。理学家虽以人的问题为中心课题，但人离不开他所生活的客观环境和条件，即自然界（和社会）。因此，人的问题必须在同自然界（社会）的关系中去解决。理学家的“人学”，归根到底是人和自然界以及主体和客体的关系问题。从天人关系开始，到天人合一结束，终点也就是起点。
由于理学家从“形而上”的思辨哲学讨论天人问题，因而这种合一具有“形而上”的超越性，但它又不同于佛教那样的绝对否定的超越，即不是达到绝对虚空的本体境界，而是在现实存在中实现自我超越。它要把现实和理想、感性和理性、相对和绝对统一起来，而不是走向超现实的“彼岸”。就是说，它要通过自我肯定、自我认同的方法，达到和宇宙规律、宇宙法则的完全合一。
因此，理学家所说的“天人合一”，既不是把人和自然界看作毫无分别的浑沌一团，说成无自我意识的浑沌状态，也不是把人和自然界根本对立起来，实现所谓纯粹认识意义上的同构。它主要是讲价值关系而不是讲认识关系。这是农业自然经济条件下，人和大自然保持互相适应和动态平衡的现实要求在理论上的表现。
理学家把自然界和人看作是一个有机整体，人是自然界的产物，最后应回到自然界。人从自然界生生不息的发育流行中产生，人性来源于天道，人就其本性而言，是自然规律、自然法则的具体体现。他们把人的社会本质说成是自然界所赋予，这种学说，从根本上说是社会伦理道德的本体化、对象化，它既缺乏对自然规律的具体认识，更缺乏对人的社会本质的认识，它的主体思想是有严重缺陷的。但是，它认识到人和自然界的统一性，人必须服从自然规律和法则，应该求得和自然界的稳定和平衡，这些都具有不可忽视的意义。
理学虽把“天”本体化，说成形而上的本体存在，但并没有形成纯粹形而上的逻辑范畴，形而上者即在形而下者之中，不离形而下者而存在；它也有目的论思想，却不是宗教神学那样的目的论，而是有机生成论，天被说成是一个“生生不息”的自然过程，这种过程具有生物学的潜在目的性，其在人的实现即所谓“善”，这是人和自然界的最高原则。无论是气本论者、理本论者还是心本论者，都主张以人心体现天地生生之心，人心就是天地生物之心。这既是本体存在，又是现实存在。理学家所谓“万物一体”境界，既不是把人混同于一物，也不是只讲本体论的超越。它既论证了人“为天地立心”的主体性，又论证了自然界的普遍永恒性。所谓“体道”、“知命”、“尽性”，不仅是主体通过直观认识和自我体验，实现同宇宙本体的合一，而且是实现人和物质自然界的有机统一，即所谓“生态平衡”。理学家所谓“鸢飞鱼跃”、“活泼泼地”、“一气流通”，就是对这种整体的美学式体验，也是对人和自然界和谐统一的赞美。
问题在于，理学家虽然认识到人和自然界保持统一的重要性，却忽视了人和自然界的区别和对立，忽视了人类高于自然界以及认识和改造自然界的必要性。他们提出了自然规律、自然法则的问题，却没有走上认识和改造自然的道路，而走上了“参赞”化育、为天地“立心”的顺应自然之路。他们很强调人的主体性，但仅仅是为了实现人和自然界和谐统一的价值关系，却忽视了这种关系必须以发展人的认识理性为基础。
佛教
「 第一因 」 之迷思
很多佛教徒不禁会问，
佛教谈的业力、
因缘、
果报理论，
都是涉及过去、
现在、
未来三世。
如果由前世的前世一直推论，
那么，
第一世又是如何出现？
况且佛教一向以
「 无始时来 」
即无开始无终结的方式，
以形容有情生命及世界的存在，
到后来瑜伽行派建立
「 阿赖耶识 」
説明生生世世的相续不断，
如《 阿毘达磨大乘经 》 ：
「 无始时来界，
一切法等依；
由此有诸趣，
及涅槃证得 」，
「 界 」 是
「 因 」 的意思，
即 「 阿赖耶识 」，
它并非第一因而是
「 无始时来 」 的性质，
亦是有情自作自受所致而得的果报，
所以佛教不寻求如其他宗教
「 自由永有 」
永恆创造主的第一因。
佛教以不寻求第一因，
并以
「 无始时来 」
作回应，
这就必定出现无穷后推的情况，
而且听来亦取巧，
这可说是佛教理论系统的阿基里斯脚踝。
本文虽然未能解决这个问题，
但希望从其他角度进行探讨及思考。
对于第一因的探求在人类文明中从来未有中断过，
不论从宗教、
哲学及科学的层面研究。
我们寻求第一因是建立于我们的存在之上，
而存在又建立于时间空间上，
其中又存在着我们个别个体。
时空在我们的认知感知上可说是非常实在无误，
并可客观地以仪器量度，
故人类文明未有对它们作出质疑。
直到1905年爱因斯坦
《 论动体的电动力学 》
狭义相对论
提出时间膨胀、
长度收缩等概念，
证明时间空间是随速度而变化，
并非绝对的，
更没有客观的性质。
如果能超越光速，
就连因果都可以颠倒过来！
爱因斯坦后来更发展广义相对论
探讨时空
如何被引力所扭曲。
佛教不同派别对时间观念亦不是一致，
对于时间上的过去、
现在、
未来，
即所谓的三世
有不同的概念。
他们主要有两类 ：
一 、三世实有；
二 、现在有体过 ［ 去 ］ 未 ［ 来 ］ 无［ 实 ］ 体
（ 现在有 ）。
提倡
「 三世实有 」
主要是说一切有部，
「 实有 」
并不是指本体存有论上的实有，
而是指在现象界的存在，
如在回忆过去时，
所回忆的事件是存在的。
至于
「 现在有 」，
是反对
「 三世实有 」 的
其他部派，
如经量部，
提倡只有现在是实在，
能被我们的经验感知，
而且时间是刹那的，
所以过去已消失而未来未出现。
乍听之下，
「 现在有体 」
非常合符佛教
「 诸行无常 」 的理论，
而且很有时间是虚幻的意思。
后瑜伽行派亦继承了经量部过未无体这一学説而反对三世实有的说一切有部。
这可追溯至
《 瑜伽师地论 》 的
〈 本地分 〉 中
所讨论的十六种
「 不如理作意施设建立 」 的
异论之一，
对 「 去来实有论者 」
即说一切有部的评破。
就此，
我们更需要探求
「 三世实有 」
对时间概念的本义。
对于说一切有部对时间的看法，
可参考
《 大毗婆沙论 》卷七十六 ：
三世以何为自性？
答 ：
以一切有为为自性。……
世是何义？
答 ：
行义是世义。
印顺法师解释，
「 说一切有部，
并不以时间为另一实法，
而认为就是有为法的活动。
有为法是有生灭的 ：
生灭的一剎那，
是现在；
未生是未来；
已灭名过去。
离开有为法的生灭，
是无所谓时间的。」
「 有为法 」
即透过因缘条件而出现的现象，
是刹那生灭的，
而时间的本质是建立于现象
（ 法 ）
生灭相续的存在之上，
所以时间不是一种独立个体的存在。
况且 「 行 」
即是 「 世 」
（ 时间 ），
两者无差别。
概言之，
《 大毗婆沙论 》 説明，
对时间的认知与三世的分别，
是建构依附
于我们对现象的经验之上，
而现象是刹那性，
故不是绝对真实的。
故此，
现象及时间是形容为
「 恆有 」，
有迁流变化的性质，
非形而上不变的存在。
佛教更确立不依据因缘条件而存在的
「 无为法 」，
是 「 常 」
（ 不变 ），
并且超越时空，
为究竟的真实。
况且 「 无为法 」
非能够以时间作为概念去思考，
因为它是非现象性的、
没有任何行为的造作，
故不是创造我们存在的第一因。
人类对第一因的追求，
可说是对自身存在的一种认同，
并必定涉及时间空间。
我们各人个体的存在差别是确立于我们的经验、
记忆、
过去、
认知等，
由此产生
「 自我 」 的认同，
佛教称为
「 我执 」，
而由
「 我执 」
衍生出更多的烦恼。
笛卡儿
对自我存在的质疑而归纳出
「 我思故我在 」
为绝对可靠的真理与第一原理，
但他仍要
「 上帝来轻轻碰一下，
以便使世界运动起来 」
为第一因，
如牛顿第一定律的恆动情形一样。
经院派哲学家及神学家
圣多玛斯·阿奎那以
五路论证
证明神的存在亦是透过
「 第一因 」 及
「 第一推动者 」。
这些讨论亦都是离不开时空的概念。
当提出
「自有永有」
（ 中译与希伯来文有出入，
但不离开存在的状态 ），
是一种存在的状态，
已可能堕入时间的思维陷阱中，
毕竟，
以语言诠表的事物及理论，
是不可能超越时间的。
更甚，
在我们现在所知道的宇宙之外，
时间空间亦是否如我们所认知的一样，
我们并不知道。
佛教一向主张时间的虚幻及主观的，
在禅定经验上更能体会。
如匈牙利心理学家
所提出的心流理论，
心流经验会出现六个特徵，
特别是当完全地专注于当下时，
会失去自我的感觉，
而且对时间的感知亦出现改变
（ 如长时间的活动变得主观地短暂 ），
并达到内省的犒赏体验。
这与禅定所产生的高度专注的禅悦非常相似，
禅定对治
「 我执 」
及不同的烦恼，
并且观见世间是无常无我。
至于对
「 无为法 」 的理解，
它是否形而上的本体，
我们并不知道，
以语言诠表更是不可能。
毕竟，
我们的意识及认知能力
（ 佛教说是由业力所决定 ）
有限，
不能全然理解世界的一切万象万物。
这或许如康德
《 纯粹理性批判 》中
所提出我们是以纯粹先验
感性的时间与空间，
以及知性的范畴，
以考量、
甚至建构这现象世界来认知的知识论，
而形而上的本体
却不能被认知。
总之，
对第一因的寻求是局限及建立于我们在时空中对自我存在的肯定。
佛教是以直观
「 无我 」
作为修行，
并体验刹那的无常性，
从而对不变的
「 我执 」
作出否定，
消融
「 自我 」 与
世界的二元对立，
最终体证超越时空、
离开语言概念的
「 无为 」 真理。
故此，
如果没有
「 我 」
这概念作为基础依据，
那麽，
对第一因的追求亦会自然倒下。
这可是佛教认为第一因并非须要回应的议题。
「 第一因 」 之迷思
很多佛教徒不禁会问，
佛教谈的业力、
因缘、
果报理论，
都是涉及过去、
现在、
未来三世。
如果由前世的前世一直推论，
那么，
第一世又是如何出现？
况且佛教一向以
「 无始时来 」
即无开始无终结的方式，
以形容有情生命及世界的存在，
到后来瑜伽行派建立
「 阿赖耶识 」
説明生生世世的相续不断，
如《 阿毘达磨大乘经 》 ：
「 无始时来界，
一切法等依；
由此有诸趣，
及涅槃证得 」，
「 界 」 是
「 因 」 的意思，
即 「 阿赖耶识 」，
它并非第一因而是
「 无始时来 」 的性质，
亦是有情自作自受所致而得的果报，
所以佛教不寻求如其他宗教
「 自由永有 」
永恆创造主的第一因。
佛教以不寻求第一因，
并以
「 无始时来 」
作回应，
这就必定出现无穷后推的情况，
而且听来亦取巧，
这可说是佛教理论系统的阿基里斯脚踝。
本文虽然未能解决这个问题，
但希望从其他角度进行探讨及思考。
对于第一因的探求在人类文明中从来未有中断过，
不论从宗教、
哲学及科学的层面研究。
我们寻求第一因是建立于我们的存在之上，
而存在又建立于时间空间上，
其中又存在着我们个别个体。
时空在我们的认知感知上可说是非常实在无误，
并可客观地以仪器量度，
故人类文明未有对它们作出质疑。
直到1905年爱因斯坦
《 论动体的电动力学 》
狭义相对论
提出时间膨胀、
长度收缩等概念，
证明时间空间是随速度而变化，
并非绝对的，
更没有客观的性质。
如果能超越光速，
就连因果都可以颠倒过来！
爱因斯坦后来更发展广义相对论
探讨时空
如何被引力所扭曲。
佛教不同派别对时间观念亦不是一致，
对于时间上的过去、
现在、
未来，
即所谓的三世
有不同的概念。
他们主要有两类 ：
一 、三世实有；
二 、现在有体过 ［ 去 ］ 未 ［ 来 ］ 无［ 实 ］ 体
（ 现在有 ）。
提倡
「 三世实有 」
主要是说一切有部，
「 实有 」
并不是指本体存有论上的实有，
而是指在现象界的存在，
如在回忆过去时，
所回忆的事件是存在的。
至于
「 现在有 」，
是反对
「 三世实有 」 的
其他部派，
如经量部，
提倡只有现在是实在，
能被我们的经验感知，
而且时间是刹那的，
所以过去已消失而未来未出现。
乍听之下，
「 现在有体 」
非常合符佛教
「 诸行无常 」 的理论，
而且很有时间是虚幻的意思。
后瑜伽行派亦继承了经量部过未无体这一学説而反对三世实有的说一切有部。
这可追溯至
《 瑜伽师地论 》 的
〈 本地分 〉 中
所讨论的十六种
「 不如理作意施设建立 」 的
异论之一，
对 「 去来实有论者 」
即说一切有部的评破。
就此，
我们更需要探求
「 三世实有 」
对时间概念的本义。
对于说一切有部对时间的看法，
可参考
《 大毗婆沙论 》卷七十六 ：
三世以何为自性？
答 ：
以一切有为为自性。……
世是何义？
答 ：
行义是世义。
印顺法师解释，
「 说一切有部，
并不以时间为另一实法，
而认为就是有为法的活动。
有为法是有生灭的 ：
生灭的一剎那，
是现在；
未生是未来；
已灭名过去。
离开有为法的生灭，
是无所谓时间的。」
「 有为法 」
即透过因缘条件而出现的现象，
是刹那生灭的，
而时间的本质是建立于现象
（ 法 ）
生灭相续的存在之上，
所以时间不是一种独立个体的存在。
况且 「 行 」
即是 「 世 」
（ 时间 ），
两者无差别。
概言之，
《 大毗婆沙论 》 説明，
对时间的认知与三世的分别，
是建构依附
于我们对现象的经验之上，
而现象是刹那性，
故不是绝对真实的。
故此，
现象及时间是形容为
「 恆有 」，
有迁流变化的性质，
非形而上不变的存在。
佛教更确立不依据因缘条件而存在的
「 无为法 」，
是 「 常 」
（ 不变 ），
并且超越时空，
为究竟的真实。
况且 「 无为法 」
非能够以时间作为概念去思考，
因为它是非现象性的、
没有任何行为的造作，
故不是创造我们存在的第一因。
人类对第一因的追求，
可说是对自身存在的一种认同，
并必定涉及时间空间。
我们各人个体的存在差别是确立于我们的经验、
记忆、
过去、
认知等，
由此产生
「 自我 」 的认同，
佛教称为
「 我执 」，
而由
「 我执 」
衍生出更多的烦恼。
笛卡儿
对自我存在的质疑而归纳出
「 我思故我在 」
为绝对可靠的真理与第一原理，
但他仍要
「 上帝来轻轻碰一下，
以便使世界运动起来 」
为第一因，
如牛顿第一定律的恆动情形一样。
经院派哲学家及神学家
圣多玛斯·阿奎那以
五路论证
证明神的存在亦是透过
「 第一因 」 及
「 第一推动者 」。
这些讨论亦都是离不开时空的概念。
当提出
「自有永有」
（ 中译与希伯来文有出入，
但不离开存在的状态 ），
是一种存在的状态，
已可能堕入时间的思维陷阱中，
毕竟，
以语言诠表的事物及理论，
是不可能超越时间的。
更甚，
在我们现在所知道的宇宙之外，
时间空间亦是否如我们所认知的一样，
我们并不知道。
佛教一向主张时间的虚幻及主观的，
在禅定经验上更能体会。
如匈牙利心理学家
所提出的心流理论，
心流经验会出现六个特徵，
特别是当完全地专注于当下时，
会失去自我的感觉，
而且对时间的感知亦出现改变
（ 如长时间的活动变得主观地短暂 ），
并达到内省的犒赏体验。
这与禅定所产生的高度专注的禅悦非常相似，
禅定对治
「 我执 」
及不同的烦恼，
并且观见世间是无常无我。
至于对
「 无为法 」 的理解，
它是否形而上的本体，
我们并不知道，
以语言诠表更是不可能。
毕竟，
我们的意识及认知能力
（ 佛教说是由业力所决定 ）
有限，
不能全然理解世界的一切万象万物。
这或许如康德
《 纯粹理性批判 》中
所提出我们是以纯粹先验
感性的时间与空间，
以及知性的范畴，
以考量、
甚至建构这现象世界来认知的知识论，
而形而上的本体
却不能被认知。
总之，
对第一因的寻求是局限及建立于我们在时空中对自我存在的肯定。
佛教是以直观
「 无我 」
作为修行，
并体验刹那的无常性，
从而对不变的
「 我执 」
作出否定，
消融
「 自我 」 与
世界的二元对立，
最终体证超越时空、
离开语言概念的
「 无为 」 真理。
故此，
如果没有
「 我 」
这概念作为基础依据，
那麽，
对第一因的追求亦会自然倒下。
这可是佛教认为第一因并非须要回应的议题。
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