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明贤法师：“寻于迹”的现代佛学研究
世间的探求，重理性逻辑，依赖外在的依据；佛法的实践，重内心观察，依靠内在的觉悟。前者向外驰求，是偏物性的；后者向内用功，是偏心性的。
若以物化的用心和方式来理解佛教，必然要求基于实有因果的推寻。实有的因果，往前必有第一因，往后必有最后果。世间的实有来因，不管中间逻辑多么合理，也总是无法合乎圣人的轨道，多只是邪见牵强的伪装。
佛法大道天生不落世间实有逻辑，反复倡言无第一因，无最终果，当体非真，幻演无尽，故无需找出首尾。
憨山大师解《道德经》“自是者不彰”，云：“自是者，偏执己是，此一曲之士，于道必暗而不明，故云‘自是者不彰’。”自是者，执缘起因果为实有，凡事追其现实中的实有逻辑与理性，最后的结果是，理由说明白了，执着很坚固，于道却迷暗了。
圣人之境放旷无实，若非要在人间的现实中寻获其踪迹，于实有世缘中寻得依据，则早已并入俗境，而与道无干了。执此“寻于迹”的用心，必将与“圣人来到人间”的愿望南辕北辙。
此“寻于迹”的用心，可谓以唯物之毒药勾兑佛法之甘露，令佛法不再纯正，令佛教丧失精神。其典型便是近现代佛学研究。
中国近代佛学研究开始于欧洲殖民者对于亚洲的入侵，为了维护其殖民统治，便通过接触梵文、巴利文等东方语言，来了解佛教伦理，消化佛教教义。
在“理性主义、科学主义”，甚至是“古史辨”思想的影响下，中国近代当代的学者，注重现代“佛学研究”的客观性、纯学术性，形成了佛学研究的“现代传统”。
汉传佛教不少重要经典被放上了西方思想方法的解剖台。就像心脏被剖出到手术台上不会跳动，心脏缺乏活力成了躯体的错，一些大乘经典被剥离文化土壤而不断被“证伪”，尤以《楞严经》、《大乘起信论》为首。其风甚巨。
理性地分析、定位，促进了认识。但无可否认，解剖台上，佛教也被分解得遍体鳞伤。研究、分析态度下的修行，进步不大，因为信心首先被解构了。人们很少认识到研究者的心，也需要信仰。而西方人和欧洲人却先一步认识到了这一点。
基督教弥撒的葡萄酒就是圣血，耶稣的肋骨不能被考古学家发现，这是西方学术界在宗教面前的谨慎态度。宗教的就该归宗教，跨界只能算作投机。佛教的价值，要由宗教意义来回归。佛教的归佛教，学术的才能回归学术，这才是好秩序。
尤其是，如人饮水，冷暖自知，且灭尽一切知见的佛法大道，怎么去研究？空怎么研究？还是基于仅知的物化常识吗？那就只能出个物化结果。若研究出一个脑叶坏死（脑残）就是开悟的成果，怎么能拿上桌面？“言语道断、不可思、不可议”，修行与研究，到底有什么关系？
对佛教“理性主义、科学主义研究”的思潮在当代，教外已在进行逐步反思，如汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》云：
“自知于佛法默应体会，有志未逮，语文史地，所知甚少。故陈述肤浅，详略失序，百无一当……以其一部勉付梓人。非谓考证之学可济时艰……宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相。古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道弘深。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获糟粕而已。”
牟钟鉴教授在《研究宗教应持何等态度——重新认识汤用彤先生的一篇书跋》一文中，以汤先生为楷模，赞赏《汉魏两晋南北朝佛教史》及其《跋》“体现了一种近代学问大家的中正不倚的气度。他对佛教和佛教史相当熟悉，相当投入，对真正有学问、有懿德嘉行的高僧大德怀有诚挚的敬意，从而能较切实地把握他们思想的真意和精要”。
“理性、科学主义”在教内，则反有影响。1942年，印顺法师将《印度之佛教》一书寄给太虚法师礼请作序。太虚大师明确反对印顺法师颇具考据色彩的“理性主义”的佛学研究成果，认为若非自己年高体衰，必亲自推倒重写。
大师认同“今得原著，从四含、六足，以至大毗婆娑、顺正理等所曾辩涉各方，揭出虽译久晦之多种精义，及诸可为演生大乘之源泉者，益增教义内容之丰富”，但坚决反对“因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬译而出之狭见”，非常有远见地明确反对依据世俗考据学认为大乘佛法是后世佛教徒从小乘经典“发展”和“创造”的观点。
大师认为：“大乘经源出佛说，非‘非佛说’，亦非‘小乘经论紬释而出’”，从佛陀果证发挥出来的大乘，不可认为是“人为悬想记度从小乘声闻教法发展出来”。
最根本的是，“发展说”的理性主义，实质上导致了“大乘非佛说”的结论。表面“特尊龙树”，而实质“亦不能完全宗奉……附摄大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘……将大乘时代揉成支离破碎”；
其“（佛法是全法界的，而不仅仅是人本的，过重人事）有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣”；
其所说“人间佛教”有严重的“将世间相混为出世间的倾向”，“过重人本，使宗教信仰不高超”，是“佛教与儒家思想的混淆”，是佛教流行过程中“世俗化现象”的根源。印顺法师的立场不是大乘佛教的立场，而是“温和版的大乘非佛说”。
太虚大师所谈的“佛教”，“虽重视现实人生的改善，但强调的是人乘为菩萨乘的基础和准备，决非仅仅局限于人本而已”。
此次太虚大师对印顺法师《印度之佛教》的驳议，事实上发展成为中国近代佛教史上一场重要的路线斗争。
“发展论”实质上否认“大乘佛法由佛体证而来”，强调了“大乘佛法乃由人为悬想而来、大乘非佛说”，这类说法“即使在世俗学界中也受到怀疑，却在教内已经产生了很大影响，动摇了不少佛子的信心，是很值得我们反思的。”（见《中国近代佛教史上一场重要的路线斗争——印顺法师《印度之佛教》的评议略述》）
来源：明贤法师
世间的探求，重理性逻辑，依赖外在的依据；佛法的实践，重内心观察，依靠内在的觉悟。前者向外驰求，是偏物性的；后者向内用功，是偏心性的。
若以物化的用心和方式来理解佛教，必然要求基于实有因果的推寻。实有的因果，往前必有第一因，往后必有最后果。世间的实有来因，不管中间逻辑多么合理，也总是无法合乎圣人的轨道，多只是邪见牵强的伪装。
佛法大道天生不落世间实有逻辑，反复倡言无第一因，无最终果，当体非真，幻演无尽，故无需找出首尾。
憨山大师解《道德经》“自是者不彰”，云：“自是者，偏执己是，此一曲之士，于道必暗而不明，故云‘自是者不彰’。”自是者，执缘起因果为实有，凡事追其现实中的实有逻辑与理性，最后的结果是，理由说明白了，执着很坚固，于道却迷暗了。
圣人之境放旷无实，若非要在人间的现实中寻获其踪迹，于实有世缘中寻得依据，则早已并入俗境，而与道无干了。执此“寻于迹”的用心，必将与“圣人来到人间”的愿望南辕北辙。
此“寻于迹”的用心，可谓以唯物之毒药勾兑佛法之甘露，令佛法不再纯正，令佛教丧失精神。其典型便是近现代佛学研究。
中国近代佛学研究开始于欧洲殖民者对于亚洲的入侵，为了维护其殖民统治，便通过接触梵文、巴利文等东方语言，来了解佛教伦理，消化佛教教义。
在“理性主义、科学主义”，甚至是“古史辨”思想的影响下，中国近代当代的学者，注重现代“佛学研究”的客观性、纯学术性，形成了佛学研究的“现代传统”。
汉传佛教不少重要经典被放上了西方思想方法的解剖台。就像心脏被剖出到手术台上不会跳动，心脏缺乏活力成了躯体的错，一些大乘经典被剥离文化土壤而不断被“证伪”，尤以《楞严经》、《大乘起信论》为首。其风甚巨。
理性地分析、定位，促进了认识。但无可否认，解剖台上，佛教也被分解得遍体鳞伤。研究、分析态度下的修行，进步不大，因为信心首先被解构了。人们很少认识到研究者的心，也需要信仰。而西方人和欧洲人却先一步认识到了这一点。
基督教弥撒的葡萄酒就是圣血，耶稣的肋骨不能被考古学家发现，这是西方学术界在宗教面前的谨慎态度。宗教的就该归宗教，跨界只能算作投机。佛教的价值，要由宗教意义来回归。佛教的归佛教，学术的才能回归学术，这才是好秩序。
尤其是，如人饮水，冷暖自知，且灭尽一切知见的佛法大道，怎么去研究？空怎么研究？还是基于仅知的物化常识吗？那就只能出个物化结果。若研究出一个脑叶坏死（脑残）就是开悟的成果，怎么能拿上桌面？“言语道断、不可思、不可议”，修行与研究，到底有什么关系？
对佛教“理性主义、科学主义研究”的思潮在当代，教外已在进行逐步反思，如汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》云：
“自知于佛法默应体会，有志未逮，语文史地，所知甚少。故陈述肤浅，详略失序，百无一当……以其一部勉付梓人。非谓考证之学可济时艰……宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相。古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道弘深。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获糟粕而已。”
牟钟鉴教授在《研究宗教应持何等态度——重新认识汤用彤先生的一篇书跋》一文中，以汤先生为楷模，赞赏《汉魏两晋南北朝佛教史》及其《跋》“体现了一种近代学问大家的中正不倚的气度。他对佛教和佛教史相当熟悉，相当投入，对真正有学问、有懿德嘉行的高僧大德怀有诚挚的敬意，从而能较切实地把握他们思想的真意和精要”。
“理性、科学主义”在教内，则反有影响。1942年，印顺法师将《印度之佛教》一书寄给太虚法师礼请作序。太虚大师明确反对印顺法师颇具考据色彩的“理性主义”的佛学研究成果，认为若非自己年高体衰，必亲自推倒重写。
大师认同“今得原著，从四含、六足，以至大毗婆娑、顺正理等所曾辩涉各方，揭出虽译久晦之多种精义，及诸可为演生大乘之源泉者，益增教义内容之丰富”，但坚决反对“因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬译而出之狭见”，非常有远见地明确反对依据世俗考据学认为大乘佛法是后世佛教徒从小乘经典“发展”和“创造”的观点。
大师认为：“大乘经源出佛说，非‘非佛说’，亦非‘小乘经论紬释而出’”，从佛陀果证发挥出来的大乘，不可认为是“人为悬想记度从小乘声闻教法发展出来”。
最根本的是，“发展说”的理性主义，实质上导致了“大乘非佛说”的结论。表面“特尊龙树”，而实质“亦不能完全宗奉……附摄大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘……将大乘时代揉成支离破碎”；
其“（佛法是全法界的，而不仅仅是人本的，过重人事）有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣”；
其所说“人间佛教”有严重的“将世间相混为出世间的倾向”，“过重人本，使宗教信仰不高超”，是“佛教与儒家思想的混淆”，是佛教流行过程中“世俗化现象”的根源。印顺法师的立场不是大乘佛教的立场，而是“温和版的大乘非佛说”。
太虚大师所谈的“佛教”，“虽重视现实人生的改善，但强调的是人乘为菩萨乘的基础和准备，决非仅仅局限于人本而已”。
此次太虚大师对印顺法师《印度之佛教》的驳议，事实上发展成为中国近代佛教史上一场重要的路线斗争。
“发展论”实质上否认“大乘佛法由佛体证而来”，强调了“大乘佛法乃由人为悬想而来、大乘非佛说”，这类说法“即使在世俗学界中也受到怀疑，却在教内已经产生了很大影响，动摇了不少佛子的信心，是很值得我们反思的。”（见《中国近代佛教史上一场重要的路线斗争——印顺法师《印度之佛教》的评议略述》）
来源：明贤法师
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