#彭昱畅风犬少年的天空#
【脑洞+狗血】第一小节
“先生您好,飞机即将起飞,为保证您和其他乘客安全,请您将手机关机并系好安全带。”,甜美的声音从身侧传来,老狗瞬间红了耳根,慌乱地直起身点点头,“哦,好的,姐姐。”乘务员礼貌的回了一个微笑,大兴村兄弟团扣扣群里,老狗快速回复道“好了,飞机要起飞喽,到了再说哈”,发完,头像便暗了...
老狗盯着窗外,看着阳光一点点将白云浸染镀上金边,这金边又把整个视线包围,他突然感到一阵恶心头晕,慌忙拿过袋子呕吐了起来。直到吐到满眼冒金星的时候,哥哥脑子里突然冒出一个想法“安然每次是不是也这么难受”。
安然望着窗外一片空荡的黑暗,从枕头下拿出出国前和伙伴们的合照,看着红着眼睛却笑得一脸灿烂的狗哥。她的嘴角不禁微微上扬,“傻狗,晚安”
【脑洞+狗血】第一小节
“先生您好,飞机即将起飞,为保证您和其他乘客安全,请您将手机关机并系好安全带。”,甜美的声音从身侧传来,老狗瞬间红了耳根,慌乱地直起身点点头,“哦,好的,姐姐。”乘务员礼貌的回了一个微笑,大兴村兄弟团扣扣群里,老狗快速回复道“好了,飞机要起飞喽,到了再说哈”,发完,头像便暗了...
老狗盯着窗外,看着阳光一点点将白云浸染镀上金边,这金边又把整个视线包围,他突然感到一阵恶心头晕,慌忙拿过袋子呕吐了起来。直到吐到满眼冒金星的时候,哥哥脑子里突然冒出一个想法“安然每次是不是也这么难受”。
安然望着窗外一片空荡的黑暗,从枕头下拿出出国前和伙伴们的合照,看着红着眼睛却笑得一脸灿烂的狗哥。她的嘴角不禁微微上扬,“傻狗,晚安”
名老中医刘渡舟先生治疗咳嗽经验
咳嗽是临床上较常见的一种病症,是肺系病变的反应。无论何种病因,只要它侵入了肺系或影响了肺气,皆可能导致咳嗽。咳嗽反映肺气的上逆,或者说是肺气的不降。但从病理生理的角度来讲,咳嗽更是肺气在病因的影响之下的宣发反应。一般人都认为肺气宣发是单纯的生理现象,是宣发五谷味,宣发卫气,使之熏肤、充身、泽毛,其实肺气亦能宣发进入肺系的邪气。在论述咳嗽发生的机理时,人们之所以但言肺气不降,而不言肺气宣发,这或许是为了将病理反应与生理现象区别开来。邪气影响于肺,导致肺气不降,既可以引起咳嗽,又可以引起吼喘,其间的病理区别是什么?这个问题古人一般未予阐明。其间的区别就在于:咳嗽是肺气能够宣发,或者说能够“上逆”,肺气是宣畅的,故咳;如果肺气不畅,壅塞于胸中,欲宣发而不能,欲肃降而不得,这样就导致了喘的出现。这种病理生理的不同决定了咳嗽与喘治疗方法的某些差异:治咳一般要顺应肺气的宣发,用药物宣散邪气,而不能逆其宣发之势,一味地降逆止咳,若如此则抑制肺气,可能闭门留寇,遗人疾患。对喘证的治疗要亦宣亦降,调畅肺气,从而使肺气得以正常地宣发和肃降,如此则喘逆可平。
治咳嗽要注意顺应肺脏的宣发之性,这一点是十分重要的。不过,更重要的原则是要消除引起咳嗽的病因。治病必求于本,本就是引起咳嗽的病因:寒者温而散之,热者辛凉宣散,湿者芳化之,燥者润散之,各制其宜。
人体正气虚弱本不会导致咳嗽,其所以咳嗽者,仍为有邪。惟其有邪,故咳;惟其正气不足,宣发无力,故显示虚咳的特征,迁延不愈。此为虚实夹杂之证。从来咳嗽无单纯的补益之法,治虚咳也要于补益之中并用消导,其道理正在于此,如加味救肺饮、参苏饮、清燥救肺汤等方剂皆是这一原则的体现。
刘氏对咳嗽的辨析十分精细。据临床观察,咳声表浅者病位浅,咳声深沉者病位深;干咳者病位多在于上,痰嗽尤其痰量多者病位多在于下;白昼咳多者病位较浅,夜间咳多尤其是夜半咳多者病位较深。病位在上者要注重用辛味发表药物辛以散之,病位在下者既要注重透散,同时也要化痰、理气。
刘氏在临床上常按如下几种证型辨治咳嗽:
(一)寒伤于肺其病因为外感寒邪,入侵肺系,临床特征为:有一般的外感寒热、无汗、鼻塞、流清涕等症状,或无此类症状,也就是说或有表寒证,或无表寒证。重点在于咳嗽,或兼喘息,痰呈白色,多清稀,口不渴,苔白,脉浮弦或紧,治之用杏苏散。如果兼有寒饮停于肺中或停于心下者,治之用小青龙汤,可酌情加入杏仁、茯苓、射干等药;若寒饮郁久化热,兼见烦躁或口渴,脉滑舌红苔水者,用张仲景小青龙加石膏汤法治之。
(二)热伤于肺风热犯肺而咳者,多见口干咽痛,咯痰不爽,舌苔薄黄,脉浮而数,或见有发热、汗出、头痛等表热症状,治之用麻杏石甘汤或桑菊饮加减。内热致咳者,证见干咳少痰,或痰中带血,烦躁口渴,尿赤便燥。其由木火刑金致咳者,患者急躁易怒,胸胁疼痛,脉寸口浮数或弦数,治之用泻白散加山栀子、黄芩、枇杷叶、浙贝母、全瓜蒌;咽痛者,加射干;痰中带血者,加白茅根。若痰多稠如米粥者,合千金苇茎汤;如果属于肝火犯肺者,合黛蛤散治之。
(三)湿伤于肺此种咳嗽临床所见较多,但人们对它的认识较少,古代虽然也有医家论述了湿邪致咳,如《内经》即有湿咳的记载,王纶《明医杂著》里有咳嗽“……湿热则泻之……”的论述,但作为现代最为完备的中医内科临床著作《实用内科学》里虽然有痰湿咳嗽的证型,但偏重于论痰,而略于论述湿邪咳嗽。此型咳嗽的特点是咳嗽痰多,胸闷不饥,或见泛恶、咽痛,或见午后发热,口不渴,面色淡黄,脉弦细而濡,舌苔白腻而厚。其中舌苔对于辨证具有非常重要的意义,但见舌苔白腻而厚,无论病程新久,亦无论脉象如何,即可投以甘露消毒丹。如果湿重者,可以合三仁汤使用。关于甘露消毒丹,王孟英《温热经纬》讲到其使用指征:“发热倦怠,胸闷腹胀,肢酸咽痛,斑疹身黄,颐肿口渴,溺赤便闭,吐泻疟痢,淋浊疮疡等证。但看病人舌苔淡白或厚腻或干黄者,是暑温热疫之邪尚在气分,悉以此汤治之立效;并主水土不服诸病。”这一段论述足以说明舌象于此汤应用的重要性。刘氏用甘露消毒丹治疗湿热咳嗽的经验足补前人之未备。如果属于内伤久咳,证见痰多色白、胸闷纳差、倦怠疲乏者,可用二陈汤加减治之。
(四)燥伤于肺其临床表现特征为发热微恶风寒,头痛,口渴,咽干,鼻燥,咳嗽少痰或干咳,尿少而黄,舌尖边红,苔薄白而干,脉浮数、右脉大,治之用桑杏汤。如果干咳无痰或少痰而燥,甚或痰中带血,喘息气急,胸胁疼痛,少气乏力,则用清燥救肺汤。
提示:文中处方,请在专业中医指导下辩证使用。
咳嗽是临床上较常见的一种病症,是肺系病变的反应。无论何种病因,只要它侵入了肺系或影响了肺气,皆可能导致咳嗽。咳嗽反映肺气的上逆,或者说是肺气的不降。但从病理生理的角度来讲,咳嗽更是肺气在病因的影响之下的宣发反应。一般人都认为肺气宣发是单纯的生理现象,是宣发五谷味,宣发卫气,使之熏肤、充身、泽毛,其实肺气亦能宣发进入肺系的邪气。在论述咳嗽发生的机理时,人们之所以但言肺气不降,而不言肺气宣发,这或许是为了将病理反应与生理现象区别开来。邪气影响于肺,导致肺气不降,既可以引起咳嗽,又可以引起吼喘,其间的病理区别是什么?这个问题古人一般未予阐明。其间的区别就在于:咳嗽是肺气能够宣发,或者说能够“上逆”,肺气是宣畅的,故咳;如果肺气不畅,壅塞于胸中,欲宣发而不能,欲肃降而不得,这样就导致了喘的出现。这种病理生理的不同决定了咳嗽与喘治疗方法的某些差异:治咳一般要顺应肺气的宣发,用药物宣散邪气,而不能逆其宣发之势,一味地降逆止咳,若如此则抑制肺气,可能闭门留寇,遗人疾患。对喘证的治疗要亦宣亦降,调畅肺气,从而使肺气得以正常地宣发和肃降,如此则喘逆可平。
治咳嗽要注意顺应肺脏的宣发之性,这一点是十分重要的。不过,更重要的原则是要消除引起咳嗽的病因。治病必求于本,本就是引起咳嗽的病因:寒者温而散之,热者辛凉宣散,湿者芳化之,燥者润散之,各制其宜。
人体正气虚弱本不会导致咳嗽,其所以咳嗽者,仍为有邪。惟其有邪,故咳;惟其正气不足,宣发无力,故显示虚咳的特征,迁延不愈。此为虚实夹杂之证。从来咳嗽无单纯的补益之法,治虚咳也要于补益之中并用消导,其道理正在于此,如加味救肺饮、参苏饮、清燥救肺汤等方剂皆是这一原则的体现。
刘氏对咳嗽的辨析十分精细。据临床观察,咳声表浅者病位浅,咳声深沉者病位深;干咳者病位多在于上,痰嗽尤其痰量多者病位多在于下;白昼咳多者病位较浅,夜间咳多尤其是夜半咳多者病位较深。病位在上者要注重用辛味发表药物辛以散之,病位在下者既要注重透散,同时也要化痰、理气。
刘氏在临床上常按如下几种证型辨治咳嗽:
(一)寒伤于肺其病因为外感寒邪,入侵肺系,临床特征为:有一般的外感寒热、无汗、鼻塞、流清涕等症状,或无此类症状,也就是说或有表寒证,或无表寒证。重点在于咳嗽,或兼喘息,痰呈白色,多清稀,口不渴,苔白,脉浮弦或紧,治之用杏苏散。如果兼有寒饮停于肺中或停于心下者,治之用小青龙汤,可酌情加入杏仁、茯苓、射干等药;若寒饮郁久化热,兼见烦躁或口渴,脉滑舌红苔水者,用张仲景小青龙加石膏汤法治之。
(二)热伤于肺风热犯肺而咳者,多见口干咽痛,咯痰不爽,舌苔薄黄,脉浮而数,或见有发热、汗出、头痛等表热症状,治之用麻杏石甘汤或桑菊饮加减。内热致咳者,证见干咳少痰,或痰中带血,烦躁口渴,尿赤便燥。其由木火刑金致咳者,患者急躁易怒,胸胁疼痛,脉寸口浮数或弦数,治之用泻白散加山栀子、黄芩、枇杷叶、浙贝母、全瓜蒌;咽痛者,加射干;痰中带血者,加白茅根。若痰多稠如米粥者,合千金苇茎汤;如果属于肝火犯肺者,合黛蛤散治之。
(三)湿伤于肺此种咳嗽临床所见较多,但人们对它的认识较少,古代虽然也有医家论述了湿邪致咳,如《内经》即有湿咳的记载,王纶《明医杂著》里有咳嗽“……湿热则泻之……”的论述,但作为现代最为完备的中医内科临床著作《实用内科学》里虽然有痰湿咳嗽的证型,但偏重于论痰,而略于论述湿邪咳嗽。此型咳嗽的特点是咳嗽痰多,胸闷不饥,或见泛恶、咽痛,或见午后发热,口不渴,面色淡黄,脉弦细而濡,舌苔白腻而厚。其中舌苔对于辨证具有非常重要的意义,但见舌苔白腻而厚,无论病程新久,亦无论脉象如何,即可投以甘露消毒丹。如果湿重者,可以合三仁汤使用。关于甘露消毒丹,王孟英《温热经纬》讲到其使用指征:“发热倦怠,胸闷腹胀,肢酸咽痛,斑疹身黄,颐肿口渴,溺赤便闭,吐泻疟痢,淋浊疮疡等证。但看病人舌苔淡白或厚腻或干黄者,是暑温热疫之邪尚在气分,悉以此汤治之立效;并主水土不服诸病。”这一段论述足以说明舌象于此汤应用的重要性。刘氏用甘露消毒丹治疗湿热咳嗽的经验足补前人之未备。如果属于内伤久咳,证见痰多色白、胸闷纳差、倦怠疲乏者,可用二陈汤加减治之。
(四)燥伤于肺其临床表现特征为发热微恶风寒,头痛,口渴,咽干,鼻燥,咳嗽少痰或干咳,尿少而黄,舌尖边红,苔薄白而干,脉浮数、右脉大,治之用桑杏汤。如果干咳无痰或少痰而燥,甚或痰中带血,喘息气急,胸胁疼痛,少气乏力,则用清燥救肺汤。
提示:文中处方,请在专业中医指导下辩证使用。
宿命论的简义
所谓宿命论(Fatalism),是指现在这一世的生命发展及变化都是前世注定的。所以,很多人信算命。而且,在有不幸事故之后,常常以‘命里如此’而得心安,这的确是宿命论具有实用值之处。俗言‘听天由命’,很多善良的人,就是靠所谓‘天命’或‘命运’在安定中生活,确有它的道德价值在。
宿命论的人生观,是一种决定性(Deterministic)的人生观, 而决定这一世的因素,却是前一世的一切。前世的一切,我们显然不清楚是些甚么,所以这种理论不可能有不变的预期值。喜欢算命的人,常常喜欢‘改运’;命上缺火的人,小时候取名字,长辈常常在名字上用火字或火字旁的字。其实,这种改运、补运的行为,已经表示宿命论不是一定。因为既然可以改运,就已经是非决定性(Indeterministic)的人生观了。
二·因果律的简义
所谓因果律,表示任何一种现象或事物都必然有其原因,即‘物有本末,事有终始’、‘种瓜得瓜,种豆得豆’之意。这与宿命论截然不同。这一世的生命发展,可以由不同的努力(即种不同的因),而得到不同的发展(不同的果)。俗云‘事在人为’、‘人定胜天’,就是这种因果看法的说辞。
佛家最注重因果。辟支佛修证的十二因缘法,可说是因果律中最深入内心的一种理念。
但佛家果律特别著重‘缘’这个字,即所谓的‘因、缘、果’。有‘因’无‘缘’,仍不能成‘果’。例如,种子为因,空气、阳光、水分等为缘,开花结果才为果。换句话说,‘因’能不能发展为‘果’,要看客观环境条件来决定。从‘因’到‘果’要看机会,不一定会出现‘果’,它是有机率性的。
如‘因’‘果’中间的‘缘’十分简单,简单得趋近于零,则这种因果律是一种决定性的因果关系,可以包含宿命论,不过它只是特例而已。如‘缘’十分复杂,这种因果关系可以是机率性的(如前段的例子)。宿命论中的改运、补运等作法,可以看成是在‘缘’字上下功夫,以趋吉避凶,不让恶果出现。算命师、看相师是用宿命论来作推算,实际上就是用因果律的理念作改运等修正。
三·科学界的决定性理论
谈到科学界,我们可以物理学的内涵来作考虑。在古典物理中,一物理现象总是有必然的、决定性的因果关系存在。例如,我们手中拿一颗石头,我们一松手它就自由下落,落到地面某处一定的位置。在这‘因’(松手放它)与‘果’(掉落到地面某确定位置)中间的连系,是由大自然中的物理定律所支配在这个自由落体的因果中,自然定律是牛顿的万有引力或地心吸力定律。
如果比较一下日常生活与科学上的因果律,可以很明显地看出:科学上的因果,有十分明确的因果关系,即是大自然的自然定律;生活中谈的因果,则没有十分严密明确的因果关系,更不易用数学公式写出来,甚至常常在因果关系中掺杂著心理的因素,在因果关系的认定上,也有很大的出入。
一定的因,会导致一定的果,表示因果关系是决定性的。这是古典物理的要求。但古典物理中有统计物理的部分,这时的因果关系是属于统计性的。在古典统计物理内,通常考虑很多个相同的系统,虽然我们有一定的因(起始条件),但后来的果却是机率性的,而不是决定性的。
四·科学界的机率性理论
上面一段已经谈到了机率性的因果关系,但仍局限于古典统计物理的范围,其根本来源应该是我们所考虑的系统无法作到真正隔离系统;而且观察所需的时间不能是无穷小,在这时段内,我们只能观察到某物理量的平均值。因此,严格说来,因果关系虽然是机率性的,但因与果间的物理性质仍是决定性的。
现在让我们谈谈量子物理(非古典物理)的机率性因果律。这种因果关系,根本上就是机率性的(Probablistic),表示因果间的物理性质具有机率性的特征。举例来说,我们掉落一颗石头,是决定性的因果关系,已如前述。但如果所掉落的,不是石头,而是质量很小的电子,那么这种属于‘微观’世界的物理量,会出现‘波’的性质,于是就有‘测不准原理’等现象发生;它的掉落路线不能确定,更不用说它落到地面的位置了。这时,因果律本质上就是机率性的。这与前述统计式的机率性,在观念上完全不同。因此,严格讲,物理现象的因果关系,是受著波动式和统计式双重机率性的管制。(详参作者的《物理与佛学》,慧炬文库五○一六)。
这里面有一个明显的问题存在。石头只是比电子重若干倍,何以有这么大的差别?其实,石头也是有波的性质,只是我们不容易察觉而已。因此,最正确的因果律,应是微观性的机率性的因果关系。只是在简单的情形下,或者说机率很大(趋近于1)的情形下, 因果律变成是决定性的因果关系。这里我想引述一个著名而有趣的例子:爱因斯坦早年曾经不赞同量子理论,他曾带著嘲弄的语气,问与他辩论的人们,是否真正相信神灵的权威,是否会求助于掷骰游戏。这表示他不相信机率论,掷骰子是求机率的方法之一。但是到了现在,量子理论几乎已经完全被接受了,机率性的因果关系也已然是充分确定了。
五·楞严经的‘非因缘非自然性’
由以上的种种讨论,我们也许会问,在人生的经验里,有不受因果律(决定性或机率性的因果关系)支配的例子?关于这一点,我想将宇宙万法分为现象(有为法)与本体(无为法)二部分来谈。我以为,现象可以用机率性的因果律(机率性因果律包括决定性因果律)来描叙,但本体则不是简单的问题。对于人的本体或本来面目,当代人能够亲证到的,实在是少之又少,因此如何能在多数人的共识下谈其因果法则?但是《楞严经》卷二说:‘阿难,汝虽先悟本觉妙明,性非因缘,非自然性;而犹未明如是觉元,非和合生及不和合。’在这段经文中,释迦牟尼佛告诉阿难,虽然他对他的本觉(能觉的本体,具有妙明的特性)已经能够悟到不是可以由因缘法则求得了解,也不是自然就有的;但尚未能了悟这种本觉既不是和合(因缘和合)能生出的,也不是不和合能生出的。换句话说,本体(自性)的存在问题,不是任何因缘法则或因果关系所能诠释的。它是超出世间因果法则的。
当我们追求我们的本来面目时,我们不断离开现象界而趋向本体。追到极处的时候,就进入一种从未有过的经验境界,就是所谓‘不生不灭、不垢不净’、‘不起我相人相’的境界,也就是涅槃的境界。假如我们问这种涅槃境界(可以视为我们的本来面目)是怎样存在的?它的因果又是怎样?这只有证到的人才知道。证到的人,可能会说‘当时’无我相无人相,不起思维或念头,而且也超越了时间(不生不灭即不变化)及空间(不起分别无垢无净),当然没有甚么因果法则等理念。但是‘事后’来检讨这种涅槃境界的何以存在,我们也只能以超因果的看法,来规范这种出世法或无为法的人生经验。关于这一点,我们可以举《六祖坛经》自序品内的一段经文来作说明:‘何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法。’文中的‘何期’,表示六祖对这些自性的特征感到惊叹,不知怎样会有这些出人预期的特殊境界。换言之,他只是‘发现’了有这种本来面目的存在,而不是诠释这种存在。
六·金刚经的无有定法
上面说明,自性的‘存在’问题,不能用世间的因果律来解释。但这并不表示出世法(无为法)没有因果关系。出世法的因果关系,比起世间法(有为法)的机率性还要来得不确定。因此,我想用《金刚经》的‘无有定法’来描叙它。
《金刚经》无得无说分第七,佛陀说:‘须菩提,于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?须菩提言:“如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。何以故?如来所说法,皆不可取,不可说,非法非非法。所以者何?一切贤圣皆以无为法而有差别!”’
意思是说,佛陀问须菩提如来得到无上正等正觉吗?如来有说甚么法吗?须菩提的回答是:如照他所了解的来说,没有一定的法是无上正等正觉(即不执著某种一定的境界,即不能有所‘确定’或‘认定’),也没有一定的佛法是如来可以说的。为甚么呢?如来所说的法,都是不可以执取的(执取即有相,即不能有所‘确定’或‘认定’),甚至也不可说,它不是‘法’,也不是‘不是法’(不能有定见,即不能有所‘确定’或‘认定’)。这又是为甚么呢?所有修道有成的人,都是在‘无相’或‘空’的方面(无为法方面),显现其不同成就的差别。
换言之,这里所涉及的因果,是属于‘空’或‘无’方面的无为法,因此无有定法,也就是不能有所‘确定’或‘认定’。类似这种情形,在《金刚经》的一相无相分第九中,佛陀说:‘须菩提,于意云何?须陀洹能作是念──“我得须陀洹果”不?须菩提言:“不也,世尊。”’这种不能确定的情形,有些类似科学界中的测不准原理。当你要‘确定’一电子的位置时,这一确定就给了这个电子极严重的影响,它的动量立刻变到无穷大,它再也不是原来电子的行为了。在出世法里,只要你一有‘认定’或心上有‘确定’,即是心中有相,不是无相,这就离开了出世法或无为法的范围,严重影响到无为法的因果关系。
《金刚经》常常出现‘三句话’的句型,如‘佛说波罗密,即非波罗密,是名波罗密。’这三句话本质上应是顿修顿证的特殊修行方法(请参考拙著《我们的摩尼宝珠》书中的‘甚么是般若法门’,慧炬文库三○一三);但更详尽扎实的解法,是把它看成一心三观的修行方式。 [参考:吴润江先生注释的《金刚般若波罗密经讲义》]。
当然,也可以作其他解法(《金刚经》注解者凡八百余家)。不过,这三句话是否包含因果关系呢?我想应该是可以的。譬如说,第一句(假观)可以当作因地法行的因,第三句(中观)可以当作果地成就的果。这因与果的关系,也是很不确定的;修一心三观的人很多,成就中观的人却是很少。
世出世间的因果不单是不确定,无有定法,甚至当事人还不一定清楚。现举一个类似神话的例子来谈吧!假设有一位经营大事业的某人,平日助人信佛作了不少功德,这时候事业遇上了挫折,身体健康也发生了严重问题,颇难度过。另有一位修行极高的人,由于某种因缘受其所感,于是在‘定’中给他甘露,使他的健康日形增进,但他只是诧异,不知是吃甚么药好的。他种了些好因(作功德),也得了好的果报,但他完全是不知情的。这种因果很不确定,因为感动这样的高人,需要相当巧的缘份,不是每个好心人都能得到的。
用‘无有定法’来描叙出世法的因果关系,就‘不确定’的程度而言,比机率性的因果律还要来得不确定,已如上述。但如果用肯定性的文字来表达,则《楞严经》的‘循业显现’,描述得入木三分。例如,前一段所谈到的某人,做好事能得好报,其实可说是他的业力召感所致。别人的业力 [共业与别业,请参考《我们的摩尼宝珠》,王智益著(慧炬文库三○一三,慧炬出版社一九八九年十月出版)。]
不同,虽‘种因’相同,不一定能得到同种果报。诸佛在毗卢性海放光不断加持我们,但我们能否得到?或得到多少?则须看我们的修为了,这也就是循业显现的因果。 https://t.cn/RI9Efi9
所谓宿命论(Fatalism),是指现在这一世的生命发展及变化都是前世注定的。所以,很多人信算命。而且,在有不幸事故之后,常常以‘命里如此’而得心安,这的确是宿命论具有实用值之处。俗言‘听天由命’,很多善良的人,就是靠所谓‘天命’或‘命运’在安定中生活,确有它的道德价值在。
宿命论的人生观,是一种决定性(Deterministic)的人生观, 而决定这一世的因素,却是前一世的一切。前世的一切,我们显然不清楚是些甚么,所以这种理论不可能有不变的预期值。喜欢算命的人,常常喜欢‘改运’;命上缺火的人,小时候取名字,长辈常常在名字上用火字或火字旁的字。其实,这种改运、补运的行为,已经表示宿命论不是一定。因为既然可以改运,就已经是非决定性(Indeterministic)的人生观了。
二·因果律的简义
所谓因果律,表示任何一种现象或事物都必然有其原因,即‘物有本末,事有终始’、‘种瓜得瓜,种豆得豆’之意。这与宿命论截然不同。这一世的生命发展,可以由不同的努力(即种不同的因),而得到不同的发展(不同的果)。俗云‘事在人为’、‘人定胜天’,就是这种因果看法的说辞。
佛家最注重因果。辟支佛修证的十二因缘法,可说是因果律中最深入内心的一种理念。
但佛家果律特别著重‘缘’这个字,即所谓的‘因、缘、果’。有‘因’无‘缘’,仍不能成‘果’。例如,种子为因,空气、阳光、水分等为缘,开花结果才为果。换句话说,‘因’能不能发展为‘果’,要看客观环境条件来决定。从‘因’到‘果’要看机会,不一定会出现‘果’,它是有机率性的。
如‘因’‘果’中间的‘缘’十分简单,简单得趋近于零,则这种因果律是一种决定性的因果关系,可以包含宿命论,不过它只是特例而已。如‘缘’十分复杂,这种因果关系可以是机率性的(如前段的例子)。宿命论中的改运、补运等作法,可以看成是在‘缘’字上下功夫,以趋吉避凶,不让恶果出现。算命师、看相师是用宿命论来作推算,实际上就是用因果律的理念作改运等修正。
三·科学界的决定性理论
谈到科学界,我们可以物理学的内涵来作考虑。在古典物理中,一物理现象总是有必然的、决定性的因果关系存在。例如,我们手中拿一颗石头,我们一松手它就自由下落,落到地面某处一定的位置。在这‘因’(松手放它)与‘果’(掉落到地面某确定位置)中间的连系,是由大自然中的物理定律所支配在这个自由落体的因果中,自然定律是牛顿的万有引力或地心吸力定律。
如果比较一下日常生活与科学上的因果律,可以很明显地看出:科学上的因果,有十分明确的因果关系,即是大自然的自然定律;生活中谈的因果,则没有十分严密明确的因果关系,更不易用数学公式写出来,甚至常常在因果关系中掺杂著心理的因素,在因果关系的认定上,也有很大的出入。
一定的因,会导致一定的果,表示因果关系是决定性的。这是古典物理的要求。但古典物理中有统计物理的部分,这时的因果关系是属于统计性的。在古典统计物理内,通常考虑很多个相同的系统,虽然我们有一定的因(起始条件),但后来的果却是机率性的,而不是决定性的。
四·科学界的机率性理论
上面一段已经谈到了机率性的因果关系,但仍局限于古典统计物理的范围,其根本来源应该是我们所考虑的系统无法作到真正隔离系统;而且观察所需的时间不能是无穷小,在这时段内,我们只能观察到某物理量的平均值。因此,严格说来,因果关系虽然是机率性的,但因与果间的物理性质仍是决定性的。
现在让我们谈谈量子物理(非古典物理)的机率性因果律。这种因果关系,根本上就是机率性的(Probablistic),表示因果间的物理性质具有机率性的特征。举例来说,我们掉落一颗石头,是决定性的因果关系,已如前述。但如果所掉落的,不是石头,而是质量很小的电子,那么这种属于‘微观’世界的物理量,会出现‘波’的性质,于是就有‘测不准原理’等现象发生;它的掉落路线不能确定,更不用说它落到地面的位置了。这时,因果律本质上就是机率性的。这与前述统计式的机率性,在观念上完全不同。因此,严格讲,物理现象的因果关系,是受著波动式和统计式双重机率性的管制。(详参作者的《物理与佛学》,慧炬文库五○一六)。
这里面有一个明显的问题存在。石头只是比电子重若干倍,何以有这么大的差别?其实,石头也是有波的性质,只是我们不容易察觉而已。因此,最正确的因果律,应是微观性的机率性的因果关系。只是在简单的情形下,或者说机率很大(趋近于1)的情形下, 因果律变成是决定性的因果关系。这里我想引述一个著名而有趣的例子:爱因斯坦早年曾经不赞同量子理论,他曾带著嘲弄的语气,问与他辩论的人们,是否真正相信神灵的权威,是否会求助于掷骰游戏。这表示他不相信机率论,掷骰子是求机率的方法之一。但是到了现在,量子理论几乎已经完全被接受了,机率性的因果关系也已然是充分确定了。
五·楞严经的‘非因缘非自然性’
由以上的种种讨论,我们也许会问,在人生的经验里,有不受因果律(决定性或机率性的因果关系)支配的例子?关于这一点,我想将宇宙万法分为现象(有为法)与本体(无为法)二部分来谈。我以为,现象可以用机率性的因果律(机率性因果律包括决定性因果律)来描叙,但本体则不是简单的问题。对于人的本体或本来面目,当代人能够亲证到的,实在是少之又少,因此如何能在多数人的共识下谈其因果法则?但是《楞严经》卷二说:‘阿难,汝虽先悟本觉妙明,性非因缘,非自然性;而犹未明如是觉元,非和合生及不和合。’在这段经文中,释迦牟尼佛告诉阿难,虽然他对他的本觉(能觉的本体,具有妙明的特性)已经能够悟到不是可以由因缘法则求得了解,也不是自然就有的;但尚未能了悟这种本觉既不是和合(因缘和合)能生出的,也不是不和合能生出的。换句话说,本体(自性)的存在问题,不是任何因缘法则或因果关系所能诠释的。它是超出世间因果法则的。
当我们追求我们的本来面目时,我们不断离开现象界而趋向本体。追到极处的时候,就进入一种从未有过的经验境界,就是所谓‘不生不灭、不垢不净’、‘不起我相人相’的境界,也就是涅槃的境界。假如我们问这种涅槃境界(可以视为我们的本来面目)是怎样存在的?它的因果又是怎样?这只有证到的人才知道。证到的人,可能会说‘当时’无我相无人相,不起思维或念头,而且也超越了时间(不生不灭即不变化)及空间(不起分别无垢无净),当然没有甚么因果法则等理念。但是‘事后’来检讨这种涅槃境界的何以存在,我们也只能以超因果的看法,来规范这种出世法或无为法的人生经验。关于这一点,我们可以举《六祖坛经》自序品内的一段经文来作说明:‘何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法。’文中的‘何期’,表示六祖对这些自性的特征感到惊叹,不知怎样会有这些出人预期的特殊境界。换言之,他只是‘发现’了有这种本来面目的存在,而不是诠释这种存在。
六·金刚经的无有定法
上面说明,自性的‘存在’问题,不能用世间的因果律来解释。但这并不表示出世法(无为法)没有因果关系。出世法的因果关系,比起世间法(有为法)的机率性还要来得不确定。因此,我想用《金刚经》的‘无有定法’来描叙它。
《金刚经》无得无说分第七,佛陀说:‘须菩提,于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?须菩提言:“如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。何以故?如来所说法,皆不可取,不可说,非法非非法。所以者何?一切贤圣皆以无为法而有差别!”’
意思是说,佛陀问须菩提如来得到无上正等正觉吗?如来有说甚么法吗?须菩提的回答是:如照他所了解的来说,没有一定的法是无上正等正觉(即不执著某种一定的境界,即不能有所‘确定’或‘认定’),也没有一定的佛法是如来可以说的。为甚么呢?如来所说的法,都是不可以执取的(执取即有相,即不能有所‘确定’或‘认定’),甚至也不可说,它不是‘法’,也不是‘不是法’(不能有定见,即不能有所‘确定’或‘认定’)。这又是为甚么呢?所有修道有成的人,都是在‘无相’或‘空’的方面(无为法方面),显现其不同成就的差别。
换言之,这里所涉及的因果,是属于‘空’或‘无’方面的无为法,因此无有定法,也就是不能有所‘确定’或‘认定’。类似这种情形,在《金刚经》的一相无相分第九中,佛陀说:‘须菩提,于意云何?须陀洹能作是念──“我得须陀洹果”不?须菩提言:“不也,世尊。”’这种不能确定的情形,有些类似科学界中的测不准原理。当你要‘确定’一电子的位置时,这一确定就给了这个电子极严重的影响,它的动量立刻变到无穷大,它再也不是原来电子的行为了。在出世法里,只要你一有‘认定’或心上有‘确定’,即是心中有相,不是无相,这就离开了出世法或无为法的范围,严重影响到无为法的因果关系。
《金刚经》常常出现‘三句话’的句型,如‘佛说波罗密,即非波罗密,是名波罗密。’这三句话本质上应是顿修顿证的特殊修行方法(请参考拙著《我们的摩尼宝珠》书中的‘甚么是般若法门’,慧炬文库三○一三);但更详尽扎实的解法,是把它看成一心三观的修行方式。 [参考:吴润江先生注释的《金刚般若波罗密经讲义》]。
当然,也可以作其他解法(《金刚经》注解者凡八百余家)。不过,这三句话是否包含因果关系呢?我想应该是可以的。譬如说,第一句(假观)可以当作因地法行的因,第三句(中观)可以当作果地成就的果。这因与果的关系,也是很不确定的;修一心三观的人很多,成就中观的人却是很少。
世出世间的因果不单是不确定,无有定法,甚至当事人还不一定清楚。现举一个类似神话的例子来谈吧!假设有一位经营大事业的某人,平日助人信佛作了不少功德,这时候事业遇上了挫折,身体健康也发生了严重问题,颇难度过。另有一位修行极高的人,由于某种因缘受其所感,于是在‘定’中给他甘露,使他的健康日形增进,但他只是诧异,不知是吃甚么药好的。他种了些好因(作功德),也得了好的果报,但他完全是不知情的。这种因果很不确定,因为感动这样的高人,需要相当巧的缘份,不是每个好心人都能得到的。
用‘无有定法’来描叙出世法的因果关系,就‘不确定’的程度而言,比机率性的因果律还要来得不确定,已如上述。但如果用肯定性的文字来表达,则《楞严经》的‘循业显现’,描述得入木三分。例如,前一段所谈到的某人,做好事能得好报,其实可说是他的业力召感所致。别人的业力 [共业与别业,请参考《我们的摩尼宝珠》,王智益著(慧炬文库三○一三,慧炬出版社一九八九年十月出版)。]
不同,虽‘种因’相同,不一定能得到同种果报。诸佛在毗卢性海放光不断加持我们,但我们能否得到?或得到多少?则须看我们的修为了,这也就是循业显现的因果。 https://t.cn/RI9Efi9
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