《五灯会元·卷第七》青原下五世◎德山鉴禅师法嗣○雪峰义存禅师（二）
问：“学人乍入丛林，乞师指个入路。”师曰：“宁自碎身如微尘，终不敢瞎却一僧眼。”问：“四十九年后事即不问，四十九年前事如何？”师以拂子蓦口打。僧辞去，参灵云。问：“佛未出世时如何？”云举拂子。曰：“出世后如何？”云亦举拂子。其僧却回。师曰：“返太速乎！”曰：“某甲到彼，问佛法不契乃回。”师曰：“汝问甚么事？”僧举前话。师曰：“汝问，我为汝道。”僧便问：“佛未出世时如何？”师举起拂子。曰：“出世后如何？”师放下拂子。僧礼拜，师便打。﹝后僧举问玄沙，沙云：“汝欲会么？我与汝说个喻。如人卖一片园，东西南北一时结契了也，中心树犹属我在。”崇寿稠云：“为当打伊解处，别有道理。”﹞师举：“六祖道：不是风动，不是幡动。仁者心动。”乃曰：“大小祖师，龙头蛇尾，好与二十拄杖。”
时太原孚上座侍立，不觉咬齿。师曰：“我适来恁么道，也好吃二十拄杖。”
师行脚时参乌石观和尚，才敲门，石问：“谁？”师曰：“凤凰儿。”石曰：“来作么？”师曰：“来啖老观。”石便开门扭住曰：“道！道！”师拟议，石拓开，闭却门。师住后示众曰：“我当时若入得老观门，你这一队酒糟汉向甚么处摸索？”
师问慧全：“汝得入处作么生？”全曰：“共和尚商量了。”师曰：“甚么处商量？”曰：“甚么处去来？”师曰：“汝得入处又作么生？”全无对，师便打。全坦问：“平田浅草，麈鹿成群，如何射得麈中主？”师唤全坦，坦应诺。师曰：“吃茶去。”
问僧：“甚处来？”曰：“沩山来。”师曰：“沩山有何言句？”曰：“某甲曾问如何是祖师西来意？沩山据坐。”师曰：“汝肯他否？”曰：“某甲不肯他。”师曰：“沩山古佛，汝速去忏悔。”﹝玄沙云：“山头老汉蹉过沩山也。”﹞
闽王问曰：“拟欲盖一所佛殿去时如何？”师曰：“大王何不盖取一所空王殿？”曰：“请师样子。”师展两手。﹝云门云：“一举四十九。”﹞
僧问：“学人道不得处，请师道。”师曰：“我为法惜人。”师举拂子示一僧，其僧便出去。﹝长庆举似王延彬太傅了，乃曰：“此僧合唤转与一顿棒。”王曰：“和尚是甚么心行？”曰：“几放过。”﹞
师问长庆：“古人道前三三，后三三，意作么生？”庆便出去。﹝鹅湖别云：“诺。”﹞
问僧：“甚处来？”曰：“蓝田来。”师曰：“何不入草？”﹝长庆云：“险。”﹞上堂：“南山有一条鳖鼻蛇，汝等诸人切须好看。”长庆出曰：“今日堂中大有人丧身失命。”云门以拄杖撺向师前，作怕势。有僧举似玄沙，沙曰：“须是棱兄始得。然虽如是，我即不然。”曰：“和尚作么生？”沙曰：“用南山作么？”
一日，有两僧来，师以手拓庵门，放身出曰：“是甚么？”僧亦曰：“是甚么？”师低头归庵。僧辞去，师问：“甚么处去？”曰：“湖南。”师曰：“我有个同行住岩头，附汝一书去。”书曰：“某书上师兄。某一自鳖山成道后，迄至于今，饱不饥。同参某书上。”僧到岩头问：“甚么处来？”曰：“雪峰来，有书达和尚。”头接了，乃问僧：“别有何言句？”僧遂举前话。头曰：“他道甚么？”曰：“他无语低头归庵。”头曰：“噫！我当初悔不向伊道末后句。若向伊道，天下人不奈雪老何！”僧至夏末，请益前话。头曰：“何不早问？”曰：“未敢容易。”头曰：“雪峰虽与我同条生，不与我同条死。要识末后句，祇这是。”
上堂：“尽大地撮来如粟米粒大，抛向面前，漆桶不会打鼓，普请看！”﹝长庆问云门曰：“雪峰与么道，还有出头不得处么？”门曰：“有。”曰：“作么生？”门曰：“不可总作野狐精见解。”又曰：“狼籍不少。”﹞
问僧：“甚么处去？”曰：“识得即知去处。”师曰：“你是了事人，乱走作么？”曰：“和尚莫涂污人好！”师曰：“我即不涂污你，古人吹布毛作么生？与我说来看。”曰：“残羹馊饭已有人吃了。”师休去。
有一僧在山下卓庵多年，不剃头。畜一长柄杓，溪边舀水。时有僧问：“如何是祖师西来意？”主曰：“溪深杓柄长。”师闻得，乃曰：“也甚奇怪。”一日，将剃刀同侍者去访，才相见便举前话，问：“是庵主语否？”主曰：“是。”师曰：“若道得，即不剃你头。”主便洗头，胡跪师前。师即与剃却。
师领徒南游，时黄槃预知师至，搘策前迎，抵苏溪邂逅。师问：“近离何处？”槃曰：“辟支岩。”师曰：“岩中还有主么？”槃以竹策敲师轿。师乃出轿相见。槃曰：“曾郎万福。”师遽展丈夫拜，槃作女人拜。师曰：“莫是女人么？”槃又设两拜，遂以竹策画地，右绕师轿三匝。师曰：“某甲三界内人，你三界外人。你前去，某甲后来。”槃回，师随至，止囊山憩数日。槃供事随行徒众，一无所缺。
#禅##雪峰义存禅师##云门宗##法眼宗#
问：“学人乍入丛林，乞师指个入路。”师曰：“宁自碎身如微尘，终不敢瞎却一僧眼。”问：“四十九年后事即不问，四十九年前事如何？”师以拂子蓦口打。僧辞去，参灵云。问：“佛未出世时如何？”云举拂子。曰：“出世后如何？”云亦举拂子。其僧却回。师曰：“返太速乎！”曰：“某甲到彼，问佛法不契乃回。”师曰：“汝问甚么事？”僧举前话。师曰：“汝问，我为汝道。”僧便问：“佛未出世时如何？”师举起拂子。曰：“出世后如何？”师放下拂子。僧礼拜，师便打。﹝后僧举问玄沙，沙云：“汝欲会么？我与汝说个喻。如人卖一片园，东西南北一时结契了也，中心树犹属我在。”崇寿稠云：“为当打伊解处，别有道理。”﹞师举：“六祖道：不是风动，不是幡动。仁者心动。”乃曰：“大小祖师，龙头蛇尾，好与二十拄杖。”
时太原孚上座侍立，不觉咬齿。师曰：“我适来恁么道，也好吃二十拄杖。”
师行脚时参乌石观和尚，才敲门，石问：“谁？”师曰：“凤凰儿。”石曰：“来作么？”师曰：“来啖老观。”石便开门扭住曰：“道！道！”师拟议，石拓开，闭却门。师住后示众曰：“我当时若入得老观门，你这一队酒糟汉向甚么处摸索？”
师问慧全：“汝得入处作么生？”全曰：“共和尚商量了。”师曰：“甚么处商量？”曰：“甚么处去来？”师曰：“汝得入处又作么生？”全无对，师便打。全坦问：“平田浅草，麈鹿成群，如何射得麈中主？”师唤全坦，坦应诺。师曰：“吃茶去。”
问僧：“甚处来？”曰：“沩山来。”师曰：“沩山有何言句？”曰：“某甲曾问如何是祖师西来意？沩山据坐。”师曰：“汝肯他否？”曰：“某甲不肯他。”师曰：“沩山古佛，汝速去忏悔。”﹝玄沙云：“山头老汉蹉过沩山也。”﹞
闽王问曰：“拟欲盖一所佛殿去时如何？”师曰：“大王何不盖取一所空王殿？”曰：“请师样子。”师展两手。﹝云门云：“一举四十九。”﹞
僧问：“学人道不得处，请师道。”师曰：“我为法惜人。”师举拂子示一僧，其僧便出去。﹝长庆举似王延彬太傅了，乃曰：“此僧合唤转与一顿棒。”王曰：“和尚是甚么心行？”曰：“几放过。”﹞
师问长庆：“古人道前三三，后三三，意作么生？”庆便出去。﹝鹅湖别云：“诺。”﹞
问僧：“甚处来？”曰：“蓝田来。”师曰：“何不入草？”﹝长庆云：“险。”﹞上堂：“南山有一条鳖鼻蛇，汝等诸人切须好看。”长庆出曰：“今日堂中大有人丧身失命。”云门以拄杖撺向师前，作怕势。有僧举似玄沙，沙曰：“须是棱兄始得。然虽如是，我即不然。”曰：“和尚作么生？”沙曰：“用南山作么？”
一日，有两僧来，师以手拓庵门，放身出曰：“是甚么？”僧亦曰：“是甚么？”师低头归庵。僧辞去，师问：“甚么处去？”曰：“湖南。”师曰：“我有个同行住岩头，附汝一书去。”书曰：“某书上师兄。某一自鳖山成道后，迄至于今，饱不饥。同参某书上。”僧到岩头问：“甚么处来？”曰：“雪峰来，有书达和尚。”头接了，乃问僧：“别有何言句？”僧遂举前话。头曰：“他道甚么？”曰：“他无语低头归庵。”头曰：“噫！我当初悔不向伊道末后句。若向伊道，天下人不奈雪老何！”僧至夏末，请益前话。头曰：“何不早问？”曰：“未敢容易。”头曰：“雪峰虽与我同条生，不与我同条死。要识末后句，祇这是。”
上堂：“尽大地撮来如粟米粒大，抛向面前，漆桶不会打鼓，普请看！”﹝长庆问云门曰：“雪峰与么道，还有出头不得处么？”门曰：“有。”曰：“作么生？”门曰：“不可总作野狐精见解。”又曰：“狼籍不少。”﹞
问僧：“甚么处去？”曰：“识得即知去处。”师曰：“你是了事人，乱走作么？”曰：“和尚莫涂污人好！”师曰：“我即不涂污你，古人吹布毛作么生？与我说来看。”曰：“残羹馊饭已有人吃了。”师休去。
有一僧在山下卓庵多年，不剃头。畜一长柄杓，溪边舀水。时有僧问：“如何是祖师西来意？”主曰：“溪深杓柄长。”师闻得，乃曰：“也甚奇怪。”一日，将剃刀同侍者去访，才相见便举前话，问：“是庵主语否？”主曰：“是。”师曰：“若道得，即不剃你头。”主便洗头，胡跪师前。师即与剃却。
师领徒南游，时黄槃预知师至，搘策前迎，抵苏溪邂逅。师问：“近离何处？”槃曰：“辟支岩。”师曰：“岩中还有主么？”槃以竹策敲师轿。师乃出轿相见。槃曰：“曾郎万福。”师遽展丈夫拜，槃作女人拜。师曰：“莫是女人么？”槃又设两拜，遂以竹策画地，右绕师轿三匝。师曰：“某甲三界内人，你三界外人。你前去，某甲后来。”槃回，师随至，止囊山憩数日。槃供事随行徒众，一无所缺。
#禅##雪峰义存禅师##云门宗##法眼宗#
人为什么会做恶梦？当心魂魄外游中鬼邪！(附道教辟恶梦法）
做梦是一个重要的日常生活现象,数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学,但实际上,在数千年的历史文化中,无论是儒、释、道,还是中医学,都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用,有其独到之处,而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此,研究道教的辟恶梦之法,既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化,也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
1
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:
“一曰正梦,二曰噩梦,三日思梦,四日痞梦,五曰喜梦,六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;
注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;
注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;
注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;
注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;
注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出:“凡梦,有直,有象,有精,有想,有人,有感,有时,有反,有病,有性。”后来,隋唐时期名医杨上善从临床的角度,删繁就简.将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种,指出:“凡梦有三种:人有吉凶,先见于梦,此征梦也;思想情深,因之见梦,此为想梦也;因其所病,见之于梦,此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类,在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上,梦并不全是美梦,正如古人所分析的那样,日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外,还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦,这就是人们通常所指的恶梦。因此,人们在享受美梦所带来的快乐之余,时常也会受到恶梦的惊吓,很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”,古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”,因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。
中国历史上关于恶梦的这类记载较多,最早的记载如《左传》:
“晋侯梦大厉,被发及地,搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧,人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发,捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打,在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因,如前所引,郑玄认为,恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此,先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》,在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上,对于恶梦的成因重新做了解释。他说:此六者,神所交也。不识感变之所起者,事至则惑其所由然;识感变之所起者,事至则知其所由然。知其所由然,则无所但。一体之盈虚消息,皆通于天地,应于物类。故阴气壮,则梦涉大水而恐惧;阳气壮,则梦涉大火而烙炳;阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与,甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者,则梦扬;以沈实为疾者,则梦溺。籍带而寝则梦蛇,飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来,人做怎样的梦,与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度,就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法:“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”;又如:“肺气虚则使人梦见白物,见人斩血籍籍”。
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照,火照遂不复人,而有灯光中魔者,是本由明出,但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制,同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。
2
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期,主要可分为以下三类:
其一,东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”:
若数遇恶梦者,一曰魄妖,二曰心试,三曰尸贼,此有厌消之方也。若梦觉,便起坐,以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通,而微祝曰:“大洞真玄,长炼三魂,常守七魄,第一魂速守七魄,第二魂速守泥丸,第三魂守心节度,速启太素三元君。某向遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源,急召桃康护命,上告帝君。五老九真,皆守体门。黄阔神师,紫户将军,把钱握铃,消灭恶津,反凶成吉,生死无缘。”
毕,又卧,必获善应,向造为恶梦之悉,则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也,略无复恶梦,仍无不祥之想也。若夜遇善梦者,吉。应好梦而心中自以为佳,则吉感也。卧觉,当摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七,而微祝曰:“太上高精,三五丹灵,蜂宫明彻,吉感告情,三元守魄,天皇授经,所向谐合,飞仙上清,常与玉真,俱会紫庭。”毕,此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼,并认为,“遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源”,也就是说,恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释,与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法:按摩有关穴位或身体部位,“以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通”,“摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七”;同时,默念祝词,祈求神灵,驱邪还魂。此外,这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法。
其二,南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学,当知古之真人,其寝不梦,其觉无忧。炼心未精,六识缘境,日以心斗,招得恶梦。若道士、女官及外众男女,遇恶梦时,当长跪,向北方启太上大道君,言其状,乞得返凶为吉,返祸成福,密呢曰:“太真玉女,侍真卫魂,三宫金童,来守生门,化恶返善,上书三光,使我长生,乘景驾云。”呢毕,咽唾七过,“尸齿七通,返枕更卧,凶邪消化,返祸为福。梦忏所见非常,懊无语人,不言则吉,论之则凶,不论不言,万代无患也。
这段“解恶梦品”认为,养生的最高境界其实是无梦,而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然,灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释,与上清派有着一定的区别。但是,在辟恶梦之法方面,两派则大同小异,或是默念咒语,祈求神灵,或是“咽唾七过,叩齿七通”。需要指出的是,“解恶梦品”还认为,恶梦醒来之后必须“慎无语人”,不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三,南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”,并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉,论之则凶”的思想,指出:“善梦可说,恶梦默之,则养性延年也。”
与此同时,陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载:“枕察香一具于颈间,辟水注之来,绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说,陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外,由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如:“带雄黄,男左女右’;“以虎头枕’;“取雄黄如枣核,系左腋下”;“作犀角枕”;“以青木香内枕中,并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出,这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面:其一,默念咒语,祈求神灵;其二,“叩齿”、“咽液”,按摩有关穴位或身体部位;其三,运用某种药物;其四,“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。
3
道教的辟恶梦之法,属于道教医学的内容,这其中既有属于道教方面的方术,又有属于医学方面的疗法。重要的是,道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法,在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”,其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”
明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”
明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之,陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法,在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
除用察香之外,道教还有采用丹砂以辟恶梦的方法,而且也为古代中医所运用,并深信不疑。张呆在《医说》里就说道:“钱巫少卿忽夜多恶梦,但就枕便成,辄通夕不止。后因赴官,经汉上与邓州推官胡用之相遇,骤中同宿,遂说近日多梦,虑非吉兆。胡曰:昔当如此,惊怕特甚,有道士教戴丹砂。初任辰州推官,求得灵砂,双箭链者戴之,不涉旬即验,四五年不复有梦,至今秘惜。因解髻中一绛纱袋遗之。即夕无梦,神魂安静,《真浩》及他道书多载丹砂辟恶,岂不信然。”而且,这一记载还出现在《本草纲目》等其他医学典籍里。这说明道教用丹砂辟除恶梦的做法,也被历代医家所广泛接受。
此外,存于《肘后备急方》中的道教辟恶梦之法所用的其他诸多药方,也为后来许多医家所汲取。
唐代名医孙思邀在其所撰《备急千金要方》中论及辟恶梦的方法,指出:
“夜梦恶,不须说,旦以水面东方嘿之,叹日:恶梦着草木,好梦成宝玉。即无咎矣。又梦之善恶,并勿说为吉。”
这里所谓“夜梦恶,不须说”,实际上就是汲取了道教“慎无语人”的思想,而且,孙思邀还运用咒语“恶梦着草木,好梦成宝玉”。用这一咒语治疗恶梦的方法,为后世医家所接受。而事实上,这与道教辟恶梦之法运用咒语,虽内容有所不同,但其功效是一致的,概属于心理疗法之类。
“叩齿”、“咽液”是道教辟恶梦之法中的重要内容,其实,这也是道教重要的养生之方,并被古代中医所采纳。隋代巢元方所撰《巢氏诸病源候总论》引《养生方》云:“《仙经》治百病之道,叩齿二七过,辄咽气二七过,如三百通乃止,为之二十日,邪气悉去;六十日,小病愈;百日,大病除,三蛊伏尸皆去,面体光泽。”
综上所述,作为道教医学的组成部分,道教辟恶梦之法虽然有其宗教的内涵,采纳了道教方术,但其中也有属于医学方面的内容,并被古代中医学所汲取,因而对于古代中医学起到了一定的促进作用。
当然,道教辟恶梦之法中的一些方法,从现代医学的角度看,有些药方尚需做进一步的研究。比如《肘后备急方》载:“人喜魔及恶梦者,取火死灰,著履中,合枕。”唐代王煮《外台秘要方》则载:“取烧死人灰,著履中,令枕之。”仁川宋代医药学家唐慎微的《证类本草》也载:“取火烧死者灰,著枕中、履中。”今天如果用这样的药方治疗恶梦,也许还会适得其反。
做梦是一个重要的日常生活现象,数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学,但实际上,在数千年的历史文化中,无论是儒、释、道,还是中医学,都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用,有其独到之处,而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此,研究道教的辟恶梦之法,既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化,也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
1
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:
“一曰正梦,二曰噩梦,三日思梦,四日痞梦,五曰喜梦,六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;
注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;
注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;
注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;
注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;
注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出:“凡梦,有直,有象,有精,有想,有人,有感,有时,有反,有病,有性。”后来,隋唐时期名医杨上善从临床的角度,删繁就简.将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种,指出:“凡梦有三种:人有吉凶,先见于梦,此征梦也;思想情深,因之见梦,此为想梦也;因其所病,见之于梦,此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类,在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上,梦并不全是美梦,正如古人所分析的那样,日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外,还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦,这就是人们通常所指的恶梦。因此,人们在享受美梦所带来的快乐之余,时常也会受到恶梦的惊吓,很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”,古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”,因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。
中国历史上关于恶梦的这类记载较多,最早的记载如《左传》:
“晋侯梦大厉,被发及地,搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧,人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发,捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打,在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因,如前所引,郑玄认为,恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此,先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》,在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上,对于恶梦的成因重新做了解释。他说:此六者,神所交也。不识感变之所起者,事至则惑其所由然;识感变之所起者,事至则知其所由然。知其所由然,则无所但。一体之盈虚消息,皆通于天地,应于物类。故阴气壮,则梦涉大水而恐惧;阳气壮,则梦涉大火而烙炳;阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与,甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者,则梦扬;以沈实为疾者,则梦溺。籍带而寝则梦蛇,飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来,人做怎样的梦,与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度,就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法:“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”;又如:“肺气虚则使人梦见白物,见人斩血籍籍”。
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照,火照遂不复人,而有灯光中魔者,是本由明出,但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制,同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。
2
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期,主要可分为以下三类:
其一,东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”:
若数遇恶梦者,一曰魄妖,二曰心试,三曰尸贼,此有厌消之方也。若梦觉,便起坐,以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通,而微祝曰:“大洞真玄,长炼三魂,常守七魄,第一魂速守七魄,第二魂速守泥丸,第三魂守心节度,速启太素三元君。某向遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源,急召桃康护命,上告帝君。五老九真,皆守体门。黄阔神师,紫户将军,把钱握铃,消灭恶津,反凶成吉,生死无缘。”
毕,又卧,必获善应,向造为恶梦之悉,则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也,略无复恶梦,仍无不祥之想也。若夜遇善梦者,吉。应好梦而心中自以为佳,则吉感也。卧觉,当摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七,而微祝曰:“太上高精,三五丹灵,蜂宫明彻,吉感告情,三元守魄,天皇授经,所向谐合,飞仙上清,常与玉真,俱会紫庭。”毕,此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼,并认为,“遇不祥之梦,是七魄游尸来协万邪之源”,也就是说,恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释,与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法:按摩有关穴位或身体部位,“以左手第二指捻人中三七过,啄齿三七通”,“摩目二七遍,急闭目以两手掌从内向外摩之,叩齿二七”;同时,默念祝词,祈求神灵,驱邪还魂。此外,这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法。
其二,南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学,当知古之真人,其寝不梦,其觉无忧。炼心未精,六识缘境,日以心斗,招得恶梦。若道士、女官及外众男女,遇恶梦时,当长跪,向北方启太上大道君,言其状,乞得返凶为吉,返祸成福,密呢曰:“太真玉女,侍真卫魂,三宫金童,来守生门,化恶返善,上书三光,使我长生,乘景驾云。”呢毕,咽唾七过,“尸齿七通,返枕更卧,凶邪消化,返祸为福。梦忏所见非常,懊无语人,不言则吉,论之则凶,不论不言,万代无患也。
这段“解恶梦品”认为,养生的最高境界其实是无梦,而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然,灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释,与上清派有着一定的区别。但是,在辟恶梦之法方面,两派则大同小异,或是默念咒语,祈求神灵,或是“咽唾七过,叩齿七通”。需要指出的是,“解恶梦品”还认为,恶梦醒来之后必须“慎无语人”,不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三,南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”,并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉,论之则凶”的思想,指出:“善梦可说,恶梦默之,则养性延年也。”
与此同时,陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载:“枕察香一具于颈间,辟水注之来,绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说,陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外,由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如:“带雄黄,男左女右’;“以虎头枕’;“取雄黄如枣核,系左腋下”;“作犀角枕”;“以青木香内枕中,并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出,这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面:其一,默念咒语,祈求神灵;其二,“叩齿”、“咽液”,按摩有关穴位或身体部位;其三,运用某种药物;其四,“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。
3
道教的辟恶梦之法,属于道教医学的内容,这其中既有属于道教方面的方术,又有属于医学方面的疗法。重要的是,道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法,在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”,其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”
明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”
明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之,陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法,在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
除用察香之外,道教还有采用丹砂以辟恶梦的方法,而且也为古代中医所运用,并深信不疑。张呆在《医说》里就说道:“钱巫少卿忽夜多恶梦,但就枕便成,辄通夕不止。后因赴官,经汉上与邓州推官胡用之相遇,骤中同宿,遂说近日多梦,虑非吉兆。胡曰:昔当如此,惊怕特甚,有道士教戴丹砂。初任辰州推官,求得灵砂,双箭链者戴之,不涉旬即验,四五年不复有梦,至今秘惜。因解髻中一绛纱袋遗之。即夕无梦,神魂安静,《真浩》及他道书多载丹砂辟恶,岂不信然。”而且,这一记载还出现在《本草纲目》等其他医学典籍里。这说明道教用丹砂辟除恶梦的做法,也被历代医家所广泛接受。
此外,存于《肘后备急方》中的道教辟恶梦之法所用的其他诸多药方,也为后来许多医家所汲取。
唐代名医孙思邀在其所撰《备急千金要方》中论及辟恶梦的方法,指出:
“夜梦恶,不须说,旦以水面东方嘿之,叹日:恶梦着草木,好梦成宝玉。即无咎矣。又梦之善恶,并勿说为吉。”
这里所谓“夜梦恶,不须说”,实际上就是汲取了道教“慎无语人”的思想,而且,孙思邀还运用咒语“恶梦着草木,好梦成宝玉”。用这一咒语治疗恶梦的方法,为后世医家所接受。而事实上,这与道教辟恶梦之法运用咒语,虽内容有所不同,但其功效是一致的,概属于心理疗法之类。
“叩齿”、“咽液”是道教辟恶梦之法中的重要内容,其实,这也是道教重要的养生之方,并被古代中医所采纳。隋代巢元方所撰《巢氏诸病源候总论》引《养生方》云:“《仙经》治百病之道,叩齿二七过,辄咽气二七过,如三百通乃止,为之二十日,邪气悉去;六十日,小病愈;百日,大病除,三蛊伏尸皆去,面体光泽。”
综上所述,作为道教医学的组成部分,道教辟恶梦之法虽然有其宗教的内涵,采纳了道教方术,但其中也有属于医学方面的内容,并被古代中医学所汲取,因而对于古代中医学起到了一定的促进作用。
当然,道教辟恶梦之法中的一些方法,从现代医学的角度看,有些药方尚需做进一步的研究。比如《肘后备急方》载:“人喜魔及恶梦者,取火死灰,著履中,合枕。”唐代王煮《外台秘要方》则载:“取烧死人灰,著履中,令枕之。”仁川宋代医药学家唐慎微的《证类本草》也载:“取火烧死者灰,著枕中、履中。”今天如果用这样的药方治疗恶梦,也许还会适得其反。
24.李可温氏奔豚汤治奇经八脉怪病一例
赵某，女，45岁。于一周前晚八时，忽觉舌根部电击样麻辣、抽搐，口不能言，继而双腿震颤抖动不止，寒战戛齿，不能自制，10分钟后渐止。心荡神摇，恐惧殊甚，此后每晚准时发病。西医诊为癔病，用药3日无效。特请李老予诊。
诊见脉急而细，舌红，口渴喜热饮。自述5年前暴崩几死，，久病耗伤及肾，肾阳虚失温，寒由内生。肾之经络舌本，寒性收引，故舌麻而抽不能言，肾在变动为“栗”，在志为恐，故震颤抖动，无故而恐。
肾精不冲，血海空虚，八脉失养故有此变。处方温氏奔豚汤（附子 肉桂 红参 沉香 砂仁 山药 茯苓 泽泻 牛膝 炙甘草）重用附子、油桂壮命门火；加芪归阿胶益气养血，龟鹿胶填充八脉，龙牡磁石摄纳上下而定志。
药进一剂发作止，三剂后痊愈。后予培元固本散治本。
李老认为，奇经八脉为病，往往是久治不愈且频发；再就是定时发作随冲脉上攻之特点。
摘编自《李可临证要旨》。
#中医[超话]##艾灸[超话]##健康养生##专业艾灸[超话]##健康##针灸[超话]##健康生活##治愈系##医学科普##抑郁症##抗衰老##健康科普汇##涨姿势##科普大作战#
赵某，女，45岁。于一周前晚八时，忽觉舌根部电击样麻辣、抽搐，口不能言，继而双腿震颤抖动不止，寒战戛齿，不能自制，10分钟后渐止。心荡神摇，恐惧殊甚，此后每晚准时发病。西医诊为癔病，用药3日无效。特请李老予诊。
诊见脉急而细，舌红，口渴喜热饮。自述5年前暴崩几死，，久病耗伤及肾，肾阳虚失温，寒由内生。肾之经络舌本，寒性收引，故舌麻而抽不能言，肾在变动为“栗”，在志为恐，故震颤抖动，无故而恐。
肾精不冲，血海空虚，八脉失养故有此变。处方温氏奔豚汤（附子 肉桂 红参 沉香 砂仁 山药 茯苓 泽泻 牛膝 炙甘草）重用附子、油桂壮命门火；加芪归阿胶益气养血，龟鹿胶填充八脉，龙牡磁石摄纳上下而定志。
药进一剂发作止，三剂后痊愈。后予培元固本散治本。
李老认为，奇经八脉为病，往往是久治不愈且频发；再就是定时发作随冲脉上攻之特点。
摘编自《李可临证要旨》。
#中医[超话]##艾灸[超话]##健康养生##专业艾灸[超话]##健康##针灸[超话]##健康生活##治愈系##医学科普##抑郁症##抗衰老##健康科普汇##涨姿势##科普大作战#
✋热门推荐