【2021年诗意古风的男宝宝名字】
【若初】
——想必大家在看到这个名字时，脑海中便会浮现出纳兰性德的一句“人生若只如初见”吧。因此，“若初”这个名字符合有深意古风名字的查找。同时也是希望男孩能够不忘初心，随心而为。
【亦安】
——《拟行路难》中曾有言：“人生亦有命，安能行叹复坐愁”，“亦安”这个名字便是出自于此。所以给男孩起名为“亦安”，很有诗意古风感，同时还给人一种意味深长的感觉。
【玉成】
——“玉成”取自成语“玉成其事”，是成全的意思，将其作为男孩的名字很有深意。暗喻男孩有成人之美，是一个有气度、心胸开阔之人。其中的“玉”字属于古风用字，同时也是美好品德的象征。
【人生过客犹须臾，没有好名怎久居。取上品好名、剖~腹产选日子、合婚+李老师卫♥：lihuaiwu980】
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【若初】
——想必大家在看到这个名字时，脑海中便会浮现出纳兰性德的一句“人生若只如初见”吧。因此，“若初”这个名字符合有深意古风名字的查找。同时也是希望男孩能够不忘初心，随心而为。
【亦安】
——《拟行路难》中曾有言：“人生亦有命，安能行叹复坐愁”，“亦安”这个名字便是出自于此。所以给男孩起名为“亦安”，很有诗意古风感，同时还给人一种意味深长的感觉。
【玉成】
——“玉成”取自成语“玉成其事”，是成全的意思，将其作为男孩的名字很有深意。暗喻男孩有成人之美，是一个有气度、心胸开阔之人。其中的“玉”字属于古风用字，同时也是美好品德的象征。
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欣赏李商隐《燕台》四首其一
春
风光冉冉东西陌，几日娇魂寻不得。
蜜房羽客类芳心，冶叶倡条遍相识。
暖蔼辉迟桃树西，高鬟立共桃鬟齐。
雄龙雌凤杳何许？絮乱丝繁天亦迷。
醉起微阳若初曙，映帘梦断闻残语。
愁将铁网罥珊瑚，海阔天宽迷处所。
衣带无情有宽窄，春烟自碧秋霜白。
研丹擘石天不知，愿得天牢锁冤魄。
夹罗委箧单绡起，香肌冷衬琤琤佩。
今日东风自不胜，化作幽光入西海。
李商隐的诗作时常表达一种扑朔迷离，缠绵悱恻，凄婉哀怨的情感，隐微地暗示出李商隐对理想、爱情、美好的人生的向往。《燕台》四首也不例外，下面我们来看一看四首中的其一《春》。
风光冉冉东西陌，几日娇魂寻不得，蜜房羽客类芳心，冶叶倡条遍相识。轻盈荡漾的春光恍惚飘飞而至，仿佛娇弱的幽灵多日难以捕捉。春天到来，“物色之动，心亦摇焉”，诗人内心深处一种难以言说的喜悦而又无从填补的空虚怅惘相伴而生。对春光的追寻类似于蜜蜂的采蜜是辛苦的而又充满着柔情蜜意，每一片色泽明丽，精力饱满，袅娜柔媚的枝叶都曾唤起诗人的怜爱与怅惘。
暖蔼辉迟桃树西，高鬟立共桃鬟齐，龙雌凤杳何许？絮乱丝繁天亦迷。诗人在深情苦思中，隐约可见，温暖如烟的春光慢慢投射向那碧玉般的桃树上，树下高贵矜持而又青春活泼的佳人与明艳的桃花相映，如真似幻，人面桃花，桃花人面，是人是花，飘渺荡漾，沁人心魄。迷离惊喜之余，诗人突然心伤绝望凄迷惨切，翔九天的神龙与栖高桐的彩凤相合的圆满无法寻觅，茫茫天地之间，到处是蒙蒙的柳絮，惘惘的柳丝。春光已老，芳心仍在，桃鬟将残，情何以堪。
醉起微阳若初曙，映帘梦断闻残语，愁将铁网罥珊瑚，海阔天宽迷处所。春已老，醉亦醒。诗人犹疑，夕阳恍若晨曦，映入帘际，梦已断，诗人犹闻昨日细语。诗人恍惚迷惘，支离破碎，一往而情深，缠绵而悱恻。诗人的深情永无止息，他要用亲手所织的千丝铁网抛向海底去追寻鲜红如血的珊瑚。可深海茫茫，天空寂寥，一无所获。诗人的迷惘愁苦，不言而喻。
衣带无情有宽窄，春烟自碧秋霜白，研丹擘石天不知，愿得天牢锁冤魄。诗人执着地追求，无尽的相思，衣带渐宽，生命将终，可这如烟的春光，如霜的秋日，自碧自白，冷漠无情。诗人的情丝、生命将渐渐消逝在迷蒙的春烟和冷漠的秋霜之中。上天不知，石可破也，而不可夺其坚；丹可磨也，而不可夺其赤。诗人志比石坚，心比丹红，可最终是石破丹磨，遭受的折辱与伤毁是何等深重。诗人的苦恨情丝如同冤魄希望得天牢才能封锁，可见悲撼冤恨，悲恻动人。
夹罗委箧单绡起，香肌冷衬琤琤佩。今日东风自不胜，化作幽光入四海。悲痛之极，峰回路转，柳暗花明，诗人祈盼夏的美妙：佳人脱下夹罗的春袍，换上单绡的夏服，衣袂飘飘，环佩琤琤，冰肌玉骨，蹁跹而至。春去难留，一切誓愿，一切虚语，一切追寻，东风无力挽留，终将化作窈眇微弱的光影，注入辽阔深邃的大海。理想，爱情，到头来一切都是枉然。流水落花春去也，天下人间。问君能有几多愁，恰是一江春水向东流。浩翰星空，微眇人生，悱恻凄迷，悲欣交加。
李商隐一生执着追寻冉冉风光，经历无数深情苦恨，迷惘惆怅，最终东风无力，青春将去，化为幽光，注入四海，点亮人类前行之路。人类一直在寻找失落的家园，家园是丰饶愉悦的，超越时空的，封闭选择性的；家园又是静态的，怀旧的，无为的，放任的，甚至消极出世的，家园是不易到达的。寻找的家园人们担荷的是天下人的痛苦，也体验天下人的幸福与欢乐。为希望而活着，为理想而活着，为灵魂而活着，为美丽而活着，必然悲欣交加。人生亦如《锦瑟》，朦胧凄迷，华美愉悦。 https://t.cn/R2WxWBT
春
风光冉冉东西陌，几日娇魂寻不得。
蜜房羽客类芳心，冶叶倡条遍相识。
暖蔼辉迟桃树西，高鬟立共桃鬟齐。
雄龙雌凤杳何许？絮乱丝繁天亦迷。
醉起微阳若初曙，映帘梦断闻残语。
愁将铁网罥珊瑚，海阔天宽迷处所。
衣带无情有宽窄，春烟自碧秋霜白。
研丹擘石天不知，愿得天牢锁冤魄。
夹罗委箧单绡起，香肌冷衬琤琤佩。
今日东风自不胜，化作幽光入西海。
李商隐的诗作时常表达一种扑朔迷离，缠绵悱恻，凄婉哀怨的情感，隐微地暗示出李商隐对理想、爱情、美好的人生的向往。《燕台》四首也不例外，下面我们来看一看四首中的其一《春》。
风光冉冉东西陌，几日娇魂寻不得，蜜房羽客类芳心，冶叶倡条遍相识。轻盈荡漾的春光恍惚飘飞而至，仿佛娇弱的幽灵多日难以捕捉。春天到来，“物色之动，心亦摇焉”，诗人内心深处一种难以言说的喜悦而又无从填补的空虚怅惘相伴而生。对春光的追寻类似于蜜蜂的采蜜是辛苦的而又充满着柔情蜜意，每一片色泽明丽，精力饱满，袅娜柔媚的枝叶都曾唤起诗人的怜爱与怅惘。
暖蔼辉迟桃树西，高鬟立共桃鬟齐，龙雌凤杳何许？絮乱丝繁天亦迷。诗人在深情苦思中，隐约可见，温暖如烟的春光慢慢投射向那碧玉般的桃树上，树下高贵矜持而又青春活泼的佳人与明艳的桃花相映，如真似幻，人面桃花，桃花人面，是人是花，飘渺荡漾，沁人心魄。迷离惊喜之余，诗人突然心伤绝望凄迷惨切，翔九天的神龙与栖高桐的彩凤相合的圆满无法寻觅，茫茫天地之间，到处是蒙蒙的柳絮，惘惘的柳丝。春光已老，芳心仍在，桃鬟将残，情何以堪。
醉起微阳若初曙，映帘梦断闻残语，愁将铁网罥珊瑚，海阔天宽迷处所。春已老，醉亦醒。诗人犹疑，夕阳恍若晨曦，映入帘际，梦已断，诗人犹闻昨日细语。诗人恍惚迷惘，支离破碎，一往而情深，缠绵而悱恻。诗人的深情永无止息，他要用亲手所织的千丝铁网抛向海底去追寻鲜红如血的珊瑚。可深海茫茫，天空寂寥，一无所获。诗人的迷惘愁苦，不言而喻。
衣带无情有宽窄，春烟自碧秋霜白，研丹擘石天不知，愿得天牢锁冤魄。诗人执着地追求，无尽的相思，衣带渐宽，生命将终，可这如烟的春光，如霜的秋日，自碧自白，冷漠无情。诗人的情丝、生命将渐渐消逝在迷蒙的春烟和冷漠的秋霜之中。上天不知，石可破也，而不可夺其坚；丹可磨也，而不可夺其赤。诗人志比石坚，心比丹红，可最终是石破丹磨，遭受的折辱与伤毁是何等深重。诗人的苦恨情丝如同冤魄希望得天牢才能封锁，可见悲撼冤恨，悲恻动人。
夹罗委箧单绡起，香肌冷衬琤琤佩。今日东风自不胜，化作幽光入四海。悲痛之极，峰回路转，柳暗花明，诗人祈盼夏的美妙：佳人脱下夹罗的春袍，换上单绡的夏服，衣袂飘飘，环佩琤琤，冰肌玉骨，蹁跹而至。春去难留，一切誓愿，一切虚语，一切追寻，东风无力挽留，终将化作窈眇微弱的光影，注入辽阔深邃的大海。理想，爱情，到头来一切都是枉然。流水落花春去也，天下人间。问君能有几多愁，恰是一江春水向东流。浩翰星空，微眇人生，悱恻凄迷，悲欣交加。
李商隐一生执着追寻冉冉风光，经历无数深情苦恨，迷惘惆怅，最终东风无力，青春将去，化为幽光，注入四海，点亮人类前行之路。人类一直在寻找失落的家园，家园是丰饶愉悦的，超越时空的，封闭选择性的；家园又是静态的，怀旧的，无为的，放任的，甚至消极出世的，家园是不易到达的。寻找的家园人们担荷的是天下人的痛苦，也体验天下人的幸福与欢乐。为希望而活着，为理想而活着，为灵魂而活着，为美丽而活着，必然悲欣交加。人生亦如《锦瑟》，朦胧凄迷，华美愉悦。 https://t.cn/R2WxWBT
吕有祥教授：
佛教辩证思维略析
佛教中包含着丰富的辩证思维内容。
佛教的无常观中阐发了万物人生生灭变化的普遍性、客观必然性和外在常态与内在变化的连结。
佛教的因缘说中表达了因果关系的诸种形态及事物之间的相互依存和普遍联系。
佛教的中道观触及到认识的相对性问题，
显示了真理的认识是在不断排除独断与偏见中前进的思想，
它作为一种认识方法，对于打破绝对主义、防止思想僵化，具有重要意义。
佛教的二谛论是对中道否定性思维方法的发展，
它将否定与肯定、破与立结合起来，
辨证地表达了认识过程中低一级认识和高一级认识之间的关系。
佛教的圆融无碍观涉及到矛盾的同一性问题，
体现了大而容之、
圆而通之的精神和境界。
1 .辩证
2 .无常
3 .因缘
4 .中道
5 .二谛
6 .圆融
在世界性几个大宗教中，
佛教可以说得上是非常具有哲学思辩的宗教，
在佛教的哲学思辩中蕴含了丰富的辩证思维或者说辩证法思想，
它是人类认识的成果之一，
是佛教对人类认识的贡献。
那么，佛教中蕴涵着哪些辨证思维，具有什么特点呢？
对此，已有学者作过一些论述，但似言犹未尽，
本文想在前人研究的基础上再作一些探讨，以求正于方家。
一 、无常观
辩证法思想的一个根本观点，
是用变化的发展的观点看待事物和问题。
当我们用这一观点考察古代中西哲学的时候，
赫拉克利特的 “ 一切皆流，无物常住 ”，
“ 人不能两次踏入同一条河流 ”，
《老子》的
“ 物壮则老 ”，
“ 反者道之动 ”，
《周易》的 “ 生生之谓易 ” 的思想常被人们所称道，
而佛教中与之相同或相似的思想却往往被人们所漠视。
其实佛教关于发展变化的思想是十分丰富、全面而有深度的。
佛教对世界的第一个根本看法或第一个基本观点就是 “ 诸行无常 ”
或 “ 一切行无常 ”，
即认为世界上的一切都是迁流无常的。
例如：
《杂阿含经》云：
当观知所有色，
若过去、
若未来、
若现在，
若内若外、
若粗若细、
若好若丑、
若远若近，
彼一切皆无常。
…… 如是观受想行识，
若过去、
若未来、
若现在，
若内若外、
若粗若细、
若好若丑、
若远若近，
彼一切皆无常。
《大智度论》云：
诸法无常，故无住时。
《大般涅槃经》云：
一切有为皆是无常。
当知心法必定无常。
“ 色 ” 即物质现象，“ 受想行识 ”
“ 心法 ” 即精神现象，
“ 法 ” 指一切现象。
在佛教看来，
不论物质现象还是精神现象、
不论过去现在还是未来、
不论内部还是外部、
不论宏观还是微观、
不论近处还是远处，
一切都在变化之中，世界上没有常存不变之物，
无物不变、
无时不变、
无处不变，
变化普遍存在于一切时间和空间。
这种变化观可以说是相当全面的。
佛教不仅强调无常变化的普遍性，
而且提出无常变化有两种情形，
即 “ 念念灭 ” 之无常和
“ 相续坏 ” 之无常。
《大智度论》云：
“ 无常亦有两种 ：
一者念念灭一切有为法不过一念住；
二者相续坏故，名为无常。”
“ 相续坏 ” 之无常，
指一个前后相续的较长过程的完结，
“ 如人命尽，若火烧草木，如煎水消尽，若初发心菩萨行，是相续断粗无常。”
相当于渐进过程的中断，
由于这种变化的过程较长而明显，
因而称为 “ 相续断粗无常 ”。
“ 念念灭 ” 之无常，指在一念的瞬间有迅速生灭变化，
佛教常用石火电光作比喻，
一切事物都具有这种性质，
特别是人的思想意识活动更是如此。
佛教明确认识到生灭变化是万物人生的必然客观规律，
是不以人的主观意志为转移的，
任何人都不能违背或抗拒这个规律。
《佛说本生经》反覆强调这一道理，
如说：“ 生者在世，安可长存，有诸思想缘起之法，必当归尽，坏败永没。
法当崩败，法应当坏。
欲使不坏，终不可得。”
又说：“ 人生有终，物有成败，合则有散。
应当灭尽坏败，欲使不尔，安得如意。
应当终没。
归于无常。”
又说：“ 法起有灭，
物成有败，
人生有终，
兴盛必衰。”
《法句经》也有类似的说法，
经云：“ 譬如陶家延直作器；
一切要坏，人命亦然。
如河驰流，
往而不返，
人命如是，
逝者不还。
…… 常者皆尽，
高者亦堕，
合会有离，
生者有死。”
这和孔子 “ 在川上曰：逝者如斯夫！”
又何其相似乃尔。
佛教正是基于这种对世界万物及人生的辩证认识，
因而主张不必惧怕死亡，要从容地对待死亡。
《佛说本生经》中叙述了一个父亲因爱子夭亡而精神失常，
后被佛陀教以上述道理而解脱了精神痛苦的故事。
佛教不仅认为每一具体事物有生有灭、有盛有衰，
而且认为整个世界的变化是按
“ 成、住、坏、空 ” 四大阶段的过程，
周而复始，循环往复，无始无终的。
中国佛教徒还深刻指出事物外在常态与内在变化的连结，如僧肇说：
“ 人则谓少壮同体，百年一质，徒知年往，不觉形随。
…… 梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。”
这与明清之际哲学家王夫之所说的
“ 今日之江河非昨日之江河 ”、
“ 质日代而形如一 ” 言异而义同。
它形象深刻地表达了事物每时每刻既是自身同时又是别的东西，
处于稳定性与变动性之中，
是自我与非我的同一，
是有与无的同一的辩证法思想。
当然我们也不能否认佛教的无常观是有一定局限的，
或者说是不彻底的，那就是佛教的无常观只适用于世俗世界，
而彼岸世界则是永恒不变的，寂然不动的，
叫作 “ 常乐我静 ”。
《大般涅槃经》说：
“ 一切有为，
皆是无常；
虚空无为，
是故无常，
佛性无为，
是故为常。”
“ 有生之法，
名曰无常；
无生之法乃名常。
如来无生，
是故为常。”
与此相关联，佛教对于动静也有独特的见解。
以被称之为 “ 中国佛教哲学无上精品 ” 的《肇论》为例，
其中的〈物不迁论〉篇，虽然主旨在于论释静为实质、动为假象，
但它反对将动静割裂开来、对立起来，
“ 岂释动以求静，
必求静于诸动，
…… 不释动以求静，故虽动而不离静，然则动静未始异而惑者不同。”
认为事物本身的动静从来是一体不二的，
静止寓于运动变化之中，没有离开运动的静止，
如果把动静分离开来，动是动、静是静，动中无静、静中无动，则是一种惑见。
这种动静一体不二论，与辩证的动静观不能说没有相通之处。
二 、因缘说
“ 因缘 ” 或 “ 缘起 ” 说是佛教的又一重要理论，
它是用于解释事物生灭原因和 “ 无自性 ” 的理论根据，
它表达了因果联系和普遍联系的思想。
佛教认为世界万物不是某个造物主
( 如婆罗门教的大梵天 ) 创造的，
也不是凭空出现的，也不是孤立自生自灭的，
而是由 “ 因缘 ” 决定的。
《杂阿含经》卷2说：
“ 有因有缘集世间，
有因有缘世间集，
有因有缘灭世间，
有因有缘世间灭。”
世间万物的生 ( 集起 ) 灭和变化决定于因缘的有无和变化。
所谓 “ 因缘 ”，狭义而言，
事物生灭的内在的直接原因为 “ 因 ”
又称 “ 亲因 ”，
事物生灭的外在的辅助原因为 “ 缘 ”
又称 “ 助缘 ”；
广义而言，因与缘都是事物生灭的原因，
因而可以互通互用。
事物由因缘而生起，称为 “ 缘起 ”。
印、中佛教各家各派都十分重视因缘或缘起，
提出了二因、五因、六因、七因、十因、四缘、六缘、十二缘生、业感缘起、阿赖耶识缘起、真如缘起、法界缘起等等不同理论，
从不同角度探讨了万物和人生的缘起以及因果关系的不同类型。
如《大般涅槃经》讲二因、五因。
二因者，“ 一者生因，二者了因。
…… 如谷子等是名生因，地水粪等是名了因。”
五因者，
“ 一者生因，
二者和合因，
三者住因，
四者增长因，
五者远因 ”
《阿毗达磨俱舍论》讲六种因：
“ 一能作因，
二俱有因，
三同类因，
四相应因，
五遍行因，
六异熟因 ”。
它为人们多视角地探究事物的原因提供了广阔的思路。
而龙树归纳的 “ 四缘 ” 最具有普遍意义，
他把因缘概括为四大类：
“ 因缘、
次第缘、
缘缘、
增上缘，
四缘生诸法，
更无第五缘。”
“ 一切所有缘，皆摄在四缘，
以是四缘，万物得生。”
“ 因缘 ” 含义如上述；
“ 次第缘 ” 又称 “ 等无间缘 ”，
指意识活动前灭后生，相续不断，
前一意识活动的消亡必然引起后一意识活动的产生，
前者为后者之缘，二者相续无间；
“ 缘缘 ” 又称 “ 所缘缘 ”，
指意识所攀缘的对象；
“ 增上缘 ” 指加速事物生灭的条件。
这四缘可以简要地解释为
内因、
外因、
主观原因、
客观原因、
加速原因，
是对事物发生原因的高度概括。
中国佛教华严宗把全部世界看作一个大缘起，
世界万物如因陀罗网，珠珠相映，相互摄入，互为缘起。
依此理论，世界中每一物既是被产生者，是他物之果，
又是产生他物之因，每一物与他物联系着，
是因果链条中的一环。
应该说这是一种非常深刻的见解。
佛教辩证思维略析
佛教中包含着丰富的辩证思维内容。
佛教的无常观中阐发了万物人生生灭变化的普遍性、客观必然性和外在常态与内在变化的连结。
佛教的因缘说中表达了因果关系的诸种形态及事物之间的相互依存和普遍联系。
佛教的中道观触及到认识的相对性问题，
显示了真理的认识是在不断排除独断与偏见中前进的思想，
它作为一种认识方法，对于打破绝对主义、防止思想僵化，具有重要意义。
佛教的二谛论是对中道否定性思维方法的发展，
它将否定与肯定、破与立结合起来，
辨证地表达了认识过程中低一级认识和高一级认识之间的关系。
佛教的圆融无碍观涉及到矛盾的同一性问题，
体现了大而容之、
圆而通之的精神和境界。
1 .辩证
2 .无常
3 .因缘
4 .中道
5 .二谛
6 .圆融
在世界性几个大宗教中，
佛教可以说得上是非常具有哲学思辩的宗教，
在佛教的哲学思辩中蕴含了丰富的辩证思维或者说辩证法思想，
它是人类认识的成果之一，
是佛教对人类认识的贡献。
那么，佛教中蕴涵着哪些辨证思维，具有什么特点呢？
对此，已有学者作过一些论述，但似言犹未尽，
本文想在前人研究的基础上再作一些探讨，以求正于方家。
一 、无常观
辩证法思想的一个根本观点，
是用变化的发展的观点看待事物和问题。
当我们用这一观点考察古代中西哲学的时候，
赫拉克利特的 “ 一切皆流，无物常住 ”，
“ 人不能两次踏入同一条河流 ”，
《老子》的
“ 物壮则老 ”，
“ 反者道之动 ”，
《周易》的 “ 生生之谓易 ” 的思想常被人们所称道，
而佛教中与之相同或相似的思想却往往被人们所漠视。
其实佛教关于发展变化的思想是十分丰富、全面而有深度的。
佛教对世界的第一个根本看法或第一个基本观点就是 “ 诸行无常 ”
或 “ 一切行无常 ”，
即认为世界上的一切都是迁流无常的。
例如：
《杂阿含经》云：
当观知所有色，
若过去、
若未来、
若现在，
若内若外、
若粗若细、
若好若丑、
若远若近，
彼一切皆无常。
…… 如是观受想行识，
若过去、
若未来、
若现在，
若内若外、
若粗若细、
若好若丑、
若远若近，
彼一切皆无常。
《大智度论》云：
诸法无常，故无住时。
《大般涅槃经》云：
一切有为皆是无常。
当知心法必定无常。
“ 色 ” 即物质现象，“ 受想行识 ”
“ 心法 ” 即精神现象，
“ 法 ” 指一切现象。
在佛教看来，
不论物质现象还是精神现象、
不论过去现在还是未来、
不论内部还是外部、
不论宏观还是微观、
不论近处还是远处，
一切都在变化之中，世界上没有常存不变之物，
无物不变、
无时不变、
无处不变，
变化普遍存在于一切时间和空间。
这种变化观可以说是相当全面的。
佛教不仅强调无常变化的普遍性，
而且提出无常变化有两种情形，
即 “ 念念灭 ” 之无常和
“ 相续坏 ” 之无常。
《大智度论》云：
“ 无常亦有两种 ：
一者念念灭一切有为法不过一念住；
二者相续坏故，名为无常。”
“ 相续坏 ” 之无常，
指一个前后相续的较长过程的完结，
“ 如人命尽，若火烧草木，如煎水消尽，若初发心菩萨行，是相续断粗无常。”
相当于渐进过程的中断，
由于这种变化的过程较长而明显，
因而称为 “ 相续断粗无常 ”。
“ 念念灭 ” 之无常，指在一念的瞬间有迅速生灭变化，
佛教常用石火电光作比喻，
一切事物都具有这种性质，
特别是人的思想意识活动更是如此。
佛教明确认识到生灭变化是万物人生的必然客观规律，
是不以人的主观意志为转移的，
任何人都不能违背或抗拒这个规律。
《佛说本生经》反覆强调这一道理，
如说：“ 生者在世，安可长存，有诸思想缘起之法，必当归尽，坏败永没。
法当崩败，法应当坏。
欲使不坏，终不可得。”
又说：“ 人生有终，物有成败，合则有散。
应当灭尽坏败，欲使不尔，安得如意。
应当终没。
归于无常。”
又说：“ 法起有灭，
物成有败，
人生有终，
兴盛必衰。”
《法句经》也有类似的说法，
经云：“ 譬如陶家延直作器；
一切要坏，人命亦然。
如河驰流，
往而不返，
人命如是，
逝者不还。
…… 常者皆尽，
高者亦堕，
合会有离，
生者有死。”
这和孔子 “ 在川上曰：逝者如斯夫！”
又何其相似乃尔。
佛教正是基于这种对世界万物及人生的辩证认识，
因而主张不必惧怕死亡，要从容地对待死亡。
《佛说本生经》中叙述了一个父亲因爱子夭亡而精神失常，
后被佛陀教以上述道理而解脱了精神痛苦的故事。
佛教不仅认为每一具体事物有生有灭、有盛有衰，
而且认为整个世界的变化是按
“ 成、住、坏、空 ” 四大阶段的过程，
周而复始，循环往复，无始无终的。
中国佛教徒还深刻指出事物外在常态与内在变化的连结，如僧肇说：
“ 人则谓少壮同体，百年一质，徒知年往，不觉形随。
…… 梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。”
这与明清之际哲学家王夫之所说的
“ 今日之江河非昨日之江河 ”、
“ 质日代而形如一 ” 言异而义同。
它形象深刻地表达了事物每时每刻既是自身同时又是别的东西，
处于稳定性与变动性之中，
是自我与非我的同一，
是有与无的同一的辩证法思想。
当然我们也不能否认佛教的无常观是有一定局限的，
或者说是不彻底的，那就是佛教的无常观只适用于世俗世界，
而彼岸世界则是永恒不变的，寂然不动的，
叫作 “ 常乐我静 ”。
《大般涅槃经》说：
“ 一切有为，
皆是无常；
虚空无为，
是故无常，
佛性无为，
是故为常。”
“ 有生之法，
名曰无常；
无生之法乃名常。
如来无生，
是故为常。”
与此相关联，佛教对于动静也有独特的见解。
以被称之为 “ 中国佛教哲学无上精品 ” 的《肇论》为例，
其中的〈物不迁论〉篇，虽然主旨在于论释静为实质、动为假象，
但它反对将动静割裂开来、对立起来，
“ 岂释动以求静，
必求静于诸动，
…… 不释动以求静，故虽动而不离静，然则动静未始异而惑者不同。”
认为事物本身的动静从来是一体不二的，
静止寓于运动变化之中，没有离开运动的静止，
如果把动静分离开来，动是动、静是静，动中无静、静中无动，则是一种惑见。
这种动静一体不二论，与辩证的动静观不能说没有相通之处。
二 、因缘说
“ 因缘 ” 或 “ 缘起 ” 说是佛教的又一重要理论，
它是用于解释事物生灭原因和 “ 无自性 ” 的理论根据，
它表达了因果联系和普遍联系的思想。
佛教认为世界万物不是某个造物主
( 如婆罗门教的大梵天 ) 创造的，
也不是凭空出现的，也不是孤立自生自灭的，
而是由 “ 因缘 ” 决定的。
《杂阿含经》卷2说：
“ 有因有缘集世间，
有因有缘世间集，
有因有缘灭世间，
有因有缘世间灭。”
世间万物的生 ( 集起 ) 灭和变化决定于因缘的有无和变化。
所谓 “ 因缘 ”，狭义而言，
事物生灭的内在的直接原因为 “ 因 ”
又称 “ 亲因 ”，
事物生灭的外在的辅助原因为 “ 缘 ”
又称 “ 助缘 ”；
广义而言，因与缘都是事物生灭的原因，
因而可以互通互用。
事物由因缘而生起，称为 “ 缘起 ”。
印、中佛教各家各派都十分重视因缘或缘起，
提出了二因、五因、六因、七因、十因、四缘、六缘、十二缘生、业感缘起、阿赖耶识缘起、真如缘起、法界缘起等等不同理论，
从不同角度探讨了万物和人生的缘起以及因果关系的不同类型。
如《大般涅槃经》讲二因、五因。
二因者，“ 一者生因，二者了因。
…… 如谷子等是名生因，地水粪等是名了因。”
五因者，
“ 一者生因，
二者和合因，
三者住因，
四者增长因，
五者远因 ”
《阿毗达磨俱舍论》讲六种因：
“ 一能作因，
二俱有因，
三同类因，
四相应因，
五遍行因，
六异熟因 ”。
它为人们多视角地探究事物的原因提供了广阔的思路。
而龙树归纳的 “ 四缘 ” 最具有普遍意义，
他把因缘概括为四大类：
“ 因缘、
次第缘、
缘缘、
增上缘，
四缘生诸法，
更无第五缘。”
“ 一切所有缘，皆摄在四缘，
以是四缘，万物得生。”
“ 因缘 ” 含义如上述；
“ 次第缘 ” 又称 “ 等无间缘 ”，
指意识活动前灭后生，相续不断，
前一意识活动的消亡必然引起后一意识活动的产生，
前者为后者之缘，二者相续无间；
“ 缘缘 ” 又称 “ 所缘缘 ”，
指意识所攀缘的对象；
“ 增上缘 ” 指加速事物生灭的条件。
这四缘可以简要地解释为
内因、
外因、
主观原因、
客观原因、
加速原因，
是对事物发生原因的高度概括。
中国佛教华严宗把全部世界看作一个大缘起，
世界万物如因陀罗网，珠珠相映，相互摄入，互为缘起。
依此理论，世界中每一物既是被产生者，是他物之果，
又是产生他物之因，每一物与他物联系着，
是因果链条中的一环。
应该说这是一种非常深刻的见解。
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