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《此心安处皆是故乡》
最近在网上看到有人自称拧巴“为了生活、教育、医疗或者是很多东西，离开了故土，但是痛苦地发现城市有时候容不下肉身、农村也不再容得下灵魂，既回不去家乡，也到不了远方”表述了对故乡对内心安全感的依恋。其实，世间万物都在为生存安全持续努力。
在大自然里，所有动物都有适应生存环境的本能，空中的候鸟往来迁徙、陆地的走兽追逐水草、水里的鱼类洄游水域……有些动物为了伪装将毛皮变色模仿周边环境、有些动物为了随时逃跑而站着睡觉、有些动物为了随时感知危险而将耳朵贴着地面睡觉、有些动物为了夜间捕食进化出了夜视眼……雄性动物普遍色彩鲜艳是为了吸引异性、雌性动物普遍色彩暗沉是为了躲避外敌……
在人类社会里，已经满足了生理需求（食物、居所等）的现代人群，则对心理需求（人际关系、自我价值、自我实现等）方面的关注更多。也因此，不时会出现自感“活得拧巴”的人群。对此，我个人的感受是: 能使人内心安稳的，始终是我们自己，一个人只有找到了自我价值并为之努力，便能找到生存安全感。
我们在经历过艰难困境之后，经常能发现，能治愈人心的并不是时间，而是面对艰难的勇气和望向未来的心态。当你心里有了想要行动的目标、眼下的困难就成了暂时的阻碍，于是，你就有了格局。一生流放、一生豁达的苏轼诗云“此心安处是吾乡。”当一个人学会了真正爱自己，对环境的安全感将自然而生。你所感知的周边环境，其实是你内心映射出来的结果。
《此心安处皆是故乡》
最近在网上看到有人自称拧巴“为了生活、教育、医疗或者是很多东西，离开了故土，但是痛苦地发现城市有时候容不下肉身、农村也不再容得下灵魂，既回不去家乡，也到不了远方”表述了对故乡对内心安全感的依恋。其实，世间万物都在为生存安全持续努力。
在大自然里，所有动物都有适应生存环境的本能，空中的候鸟往来迁徙、陆地的走兽追逐水草、水里的鱼类洄游水域……有些动物为了伪装将毛皮变色模仿周边环境、有些动物为了随时逃跑而站着睡觉、有些动物为了随时感知危险而将耳朵贴着地面睡觉、有些动物为了夜间捕食进化出了夜视眼……雄性动物普遍色彩鲜艳是为了吸引异性、雌性动物普遍色彩暗沉是为了躲避外敌……
在人类社会里，已经满足了生理需求（食物、居所等）的现代人群，则对心理需求（人际关系、自我价值、自我实现等）方面的关注更多。也因此，不时会出现自感“活得拧巴”的人群。对此，我个人的感受是: 能使人内心安稳的，始终是我们自己，一个人只有找到了自我价值并为之努力，便能找到生存安全感。
我们在经历过艰难困境之后，经常能发现，能治愈人心的并不是时间，而是面对艰难的勇气和望向未来的心态。当你心里有了想要行动的目标、眼下的困难就成了暂时的阻碍，于是，你就有了格局。一生流放、一生豁达的苏轼诗云“此心安处是吾乡。”当一个人学会了真正爱自己，对环境的安全感将自然而生。你所感知的周边环境，其实是你内心映射出来的结果。
儒家天人观分析
儒家以一种“入世”的心态，确立人依于自然、顺应自然的伦理，是为了使农业社会稳定并设立理想的人际秩序，虽然还是讲求天的权威，指出天是永恒不息的，但儒家学派同时又说天不是绝对的神、不是绝对超越性的精神实体，天是有意志和权威性、主宰性的，是形而上和形而下的有机统一。
“天人合一”乃是儒家文化的根基，这里所谓的“合一”的基本内涵，即是人与自然、万物一体。孔子最早提出“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语》阳货篇），他對于“天”表现出一种极强的敬畏之情，在君子的“三畏”中，“天命”位居第一。我们结合孔子诸多言论和实践行为可以发现，他对于“天”有一种非常积极、肯定的态度。之前已经说过，在孔子那里，“天”不仅仅是有自然之天的意思，还被赋予了一种“神”的含义和敬畏感，天是有意志和权威性、主宰性的，孔子那里的“天”可以生育万物。其次，结合杨伯峻先生的观点，《论语》中那么多关于“天人”的言论可以证明，孔子十分重视天人关系，正如“巍巍乎！惟天为大”（《论语》泰伯篇），“天”早已超越了那个客观存在之天的意涵，而是某种终极的价值和意义，带有一种至高无上的权威性。
而真正天人合一思想起源于孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子· 尽心上》），这肯定天道与人性的统一性，人性源于天性，也是儒家的天人合一的基本含义。“天行健，君子以自强不息”（《易· 系辞》）这样的名言警句也说明了天道与人性贯通以及天的神圣博大。但是，与道家不同的是，儒家肯定人为，要求对“天”加以利用，例如荀子站在“明于天人之分”的基础上，要求“天行有常，制天命而用之”（《荀子·天论》），他意识到自然有规律，并提出改造自然，但忽略了对自然的研究。
到了汉代，董仲舒提出“人副天数”“天人感应”“道之大原出于天”等观点，继承了先秦天人观，以法天为一切标准、准则，天以符瑞或灾异为奖惩，王朝应顺应五行，“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），天比君王更至高无上。到了宋代，张载提出“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·西铭》），不仅天人相通，道家“混沌”与自然无为思想也被引入，人、道德标准与自然界都依同一规律运行，人性是天道，而天人协调也是最高境界。而笔者认为，唐朝刘禹锡最清楚人与自然的辩证统一，提出“天人交相胜，还相用”（刘禹锡《天论》上篇），看到了人与自然对立统一，着重强调人可以用“天”。
此外，“天”的重要功能之一就是安排着四时运行与万物生长，这种生长之意，不仅是对大自然的生命意义的诠释，也与人的生长繁衍有紧密的联系。比如，“仁者乐山，智者乐水”（《论语》雍也篇），把自然与仁、智这两种德性联系起来，体现出自然与人的生命存在息息相关。但同时又强调与天、神保持一段距离，要“敬而远之”，不能十分亲近——在孔子那里，“天”固然还是神圣的、至高无上的，天可以干预人事，主宰万物，但他已将注意力集中于以“人”为中心的社会层面了。对天、对神固然需要“敬”，但是这种“敬”是出于一种精神的寄托与慰藉。之所以要保持距离，则是因为不能完全让天地鬼神来干预甚至决定人事。一句“获罪于天，无所祷也”（《论语》八佾篇），就说明孔子要求人的行为举止要符合、匹配天，而不是仅仅对“天”有一种迷信和敬畏的态度。最后，天最终是可以被人类认识的，正如“五十而知天命”（《论语》为政篇）。
说到这里，就还需说说鬼神观。儒家那里的鬼神正好高诱所说：“天神曰神，人神曰鬼”，《礼记·祭法》也说道“人死曰鬼”，所以鬼神的本质，其实也是天人。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语》雍也篇），所以儒家对于鬼神的态度，就停留在“敬”的层面。从这里我们也可以看出“天”与人的联系。之所以对天和鬼神保持敬畏的态度，不是一种宗教信仰以及对神的权威、力量的迷信、害怕、妥协，而是一种道德上的修养，最终是为了实现“至善至仁”。再有，和鬼神有关系的“巫”，是一个神圣的角色，它可以沟通天与人，同时又断绝了人与天直接沟通的可能性。最早的巫和“王”是一体化的，这就保障了王权的神圣性，只是在周朝末年，这个角色被圣人取代了。所以这里也可以看出孔子的鬼神观，实际上也是他天人观的一部分，最终还是体现了天与人的关系问题。
然后，说到天人，就必须要探讨一下“德”的问题。在儒家那里，德本身就是连接人与天的桥梁，天人关系就是通过道德实践去认识天命，比如“以德配天”“天生德于予”等词语。所以，天的主宰性还表现在天去监督、鞭策人的道德实践、行为规范，“获罪于天，无所祷也。”（《论语》八佾篇）。而“不知命，无以为君子”（尧曰篇），要想成为有道德的“君子”，就需要对“天命”有充分的认识。而要想认识天命和提升道德，又需要人的自身努力：“子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。”（宪问篇） https://t.cn/Rcdt451
儒家以一种“入世”的心态，确立人依于自然、顺应自然的伦理，是为了使农业社会稳定并设立理想的人际秩序，虽然还是讲求天的权威，指出天是永恒不息的，但儒家学派同时又说天不是绝对的神、不是绝对超越性的精神实体，天是有意志和权威性、主宰性的，是形而上和形而下的有机统一。
“天人合一”乃是儒家文化的根基，这里所谓的“合一”的基本内涵，即是人与自然、万物一体。孔子最早提出“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语》阳货篇），他對于“天”表现出一种极强的敬畏之情，在君子的“三畏”中，“天命”位居第一。我们结合孔子诸多言论和实践行为可以发现，他对于“天”有一种非常积极、肯定的态度。之前已经说过，在孔子那里，“天”不仅仅是有自然之天的意思，还被赋予了一种“神”的含义和敬畏感，天是有意志和权威性、主宰性的，孔子那里的“天”可以生育万物。其次，结合杨伯峻先生的观点，《论语》中那么多关于“天人”的言论可以证明，孔子十分重视天人关系，正如“巍巍乎！惟天为大”（《论语》泰伯篇），“天”早已超越了那个客观存在之天的意涵，而是某种终极的价值和意义，带有一种至高无上的权威性。
而真正天人合一思想起源于孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子· 尽心上》），这肯定天道与人性的统一性，人性源于天性，也是儒家的天人合一的基本含义。“天行健，君子以自强不息”（《易· 系辞》）这样的名言警句也说明了天道与人性贯通以及天的神圣博大。但是，与道家不同的是，儒家肯定人为，要求对“天”加以利用，例如荀子站在“明于天人之分”的基础上，要求“天行有常，制天命而用之”（《荀子·天论》），他意识到自然有规律，并提出改造自然，但忽略了对自然的研究。
到了汉代，董仲舒提出“人副天数”“天人感应”“道之大原出于天”等观点，继承了先秦天人观，以法天为一切标准、准则，天以符瑞或灾异为奖惩，王朝应顺应五行，“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），天比君王更至高无上。到了宋代，张载提出“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·西铭》），不仅天人相通，道家“混沌”与自然无为思想也被引入，人、道德标准与自然界都依同一规律运行，人性是天道，而天人协调也是最高境界。而笔者认为，唐朝刘禹锡最清楚人与自然的辩证统一，提出“天人交相胜，还相用”（刘禹锡《天论》上篇），看到了人与自然对立统一，着重强调人可以用“天”。
此外，“天”的重要功能之一就是安排着四时运行与万物生长，这种生长之意，不仅是对大自然的生命意义的诠释，也与人的生长繁衍有紧密的联系。比如，“仁者乐山，智者乐水”（《论语》雍也篇），把自然与仁、智这两种德性联系起来，体现出自然与人的生命存在息息相关。但同时又强调与天、神保持一段距离，要“敬而远之”，不能十分亲近——在孔子那里，“天”固然还是神圣的、至高无上的，天可以干预人事，主宰万物，但他已将注意力集中于以“人”为中心的社会层面了。对天、对神固然需要“敬”，但是这种“敬”是出于一种精神的寄托与慰藉。之所以要保持距离，则是因为不能完全让天地鬼神来干预甚至决定人事。一句“获罪于天，无所祷也”（《论语》八佾篇），就说明孔子要求人的行为举止要符合、匹配天，而不是仅仅对“天”有一种迷信和敬畏的态度。最后，天最终是可以被人类认识的，正如“五十而知天命”（《论语》为政篇）。
说到这里，就还需说说鬼神观。儒家那里的鬼神正好高诱所说：“天神曰神，人神曰鬼”，《礼记·祭法》也说道“人死曰鬼”，所以鬼神的本质，其实也是天人。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语》雍也篇），所以儒家对于鬼神的态度，就停留在“敬”的层面。从这里我们也可以看出“天”与人的联系。之所以对天和鬼神保持敬畏的态度，不是一种宗教信仰以及对神的权威、力量的迷信、害怕、妥协，而是一种道德上的修养，最终是为了实现“至善至仁”。再有，和鬼神有关系的“巫”，是一个神圣的角色，它可以沟通天与人，同时又断绝了人与天直接沟通的可能性。最早的巫和“王”是一体化的，这就保障了王权的神圣性，只是在周朝末年，这个角色被圣人取代了。所以这里也可以看出孔子的鬼神观，实际上也是他天人观的一部分，最终还是体现了天与人的关系问题。
然后，说到天人，就必须要探讨一下“德”的问题。在儒家那里，德本身就是连接人与天的桥梁，天人关系就是通过道德实践去认识天命，比如“以德配天”“天生德于予”等词语。所以，天的主宰性还表现在天去监督、鞭策人的道德实践、行为规范，“获罪于天，无所祷也。”（《论语》八佾篇）。而“不知命，无以为君子”（尧曰篇），要想成为有道德的“君子”，就需要对“天命”有充分的认识。而要想认识天命和提升道德，又需要人的自身努力：“子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。”（宪问篇） https://t.cn/Rcdt451
【阴符经：圣人具有的三种能力，占一个就足以安身立命了 】
众所周知，“圣人”在中国传统文化当中的地位，极其重要。
甚至可以说，自古以来，由凡入圣，几乎都是每一位有心修学之人的终极目标，如王阳明就是从小立志要成为“圣人”。
但是，到底何为圣人？
其实成为圣人的标准，历代以来一直就争议不断，
如儒家以“立功、立德、立言”三不朽作为衡量“圣人”的标准。
而道家的圣人，则讲究悟道、得道——以“得道”作为衡量“圣人”的标准。
由此可见，“圣人”这一说法，不同的学派不同的人亦会有不同的标准，即便是王阳明那样的人物，也是在历经“龙场悟道”这一事件之后，才明白自己就是圣人，即：
“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”
当然，成为圣人的标准虽然有所不同，但是圣人身上具有超出普通人的能力，却是有目共睹的。
那么，圣人到底具有什么样的能力呢？
我们先看《阴符经》中的原文，即：
“性有巧拙，可以伏藏。九窍之邪，在乎三要，可以动静。火生于木，祸发必克；奸生于国，时动必溃。知之，谓之圣人”
大意是说，
人的身上有巧有拙，只是这种“巧拙”往往是以伏或藏的形式存在；
人之九窍是否沾惹外邪，关键在于耳、目、口三窍之动静；
祸患的产生，必有内因，就好比“火生于木”一样。
国家有奸臣，当他们起来做乱的时候，国家必然会真走向崩溃。
能够明白这个道理，或者具有识别这些的能力，自然就是圣人了。
由此可见，圣人身上，其实具有以下三种能力，即：
一、懂人性，善于扬长避短
如上所说，人的身上有巧有拙，几乎没有例外。
但是，圣人却具有分辨巧拙之能力，从而可以扬长避短，正确运用。
言外之意，圣人往往都具有识别人性之利弊能力，以至于可以做到趋利避害。
这就是圣人具有的能力之一。
二、深知动静有道之原理
在古人看来，人有九窍——人的行事是以眼、耳、鼻、口等九种感官通道与外界发生交互，从而产生或正或邪的结果。
而导致正邪之关键就在于“三要”。
所谓“三要”，指的是九窍中最重要的三个感官，即“眼、耳、口”，当然，后世也有人将“三要”理解为“精、气、神”——眼为神之门，耳为精之门，口为气之门。
言外之意，是正是邪的关键就在于精、气、神能否伏藏沉静，不为欲所牵制，而成动静有道与合宜。
而这亦是圣人具有的另一种能力——具有“深知动静有道之原理”的能力。
三、具有找到产生祸患之根源的能力
鬼谷子讲：因化说事，通达计谋，以识细微。经起秋毫之末，挥之于太山之本。其施外，兆萌芽蘖之谋，皆由抵巘。
大意是说，圣人具有找到产生祸患之根源的能力，以至于可以在祸患还没有形成之前，就将其消灭在萌芽之中。
而这其实亦是“火生于木，祸发必克；奸生于国，时动必溃”所诠释的道理。
所以，综上所述的这些内容，其实正是《阴符经》中讲圣人具有的三种能力。
本文资料重点引自《阴符经》《论语》《庄子》《坛经》《道德经》《《史记》《王阳明全集》《华严经》《大学》《礼记》《天道》《孙子兵法》《王弼集校释》《周易》《诗经》
（问过蓝天）
（配图/编辑：文文庙）
众所周知，“圣人”在中国传统文化当中的地位，极其重要。
甚至可以说，自古以来，由凡入圣，几乎都是每一位有心修学之人的终极目标，如王阳明就是从小立志要成为“圣人”。
但是，到底何为圣人？
其实成为圣人的标准，历代以来一直就争议不断，
如儒家以“立功、立德、立言”三不朽作为衡量“圣人”的标准。
而道家的圣人，则讲究悟道、得道——以“得道”作为衡量“圣人”的标准。
由此可见，“圣人”这一说法，不同的学派不同的人亦会有不同的标准，即便是王阳明那样的人物，也是在历经“龙场悟道”这一事件之后，才明白自己就是圣人，即：
“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”
当然，成为圣人的标准虽然有所不同，但是圣人身上具有超出普通人的能力，却是有目共睹的。
那么，圣人到底具有什么样的能力呢？
我们先看《阴符经》中的原文，即：
“性有巧拙，可以伏藏。九窍之邪，在乎三要，可以动静。火生于木，祸发必克；奸生于国，时动必溃。知之，谓之圣人”
大意是说，
人的身上有巧有拙，只是这种“巧拙”往往是以伏或藏的形式存在；
人之九窍是否沾惹外邪，关键在于耳、目、口三窍之动静；
祸患的产生，必有内因，就好比“火生于木”一样。
国家有奸臣，当他们起来做乱的时候，国家必然会真走向崩溃。
能够明白这个道理，或者具有识别这些的能力，自然就是圣人了。
由此可见，圣人身上，其实具有以下三种能力，即：
一、懂人性，善于扬长避短
如上所说，人的身上有巧有拙，几乎没有例外。
但是，圣人却具有分辨巧拙之能力，从而可以扬长避短，正确运用。
言外之意，圣人往往都具有识别人性之利弊能力，以至于可以做到趋利避害。
这就是圣人具有的能力之一。
二、深知动静有道之原理
在古人看来，人有九窍——人的行事是以眼、耳、鼻、口等九种感官通道与外界发生交互，从而产生或正或邪的结果。
而导致正邪之关键就在于“三要”。
所谓“三要”，指的是九窍中最重要的三个感官，即“眼、耳、口”，当然，后世也有人将“三要”理解为“精、气、神”——眼为神之门，耳为精之门，口为气之门。
言外之意，是正是邪的关键就在于精、气、神能否伏藏沉静，不为欲所牵制，而成动静有道与合宜。
而这亦是圣人具有的另一种能力——具有“深知动静有道之原理”的能力。
三、具有找到产生祸患之根源的能力
鬼谷子讲：因化说事，通达计谋，以识细微。经起秋毫之末，挥之于太山之本。其施外，兆萌芽蘖之谋，皆由抵巘。
大意是说，圣人具有找到产生祸患之根源的能力，以至于可以在祸患还没有形成之前，就将其消灭在萌芽之中。
而这其实亦是“火生于木，祸发必克；奸生于国，时动必溃”所诠释的道理。
所以，综上所述的这些内容，其实正是《阴符经》中讲圣人具有的三种能力。
本文资料重点引自《阴符经》《论语》《庄子》《坛经》《道德经》《《史记》《王阳明全集》《华严经》《大学》《礼记》《天道》《孙子兵法》《王弼集校释》《周易》《诗经》
（问过蓝天）
（配图/编辑：文文庙）
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