二入四行。
大愿法师
我们看祖师的开示：“夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者，谓藉教悟宗，深信含生，同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，”舍妄归真：舍掉妄念，归到真如自性，没有妄念，这是真精进。“凝住壁观”，壁观，心如墙壁。这是达摩祖师对我们开示，是什么？让我们的心，我们对以前所学的各种知识，要好像墙壁一样。你在墙壁上钉一个钉子，挂个什么东西，墙壁会动吗？不会动。同样的，我们以前所学的种种知识，使我们的内心像智慧的仓库一样，让她像墙壁一样，不会随便动。你遇到任何东西，不会去调动你以前的知识来判断它，不会起分别心，这样是凝住壁观。
“无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随文教，此即与理冥符。无有分别，寂然无为，名之理入。”
1、 报冤行
“行入谓四行，……一报冤行，……谓修道行人。若受苦时，当自念言：我往昔无数劫中，弃本从末，”弃本从末：放弃了我的真性，不知道保持觉照，而去追逐那些虚妄的、缘生缘灭的外在的事物。迷真逐妄，迷失真性，追逐妄尘。
“流浪诸有”，在三界九有之中流浪、轮回。
“多起冤憎，违害无限，今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，……逢苦不忧。”达摩祖师的《二入四行》，这个理入当然是藉教悟宗，由教理而悟入。行入就是从行持上面对生活，告诉我们怎么来用功。我们遇到困难的时候，遇到挫折的时候，遇到障碍的时候，要修什么？报冤行。这些挫折和障碍，我要知道，都是我过去造恶业所招感的，就能够逢苦不忧，不抱怨。
有一位事业失败的年青人，愁眉苦脸，来到普济寺拜见禅师，希望得到一些指导。禅师就让侍者去大寮里面拿一壶温水来，只有四五十度，来给他泡茶。然后问他：“茶好喝吗？”年青人说：“哎呀，没有什么香气。”禅师说：“不对，我这个茶叶是最好的铁观音，怎么会没有香气呢？”那么其实是怎么样？就是启发他：温水泡茶，这个茶叶的香气透不出来。然后再拿那个沸腾的水来冲，重新又来泡茶，茶叶遇到这个沸腾的水煎熬以后，这种内在的幽香就散发出来了。
同样的，浮生若茶，禅茶一味。我们的人生也会像这个茶叶一样：不经风雨的人生，就会好像温水沏的淡茶一样，散发不出智慧的清香；而那些饱经沧桑的人，坎坷、不幸，一次一次地袭击他们，那就好像沸腾的水沏的茶一样。茶叶在沸水中，才释放出深蕴的清香，生命也在遭遇挫折中，溢出智慧和慈悲的馨香。
苏轼曾作《定风波》词抒发从容面对人世沉浮的胸襟气度。“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。料峭春寒吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。”
2、 随缘行
“……得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，”这是我们遇到顺境的时候，怎么来修心呢？要“得失从缘，心无增减，喜风不动。”顺利的时候，你不要得意忘形，手舞足蹈，认为我多了不起，多有本事。不是，宿世有善因，其实也只是缘生缘灭而已，要心无增减。生活就像一面镜子一样，你对它笑，它就对你笑；你对它哭，它也就会哭脸来相示。
宗门下有一个小公案。一条流浪的狗跑了很远的路，很疲劳，想找一个地方休息，看到一个小房子就钻进去了，以为可以休息一下。但是，抬起头张眼一看，哎呀！吓坏了！周围有很多的狗都在虎视眈眈地盯着它。这条狗马上应急反应，做一个很愤怒的样子，就张牙舞爪，想把其它的那些狗赶跑。
但是，再一看，更糟糕，周围所有的狗都是很愤怒地盯着它，吓坏了，马上想逃跑——打不过就跑啊！但是太慌张了，找不到进来的路，一直跑一直跑，跑到累倒，倒在地上累死了。那是怎么回事？这条狗跑到一间玻璃的房子里面去，周围都是镜子，它所看到的都是它自己的影像而已。同样的，生活就像一面镜子一样。
这个小公案给我们的启示就是什么？上天不会给我们快乐和痛苦，快乐和痛苦只是取决我们自己的观念，有局限的时候，我们就有很多的痛苦和障碍。上天只是给我们生活的作料，其实快乐的钥匙都掌握在每个人自己的手中。但是，我们的心却常常是不知不觉地把这个快乐的钥匙交给别人掌管，失去了本有的快乐。
有一位女士经常抱怨说：“我活得不快乐，因为我先生经常出差不在家。”她把快乐的钥匙交在她先生的手里面。有一位妈妈说：“我的孩子很不听话，让我很生气。”她把快乐的钥匙交在自己孩子的手里面。这都是没有知道超越这种观念的局限，所以我们要修随缘行。
看十二因缘图：无明缘行，行缘识，识缘名色， 名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。
如果从理论上来说，可以讲很多了，说三世因果，无明和行是上一世；从识、名色、六入、触、受、爱、取、有，这都是今生；生和老死又是来世，三世因果等等，可以讲很多。但是，用最浅显的方法来讲，在禅修之中如何来运用十二因缘？如何来从十二因缘的生死流转之中超脱出来？
用一个比方就可以知道，有一位女士正在办公室里面上班，远远地就看到自己的顶头上司正在朝她的方向走过来，在短时间之内，她内心之中就起了一连串的反应，这个一连串的反应就是十二因缘，就是给她造继续轮回的种子。
第一，在这个经济低迷、失业率高涨的时候，她下意识地很紧张这份工作，很执著这份工作。这是什么？这是无明。
第二，她会担心，不知道上司怎么看她的工作能力，心里面一直提醒自己不可以得罪自己的上司。这是什么？这是她一种下意识的行为，对待这份工作有一种执著，有一种紧张，有了这种无明，她就会采取一些行动，要讨好自己的上司。这是行。
第三，现在她看见上司正朝自己这边走过来，这是什么？识，眼识看到了。
第四，她看到以后，身心马上起变化，刹那之间，身心马上都紧张起来了。这是名色，名是心理状态，色是物质状态。
第五，她既要工作，又要留意上司。这是什么？六入。
第六，这时候上司经过她面前，望了她一眼。这是什么？触，两个人的眼识相触。
第七，她内心立刻就产生了战战兢兢的感受，这就是受。
第八，上司面带笑容，这位女士心里面就觉得很高兴。这是什么？这是爱憎分别，爱。
第九，她跟着一直攀缘下去了，念头一直在攀缘，她从上司的笑容之中，觉得上司认同她的工作能力。这是什么？就是取。
第十，她内心之中就产生了一种自我的陶醉，这是有。
第十一，很多与自我相关的念头都生起来了。比方说，她一直会攀缘下去，想：我可能可以升职，可以加薪，等等的妄念都生起来了，这是生。
第十二，这个心念也不持久，逐渐地就会淡化，这是老死了。但是这个心里的能量并没有完全地消失，而是埋藏在心灵的深处。遇到顺境起贪心，逆境生瞋心，患得患失，都是愚痴。贪瞋痴的心念不断地流转，所以，六道轮回也就不断地流转。
我们怎样来斩断这十二因缘的生死流转呢？下品的成就是断取，不妄取，就是戒无漏学，不去妄取，不造恶业；中品的成就是断爱憎分别，有受，但是不会接下来去起爱憎分别，这是定无漏学；上品的成就是断无明，保持智慧的觉照，这是慧无漏学，这是禅法的高明，禅就是直接取证实相般若，即心成智。这是我们讲随缘行。
3、无所求行
“世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反，安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。”就是能够透过般若智慧的观照，能够了知世间都是缘生缘灭的幻相，这些不值得我们去追求，所以是无所求行。
太虚法师说：“中国佛教的特质在于禅，禅的精髓就是般若，般若就是清净无漏圆满的大智慧。”这种般若智慧有体，有相，有用。般若的体是无所得，般若的相是无所住，般若的用是无所求。所以，无所得、无所住、无所求这九个字其实就是参禅入道的根本法门，般若的体相用都具足在其中。因此我们就可以明白：什么是无所求行，其实就是般若的用。
4、称法行
在生活之中修行参禅的第四个法就是称法行。“性净之理，目之为法。信解此理，众相斯空，无染无著，无此无彼。…….为除妄想，修行六度，而无所行，”要知道，这个报冤行、随缘行、无所求行和称法行是一层比一层高。那么，前面说到无所求行，很可能有些人会误解，会偏掉，就会落入到一种消极的心理。称法行其实就是教我们真如自心起念，还归真如自性。我们一切的日用云为，扬眉瞬目，举足动步，其实都是我们真如自性的妙用，都是佛性的妙用，所以要能够称法行。凡事应该怎么做，我们就怎么做，需要我怎么做，我就怎么做，安心于般若上而各尽其应尽的责任。这是称法行。坦率地说，没有见性的人是难以做到真正的称法行。
这是我们说禅指导精神生活的智慧法则的第二项。
-----节选自大愿法师《禅与现代生活》 https://t.cn/Rx1EZyS
大愿法师
我们看祖师的开示：“夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者，谓藉教悟宗，深信含生，同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，”舍妄归真：舍掉妄念，归到真如自性，没有妄念，这是真精进。“凝住壁观”，壁观，心如墙壁。这是达摩祖师对我们开示，是什么？让我们的心，我们对以前所学的各种知识，要好像墙壁一样。你在墙壁上钉一个钉子，挂个什么东西，墙壁会动吗？不会动。同样的，我们以前所学的种种知识，使我们的内心像智慧的仓库一样，让她像墙壁一样，不会随便动。你遇到任何东西，不会去调动你以前的知识来判断它，不会起分别心，这样是凝住壁观。
“无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随文教，此即与理冥符。无有分别，寂然无为，名之理入。”
1、 报冤行
“行入谓四行，……一报冤行，……谓修道行人。若受苦时，当自念言：我往昔无数劫中，弃本从末，”弃本从末：放弃了我的真性，不知道保持觉照，而去追逐那些虚妄的、缘生缘灭的外在的事物。迷真逐妄，迷失真性，追逐妄尘。
“流浪诸有”，在三界九有之中流浪、轮回。
“多起冤憎，违害无限，今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，……逢苦不忧。”达摩祖师的《二入四行》，这个理入当然是藉教悟宗，由教理而悟入。行入就是从行持上面对生活，告诉我们怎么来用功。我们遇到困难的时候，遇到挫折的时候，遇到障碍的时候，要修什么？报冤行。这些挫折和障碍，我要知道，都是我过去造恶业所招感的，就能够逢苦不忧，不抱怨。
有一位事业失败的年青人，愁眉苦脸，来到普济寺拜见禅师，希望得到一些指导。禅师就让侍者去大寮里面拿一壶温水来，只有四五十度，来给他泡茶。然后问他：“茶好喝吗？”年青人说：“哎呀，没有什么香气。”禅师说：“不对，我这个茶叶是最好的铁观音，怎么会没有香气呢？”那么其实是怎么样？就是启发他：温水泡茶，这个茶叶的香气透不出来。然后再拿那个沸腾的水来冲，重新又来泡茶，茶叶遇到这个沸腾的水煎熬以后，这种内在的幽香就散发出来了。
同样的，浮生若茶，禅茶一味。我们的人生也会像这个茶叶一样：不经风雨的人生，就会好像温水沏的淡茶一样，散发不出智慧的清香；而那些饱经沧桑的人，坎坷、不幸，一次一次地袭击他们，那就好像沸腾的水沏的茶一样。茶叶在沸水中，才释放出深蕴的清香，生命也在遭遇挫折中，溢出智慧和慈悲的馨香。
苏轼曾作《定风波》词抒发从容面对人世沉浮的胸襟气度。“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。料峭春寒吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。”
2、 随缘行
“……得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，”这是我们遇到顺境的时候，怎么来修心呢？要“得失从缘，心无增减，喜风不动。”顺利的时候，你不要得意忘形，手舞足蹈，认为我多了不起，多有本事。不是，宿世有善因，其实也只是缘生缘灭而已，要心无增减。生活就像一面镜子一样，你对它笑，它就对你笑；你对它哭，它也就会哭脸来相示。
宗门下有一个小公案。一条流浪的狗跑了很远的路，很疲劳，想找一个地方休息，看到一个小房子就钻进去了，以为可以休息一下。但是，抬起头张眼一看，哎呀！吓坏了！周围有很多的狗都在虎视眈眈地盯着它。这条狗马上应急反应，做一个很愤怒的样子，就张牙舞爪，想把其它的那些狗赶跑。
但是，再一看，更糟糕，周围所有的狗都是很愤怒地盯着它，吓坏了，马上想逃跑——打不过就跑啊！但是太慌张了，找不到进来的路，一直跑一直跑，跑到累倒，倒在地上累死了。那是怎么回事？这条狗跑到一间玻璃的房子里面去，周围都是镜子，它所看到的都是它自己的影像而已。同样的，生活就像一面镜子一样。
这个小公案给我们的启示就是什么？上天不会给我们快乐和痛苦，快乐和痛苦只是取决我们自己的观念，有局限的时候，我们就有很多的痛苦和障碍。上天只是给我们生活的作料，其实快乐的钥匙都掌握在每个人自己的手中。但是，我们的心却常常是不知不觉地把这个快乐的钥匙交给别人掌管，失去了本有的快乐。
有一位女士经常抱怨说：“我活得不快乐，因为我先生经常出差不在家。”她把快乐的钥匙交在她先生的手里面。有一位妈妈说：“我的孩子很不听话，让我很生气。”她把快乐的钥匙交在自己孩子的手里面。这都是没有知道超越这种观念的局限，所以我们要修随缘行。
看十二因缘图：无明缘行，行缘识，识缘名色， 名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。
如果从理论上来说，可以讲很多了，说三世因果，无明和行是上一世；从识、名色、六入、触、受、爱、取、有，这都是今生；生和老死又是来世，三世因果等等，可以讲很多。但是，用最浅显的方法来讲，在禅修之中如何来运用十二因缘？如何来从十二因缘的生死流转之中超脱出来？
用一个比方就可以知道，有一位女士正在办公室里面上班，远远地就看到自己的顶头上司正在朝她的方向走过来，在短时间之内，她内心之中就起了一连串的反应，这个一连串的反应就是十二因缘，就是给她造继续轮回的种子。
第一，在这个经济低迷、失业率高涨的时候，她下意识地很紧张这份工作，很执著这份工作。这是什么？这是无明。
第二，她会担心，不知道上司怎么看她的工作能力，心里面一直提醒自己不可以得罪自己的上司。这是什么？这是她一种下意识的行为，对待这份工作有一种执著，有一种紧张，有了这种无明，她就会采取一些行动，要讨好自己的上司。这是行。
第三，现在她看见上司正朝自己这边走过来，这是什么？识，眼识看到了。
第四，她看到以后，身心马上起变化，刹那之间，身心马上都紧张起来了。这是名色，名是心理状态，色是物质状态。
第五，她既要工作，又要留意上司。这是什么？六入。
第六，这时候上司经过她面前，望了她一眼。这是什么？触，两个人的眼识相触。
第七，她内心立刻就产生了战战兢兢的感受，这就是受。
第八，上司面带笑容，这位女士心里面就觉得很高兴。这是什么？这是爱憎分别，爱。
第九，她跟着一直攀缘下去了，念头一直在攀缘，她从上司的笑容之中，觉得上司认同她的工作能力。这是什么？就是取。
第十，她内心之中就产生了一种自我的陶醉，这是有。
第十一，很多与自我相关的念头都生起来了。比方说，她一直会攀缘下去，想：我可能可以升职，可以加薪，等等的妄念都生起来了，这是生。
第十二，这个心念也不持久，逐渐地就会淡化，这是老死了。但是这个心里的能量并没有完全地消失，而是埋藏在心灵的深处。遇到顺境起贪心，逆境生瞋心，患得患失，都是愚痴。贪瞋痴的心念不断地流转，所以，六道轮回也就不断地流转。
我们怎样来斩断这十二因缘的生死流转呢？下品的成就是断取，不妄取，就是戒无漏学，不去妄取，不造恶业；中品的成就是断爱憎分别，有受，但是不会接下来去起爱憎分别，这是定无漏学；上品的成就是断无明，保持智慧的觉照，这是慧无漏学，这是禅法的高明，禅就是直接取证实相般若，即心成智。这是我们讲随缘行。
3、无所求行
“世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反，安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。”就是能够透过般若智慧的观照，能够了知世间都是缘生缘灭的幻相，这些不值得我们去追求，所以是无所求行。
太虚法师说：“中国佛教的特质在于禅，禅的精髓就是般若，般若就是清净无漏圆满的大智慧。”这种般若智慧有体，有相，有用。般若的体是无所得，般若的相是无所住，般若的用是无所求。所以，无所得、无所住、无所求这九个字其实就是参禅入道的根本法门，般若的体相用都具足在其中。因此我们就可以明白：什么是无所求行，其实就是般若的用。
4、称法行
在生活之中修行参禅的第四个法就是称法行。“性净之理，目之为法。信解此理，众相斯空，无染无著，无此无彼。…….为除妄想，修行六度，而无所行，”要知道，这个报冤行、随缘行、无所求行和称法行是一层比一层高。那么，前面说到无所求行，很可能有些人会误解，会偏掉，就会落入到一种消极的心理。称法行其实就是教我们真如自心起念，还归真如自性。我们一切的日用云为，扬眉瞬目，举足动步，其实都是我们真如自性的妙用，都是佛性的妙用，所以要能够称法行。凡事应该怎么做，我们就怎么做，需要我怎么做，我就怎么做，安心于般若上而各尽其应尽的责任。这是称法行。坦率地说，没有见性的人是难以做到真正的称法行。
这是我们说禅指导精神生活的智慧法则的第二项。
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#观世音菩萨闻思修[超话]##世界佛教之论坛[超话]#
《妙法莲华经》中尚且如是宣示：“若欲住佛道，成就自然智，常当勤供养，受持法华者。其有欲疾得，一切种智慧，当受持是经，并供养持者。”如欲具体了知受持此经之功德，则应仔细参阅此经。https://t.cn/A6PTs5LQ
普贤菩萨劝发品第二十八(3)https://t.cn/A6Lmqjmb
普贤菩萨劝发品第二十八(4)https://t.cn/A6Lmqjm4
【世尊，若有菩萨得闻是陀罗尼者，当知普贤神通之力。】 这是讲给佛听，其实是讲给修行人听。
『当知普贤神通之力』，凡是能够听闻到普贤菩萨陀罗尼咒的人，他就能得到普贤佛力加持。
【若法华经行阎浮提，有受持者，应作此念：皆是普贤威神之力。若有受持读诵，正忆念，解其义趣，如说修行。当知是人行普贤行，于无量无边诸佛所，深种善根，为诸如来手摩其头。】
这是第二次提醒。在娑婆世界，凡是能受持《法华经》的人，都应作此念。『此念』即是我已得普贤菩萨佛力加持，无复任何的顾虑和恐惧。
皆是普贤威神之力：我们能够遇到《法华经》，能够读懂《法华经》、能够弘扬、流通、受持《法华经》，这种力量当下就是普贤神力。
懂得观世音菩萨，你就是观世音菩萨；懂得阿弥陀佛，你就是阿弥陀佛；懂得普贤行，你就是普贤行。这是我们真心本来面目的特征。
你看什么、听什么、信什么，你当下即是什么。
诸佛菩萨出世就是讲经说法，最终归于《法华经》《楞严经》。
诸佛本愿就是要众生跟自己一样自在解脱，秘诀就在于「善用其心」，你这个心用好了没有？这段经文我们可以参考一下藕益大师的解释，为什么讲受持《法华经》的人『皆是普贤威神之力』？
藕益大师讲：「因在自根」。「自根」——普贤、《法华经》是我们的根，就在这里。这句话解释得妙极了！「因在自根」。为什么？
因为我们就是普贤，就是《法华经》，这是真的。缘在普贤，缘在阿弥陀，缘在释迦牟尼。我们自己就是缘，我们自己就是释迦牟尼，就是阿弥陀；
而显现出肉团形相的那个所谓的阿弥陀、所谓的观世音、所谓的释迦牟尼，他是来「开权显实」，是我们自己来教化自己。
所显现的佛相、菩萨相都是缘，因为我们众生本来就是实，本来就是因，本来就是佛缘，所以「佛种从缘起」，从现相而入。
这个『开』的功德在于化身佛，可如果我们不是佛，他来『开』什么？来「开玩笑」，没有『开』的价值。因为我们本来是佛，所以他来开发；
因为有因，才有缘来开；以缘开因，以「权」来开「实」，开「权」就显「实」，叫「开实」。所以藕益大师这两句话是一针见血，把话说绝了！好好悟进去，你拍案叫绝。「因在自根，缘在普贤」！
这就是《法华经》，是发心的经。然后由此继续观照，叫作「观及万法，其体绝待」。这就是「一真法界」的「一」，由观自、观普贤然后再进一步观及一切万法之本体，没有相对，没有二，是唯一。
「如实不虚，万法融摄」。「如实不虚」这就是越观越真，怎么样都假不了。不是当成口头禅，不是当成官腔。
有道无道自己知道，你刻骨铭心、深信不疑，万法万相皆由当人当下一念所变现。当万法归真以后，我再往外看一看，你又会体会到「万法融摄」——万法相互之间互相圆融，互相摄受。
科学家牛顿虽然说出了万有引力，可是他没有办法解释为什么。在佛法来讲，是不是轻而易举就能明白？
因为万法都是「我」一个念之所变现，万有引力，不漏一法，没有哪一法跟你没有吸引力。连你最讨厌的老鼠药、牛屎狗粪都跟你在互相吸引。「万法融摄」，这就是法界，以此我们明白什么叫「一真法界」。
皆是普贤威神之力：『普贤』二字，它是对一真法界、十法界森罗万相相互之间的关系、这个本质特征的一个概括。我们的一念心『普』于一切万法，『贤』于一切万法——『贤』包含解脱智慧之义。
若有受持、读诵、正忆念、解其义趣，如说修行，当知是人行普贤行：注意，讲经、听经、受持、读诵，这是一条龙啊。
见道、修道、证道，在『受』之前不见道，你不可能接受；见道以后，你持也持，不持也持，你没有办法不持。这就是「菩提不退」。能受、能持，即为「自利」。
『读』，在「自利」的同时还要「利他」，『读』可以观照为解、行、证，不断提升我们的境界。到了『诵』，已经到了自在、通达，圆融、圆满、圆通这种境界。
『诵』还有表达通利之义，是表一种解脱。
正忆念，解其义趣，如说修行：是对『受持读诵』的具体的、分别的解释。『受持读诵』是笼统而言，下面的作具体的分别。
『正忆念』就是随文入观，我们要被《法华经》「牵着鼻子走」，随着它的境界往内观照。
『解其义趣』，我们再牵着《法华经》的鼻子走，互相牵，来与我们当人当下、一切的万法相互对照、观照。『如说修行』就是在『正忆念』、在解、在观的同时转境界，心能转境。#一周公吐哺一##妙茹云莲华##阅读文学##收藏宝物##传统文化国学之精髓##传统文化之论坛##早晨的心语#
《妙法莲华经》中尚且如是宣示：“若欲住佛道，成就自然智，常当勤供养，受持法华者。其有欲疾得，一切种智慧，当受持是经，并供养持者。”如欲具体了知受持此经之功德，则应仔细参阅此经。https://t.cn/A6PTs5LQ
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【世尊，若有菩萨得闻是陀罗尼者，当知普贤神通之力。】 这是讲给佛听，其实是讲给修行人听。
『当知普贤神通之力』，凡是能够听闻到普贤菩萨陀罗尼咒的人，他就能得到普贤佛力加持。
【若法华经行阎浮提，有受持者，应作此念：皆是普贤威神之力。若有受持读诵，正忆念，解其义趣，如说修行。当知是人行普贤行，于无量无边诸佛所，深种善根，为诸如来手摩其头。】
这是第二次提醒。在娑婆世界，凡是能受持《法华经》的人，都应作此念。『此念』即是我已得普贤菩萨佛力加持，无复任何的顾虑和恐惧。
皆是普贤威神之力：我们能够遇到《法华经》，能够读懂《法华经》、能够弘扬、流通、受持《法华经》，这种力量当下就是普贤神力。
懂得观世音菩萨，你就是观世音菩萨；懂得阿弥陀佛，你就是阿弥陀佛；懂得普贤行，你就是普贤行。这是我们真心本来面目的特征。
你看什么、听什么、信什么，你当下即是什么。
诸佛菩萨出世就是讲经说法，最终归于《法华经》《楞严经》。
诸佛本愿就是要众生跟自己一样自在解脱，秘诀就在于「善用其心」，你这个心用好了没有？这段经文我们可以参考一下藕益大师的解释，为什么讲受持《法华经》的人『皆是普贤威神之力』？
藕益大师讲：「因在自根」。「自根」——普贤、《法华经》是我们的根，就在这里。这句话解释得妙极了！「因在自根」。为什么？
因为我们就是普贤，就是《法华经》，这是真的。缘在普贤，缘在阿弥陀，缘在释迦牟尼。我们自己就是缘，我们自己就是释迦牟尼，就是阿弥陀；
而显现出肉团形相的那个所谓的阿弥陀、所谓的观世音、所谓的释迦牟尼，他是来「开权显实」，是我们自己来教化自己。
所显现的佛相、菩萨相都是缘，因为我们众生本来就是实，本来就是因，本来就是佛缘，所以「佛种从缘起」，从现相而入。
这个『开』的功德在于化身佛，可如果我们不是佛，他来『开』什么？来「开玩笑」，没有『开』的价值。因为我们本来是佛，所以他来开发；
因为有因，才有缘来开；以缘开因，以「权」来开「实」，开「权」就显「实」，叫「开实」。所以藕益大师这两句话是一针见血，把话说绝了！好好悟进去，你拍案叫绝。「因在自根，缘在普贤」！
这就是《法华经》，是发心的经。然后由此继续观照，叫作「观及万法，其体绝待」。这就是「一真法界」的「一」，由观自、观普贤然后再进一步观及一切万法之本体，没有相对，没有二，是唯一。
「如实不虚，万法融摄」。「如实不虚」这就是越观越真，怎么样都假不了。不是当成口头禅，不是当成官腔。
有道无道自己知道，你刻骨铭心、深信不疑，万法万相皆由当人当下一念所变现。当万法归真以后，我再往外看一看，你又会体会到「万法融摄」——万法相互之间互相圆融，互相摄受。
科学家牛顿虽然说出了万有引力，可是他没有办法解释为什么。在佛法来讲，是不是轻而易举就能明白？
因为万法都是「我」一个念之所变现，万有引力，不漏一法，没有哪一法跟你没有吸引力。连你最讨厌的老鼠药、牛屎狗粪都跟你在互相吸引。「万法融摄」，这就是法界，以此我们明白什么叫「一真法界」。
皆是普贤威神之力：『普贤』二字，它是对一真法界、十法界森罗万相相互之间的关系、这个本质特征的一个概括。我们的一念心『普』于一切万法，『贤』于一切万法——『贤』包含解脱智慧之义。
若有受持、读诵、正忆念、解其义趣，如说修行，当知是人行普贤行：注意，讲经、听经、受持、读诵，这是一条龙啊。
见道、修道、证道，在『受』之前不见道，你不可能接受；见道以后，你持也持，不持也持，你没有办法不持。这就是「菩提不退」。能受、能持，即为「自利」。
『读』，在「自利」的同时还要「利他」，『读』可以观照为解、行、证，不断提升我们的境界。到了『诵』，已经到了自在、通达，圆融、圆满、圆通这种境界。
『诵』还有表达通利之义，是表一种解脱。
正忆念，解其义趣，如说修行：是对『受持读诵』的具体的、分别的解释。『受持读诵』是笼统而言，下面的作具体的分别。
『正忆念』就是随文入观，我们要被《法华经》「牵着鼻子走」，随着它的境界往内观照。
『解其义趣』，我们再牵着《法华经》的鼻子走，互相牵，来与我们当人当下、一切的万法相互对照、观照。『如说修行』就是在『正忆念』、在解、在观的同时转境界，心能转境。#一周公吐哺一##妙茹云莲华##阅读文学##收藏宝物##传统文化国学之精髓##传统文化之论坛##早晨的心语#
中观甚深心要善说(22):对宗喀巴中观的批判
更敦群培
十八世纪西藏格鲁派传承所绘龙树菩萨及印度各大成就者唐卡，收藏于美国鲁宾艺术博物馆
“没有给所破事加上‘实有’简别就是断见的话，那么不给‘实有’加上‘自性’简别，就肯定是断见。”自从无始以来，我们都无法做出“实有”简别，如今要加上这一简别，然后再予以破除，这并不是有的放矢，而是另立一个目标放矢。如果自无始以来都不知道给瓶子加以“实有”简别，那么就算现在进行修学，又有谁能做到呢？
扩展阅读“自性”简别
中观以破为主，这样的教法不仅常常被其他教派批评为容易落入断灭见，连中观派内部也有对破的力度、程度太过的担心，在重视缘起法的宗喀巴那里，对于所破太过，自然更加需要防范小心。在《菩提道次第广论》的毗钵舍那章中， 宗喀巴提到了一种自许为“释中观义者”，说他们认为“从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。随许何法，若以正理而正观察，皆无尘许能忍观察”。这在宗喀巴看来是谬见，所破太过。为了防止所破太过，首先重要的是认清什么是应该破除的对象：
“若未了知所破量齐破太过者，失坏因果缘起次第，堕断灭边，即由彼见引入恶趣，故应善明所破为要。此未善明，决定发生或是常见或断见故。”
宗喀巴强调不是诸法，而是对诸法“自性有”生起的“实执”，以及所执著的“实有自性”，才是要被破斥的两个对象。所以格鲁派一直强调要遮遣的时候，一定要加“自性”这一简别来精确所破除的对象。
因为这一简别，龙树所破的“有”“无”两边，也被诠释成为：“有”——是对“有自性”的执著，“无”——认为诸法之前所有的“自性”，在后来又失坏而成为“无”，所以这就成了断见。宗喀巴主张，那些认为一切法“毕竟非有”的人，是落入了断见。
就算是胜义谛，也只是在世俗上存在；它在胜义上不存在。“胜义上存在”的体系是找不到的。就算是胜义谛，也是以非胜义的方式成立的。也就是说，它是在世俗上建立的，是为心识而立，只不过是为没有被惑乱因[惑乱因：生起错乱之因或缘]沾染的、无过咎之心识而立。否则，就没有办法安立任何所知事的施设了。所以，只有这个才是安立世俗的基础，对于这个见解，印度和西藏前后期的学者们没有人会表示反对。
总之，如果人们不相信正理在破除[所破事]后仍然会有一个承许，那么一般而言，他就算不上是中观派，更不要说是应成派了*。
*译者注: �使用正理进行破除的话，哪怕是格鲁派学者认为不会有引生成立余法的“无遮”，也是会留有承许。更敦群培在后文中还有进一步阐述。
正理本身要受其所破程度的限制。“知道兔子无角的心就不能破除兔头”，这种精微的分析，没有什么太大意义。
如果人们不愿意自宗宗义出现相违的语言，比如数论派所说的“因中虽有果，但不可见”，还有唯识宗说“二取其性为一，外境仍显”，还有中观派的解释：“在抉择后为无，但是在不加抉择的心中却为有”，凡此种种，只是各派宗义的言论，用句子之间的转折词连接相违的话语。所谓“相违”，有两种情况：相违的二者并列在一起，哪怕彼此并不相顺；确定相违的二者彼此无违地列在一起，这也是一个相违。就后者来说，这样的相违，比如“非无，并不即为有”，和“非有，并不为无”*等，在中观派中都有出现。不仅仅对于凡夫俗子来说，这些矛盾是相违的，中观派也不得不承认它们的确是相违的。但这只是他们的一个承许，只不过是他方承许，而且和“承许世俗”是一样的。
* 宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中提到这种说法，认为是自相矛盾的无义之语：“若未如是分别全无与无自性，有性与有之差别，而于破除有无边时，但作是说：‘我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相违语，非能略说中观深义。”
杰喇嘛[宗喀巴]的主张是，色法等对于根识而言，是显现为“有”的；但在根本上，这个显现的“有”是不存在的——这就是不在世俗上说“自相”的意义。
用正理智破除一法后定其“无”，这和用其他的道理破除一法后定其为“无”，两者怎么可能一样？有“自性无即根本无”这样想法的心，知道“无”亦是空，是不可能堕入断见的。如月称所说，外道之理认为无有因果、因缘等，确立世俗法的某些部分为“有”，然后又认为某些部分为“无”，这是断见——人们得明白这个“无”是属于世俗范围内的，正是四边离戏要远离的“无”边。于是，善逝在谈及远离有无两边之时，授记说“其名呼曰龙，能破有无边”，凭此预言，人们应该对大师及其宗生起胜解。
经典中对龙树菩萨的授记
《楞伽经》云：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。”
《文殊根本续》中说：“如来涅槃后，直至四百年，名龙比丘出，于教信且益，得证极喜地。享寿六百岁，孔雀大明王，彼修得成就，各种论藏义，彼达无实理。至彼舍身时，得生极乐土，最终彼大德，清净证佛位。”
然而，无法见到法界和不可思议境界并不是因为寄信于“有”的这一过咎，而是因为对于“无”没有信心。同类凡夫的永远不得之物，在“有”的范围中找的话，是得不到的。所以，比如十力、四不共、身心双运等所有功德，都在我们的这一“无”的范围之内。
外面这个“有”的世界似乎受到了所谓“无”的束缚。哪怕是“无火必然无烟”等周遍实际上也是由“无”来限定、束缚出“有”的。因此，破除“无”边，是所有正理中最为微妙的。之所以这么说，是因为所有世间显现的究竟正理，实际上仍然是基于“无”的，进一步来说，其实是基于“无得”，所以无法超越——那是如来经过了三大阿僧祇劫才证到的境界，我们又怎么能得以见到呢？
衮钦果仁巴的立场，简单说来就是，证得胜义无，是为阿罗汉；证得“亦非胜义无”等四无相，是证得了大乘位次。他说雪域中那些执著谛实无的人，将中观变成了断见。依断见还能证阿罗汉果，真是奇哉怪也！
一般说来，不管什么显教、密续的论典注疏，都认为烦恼障是通过见所破，所知障则是通过方便来破除。因此，说要在感受的不同上来区别烦恼障和所知障，这实在是糊涂话。
补充阅读果仁巴对宗喀巴的批判
果仁巴（1429-1489），萨迦派大师，于因明、量论极为通达，著有《量理宝藏论释·光明疏》、《开显因明七论释》，《见解辨别——胜乘要义月光》等诸多论典。衮钦，意为一切智，为对人的敬称，“全知”之义。他的著作中，《见解辨别》、《中观总义》、《除恶见》三部著作都与批判宗喀巴的中观见有关。
果仁巴把藏地学者对龙树以来的中观学说的理解分作三派：
1.错误的常边中观——觉囊派笃补巴·喜饶坚赞所宣说的“他空见”。�2.错误的断边中观——宗喀巴一宗所提倡的中观见，即执著破除万法实有后所得的“空”。
3.正确的离边中观——就是包括果仁巴自己在内的主张远离有、无、非有非无等等极端、断除任何执边之相的中道。
在他所著的《见解辨别》中，他对宗喀巴进行了严厉的指控，斥责他“仅执着于离实有之空，不许非有非无等离边正见，莫非此见就是文殊给予您的上师乌玛巴(即西宁喇嘛精进狮子)的宗义？与圣者龙树父子诸论相违。”
果仁巴在《见解辨别》中提到宗喀巴的中观是“破彼［真实］之后，若于真实空性生起执着（即执着于‘真实为空’），则如同骑马者没从右侧落马，却又从左侧落马，仍然没能避免落入断边。故应破除彼见（即‘执着于空性’）。……是故，须破二执及不二执，四边所执皆不可得，于彼尽无执着。若因此而谓‘了悟中［观］见’，生起‘此为中［观］见解’一边执着，则不论执着于‘空’或者‘不空’，皆未免边执，故非中见。”（ 原文见《见解辨别》木刻藏文版，此处转引自王尧、褚俊杰所著《宗喀巴思想的历史渊源》，《中国藏学》1991年第3期, p45-61。）
在果仁巴看来，宗喀巴一派对 “破除万法自性”本身所有的执著，恰恰落入了断见。在批判宗喀巴的中观见地上，更敦群培和果仁巴立场一致。
另外，格鲁派认为已证悟的声闻和缘觉通达了大乘般若经典中所说的法无我空性，与大乘登地菩萨所证的空性一致，果仁巴对此说有批判。他在《见解辨别》中说：“若未了悟一般四相中的任何一种无相的话，就无法得到解脱。假如要得到声闻菩提，必须了悟实有无相。要了悟大乘菩提，必须了悟四种无相。所以小乘经典中说，色如气泡般，（受如水泡般，想如阳炎般，行如芭蕉般，识如幻影般）太阳清等等，彼诸论典中，只提到无实有相而已，但大乘中圆满提到四无相法。所以依据经论可知大小乘在见解上有很大差别。”他主张远离四边的空性是大乘不共法，为二乘所不知。
更敦群培
十八世纪西藏格鲁派传承所绘龙树菩萨及印度各大成就者唐卡，收藏于美国鲁宾艺术博物馆
“没有给所破事加上‘实有’简别就是断见的话，那么不给‘实有’加上‘自性’简别，就肯定是断见。”自从无始以来，我们都无法做出“实有”简别，如今要加上这一简别，然后再予以破除，这并不是有的放矢，而是另立一个目标放矢。如果自无始以来都不知道给瓶子加以“实有”简别，那么就算现在进行修学，又有谁能做到呢？
扩展阅读“自性”简别
中观以破为主，这样的教法不仅常常被其他教派批评为容易落入断灭见，连中观派内部也有对破的力度、程度太过的担心，在重视缘起法的宗喀巴那里，对于所破太过，自然更加需要防范小心。在《菩提道次第广论》的毗钵舍那章中， 宗喀巴提到了一种自许为“释中观义者”，说他们认为“从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。随许何法，若以正理而正观察，皆无尘许能忍观察”。这在宗喀巴看来是谬见，所破太过。为了防止所破太过，首先重要的是认清什么是应该破除的对象：
“若未了知所破量齐破太过者，失坏因果缘起次第，堕断灭边，即由彼见引入恶趣，故应善明所破为要。此未善明，决定发生或是常见或断见故。”
宗喀巴强调不是诸法，而是对诸法“自性有”生起的“实执”，以及所执著的“实有自性”，才是要被破斥的两个对象。所以格鲁派一直强调要遮遣的时候，一定要加“自性”这一简别来精确所破除的对象。
因为这一简别，龙树所破的“有”“无”两边，也被诠释成为：“有”——是对“有自性”的执著，“无”——认为诸法之前所有的“自性”，在后来又失坏而成为“无”，所以这就成了断见。宗喀巴主张，那些认为一切法“毕竟非有”的人，是落入了断见。
就算是胜义谛，也只是在世俗上存在；它在胜义上不存在。“胜义上存在”的体系是找不到的。就算是胜义谛，也是以非胜义的方式成立的。也就是说，它是在世俗上建立的，是为心识而立，只不过是为没有被惑乱因[惑乱因：生起错乱之因或缘]沾染的、无过咎之心识而立。否则，就没有办法安立任何所知事的施设了。所以，只有这个才是安立世俗的基础，对于这个见解，印度和西藏前后期的学者们没有人会表示反对。
总之，如果人们不相信正理在破除[所破事]后仍然会有一个承许，那么一般而言，他就算不上是中观派，更不要说是应成派了*。
*译者注: �使用正理进行破除的话，哪怕是格鲁派学者认为不会有引生成立余法的“无遮”，也是会留有承许。更敦群培在后文中还有进一步阐述。
正理本身要受其所破程度的限制。“知道兔子无角的心就不能破除兔头”，这种精微的分析，没有什么太大意义。
如果人们不愿意自宗宗义出现相违的语言，比如数论派所说的“因中虽有果，但不可见”，还有唯识宗说“二取其性为一，外境仍显”，还有中观派的解释：“在抉择后为无，但是在不加抉择的心中却为有”，凡此种种，只是各派宗义的言论，用句子之间的转折词连接相违的话语。所谓“相违”，有两种情况：相违的二者并列在一起，哪怕彼此并不相顺；确定相违的二者彼此无违地列在一起，这也是一个相违。就后者来说，这样的相违，比如“非无，并不即为有”，和“非有，并不为无”*等，在中观派中都有出现。不仅仅对于凡夫俗子来说，这些矛盾是相违的，中观派也不得不承认它们的确是相违的。但这只是他们的一个承许，只不过是他方承许，而且和“承许世俗”是一样的。
* 宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中提到这种说法，认为是自相矛盾的无义之语：“若未如是分别全无与无自性，有性与有之差别，而于破除有无边时，但作是说：‘我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相违语，非能略说中观深义。”
杰喇嘛[宗喀巴]的主张是，色法等对于根识而言，是显现为“有”的；但在根本上，这个显现的“有”是不存在的——这就是不在世俗上说“自相”的意义。
用正理智破除一法后定其“无”，这和用其他的道理破除一法后定其为“无”，两者怎么可能一样？有“自性无即根本无”这样想法的心，知道“无”亦是空，是不可能堕入断见的。如月称所说，外道之理认为无有因果、因缘等，确立世俗法的某些部分为“有”，然后又认为某些部分为“无”，这是断见——人们得明白这个“无”是属于世俗范围内的，正是四边离戏要远离的“无”边。于是，善逝在谈及远离有无两边之时，授记说“其名呼曰龙，能破有无边”，凭此预言，人们应该对大师及其宗生起胜解。
经典中对龙树菩萨的授记
《楞伽经》云：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。”
《文殊根本续》中说：“如来涅槃后，直至四百年，名龙比丘出，于教信且益，得证极喜地。享寿六百岁，孔雀大明王，彼修得成就，各种论藏义，彼达无实理。至彼舍身时，得生极乐土，最终彼大德，清净证佛位。”
然而，无法见到法界和不可思议境界并不是因为寄信于“有”的这一过咎，而是因为对于“无”没有信心。同类凡夫的永远不得之物，在“有”的范围中找的话，是得不到的。所以，比如十力、四不共、身心双运等所有功德，都在我们的这一“无”的范围之内。
外面这个“有”的世界似乎受到了所谓“无”的束缚。哪怕是“无火必然无烟”等周遍实际上也是由“无”来限定、束缚出“有”的。因此，破除“无”边，是所有正理中最为微妙的。之所以这么说，是因为所有世间显现的究竟正理，实际上仍然是基于“无”的，进一步来说，其实是基于“无得”，所以无法超越——那是如来经过了三大阿僧祇劫才证到的境界，我们又怎么能得以见到呢？
衮钦果仁巴的立场，简单说来就是，证得胜义无，是为阿罗汉；证得“亦非胜义无”等四无相，是证得了大乘位次。他说雪域中那些执著谛实无的人，将中观变成了断见。依断见还能证阿罗汉果，真是奇哉怪也！
一般说来，不管什么显教、密续的论典注疏，都认为烦恼障是通过见所破，所知障则是通过方便来破除。因此，说要在感受的不同上来区别烦恼障和所知障，这实在是糊涂话。
补充阅读果仁巴对宗喀巴的批判
果仁巴（1429-1489），萨迦派大师，于因明、量论极为通达，著有《量理宝藏论释·光明疏》、《开显因明七论释》，《见解辨别——胜乘要义月光》等诸多论典。衮钦，意为一切智，为对人的敬称，“全知”之义。他的著作中，《见解辨别》、《中观总义》、《除恶见》三部著作都与批判宗喀巴的中观见有关。
果仁巴把藏地学者对龙树以来的中观学说的理解分作三派：
1.错误的常边中观——觉囊派笃补巴·喜饶坚赞所宣说的“他空见”。�2.错误的断边中观——宗喀巴一宗所提倡的中观见，即执著破除万法实有后所得的“空”。
3.正确的离边中观——就是包括果仁巴自己在内的主张远离有、无、非有非无等等极端、断除任何执边之相的中道。
在他所著的《见解辨别》中，他对宗喀巴进行了严厉的指控，斥责他“仅执着于离实有之空，不许非有非无等离边正见，莫非此见就是文殊给予您的上师乌玛巴(即西宁喇嘛精进狮子)的宗义？与圣者龙树父子诸论相违。”
果仁巴在《见解辨别》中提到宗喀巴的中观是“破彼［真实］之后，若于真实空性生起执着（即执着于‘真实为空’），则如同骑马者没从右侧落马，却又从左侧落马，仍然没能避免落入断边。故应破除彼见（即‘执着于空性’）。……是故，须破二执及不二执，四边所执皆不可得，于彼尽无执着。若因此而谓‘了悟中［观］见’，生起‘此为中［观］见解’一边执着，则不论执着于‘空’或者‘不空’，皆未免边执，故非中见。”（ 原文见《见解辨别》木刻藏文版，此处转引自王尧、褚俊杰所著《宗喀巴思想的历史渊源》，《中国藏学》1991年第3期, p45-61。）
在果仁巴看来，宗喀巴一派对 “破除万法自性”本身所有的执著，恰恰落入了断见。在批判宗喀巴的中观见地上，更敦群培和果仁巴立场一致。
另外，格鲁派认为已证悟的声闻和缘觉通达了大乘般若经典中所说的法无我空性，与大乘登地菩萨所证的空性一致，果仁巴对此说有批判。他在《见解辨别》中说：“若未了悟一般四相中的任何一种无相的话，就无法得到解脱。假如要得到声闻菩提，必须了悟实有无相。要了悟大乘菩提，必须了悟四种无相。所以小乘经典中说，色如气泡般，（受如水泡般，想如阳炎般，行如芭蕉般，识如幻影般）太阳清等等，彼诸论典中，只提到无实有相而已，但大乘中圆满提到四无相法。所以依据经论可知大小乘在见解上有很大差别。”他主张远离四边的空性是大乘不共法，为二乘所不知。
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