《易经》凭借它的一套文字表意系统，充分反映了殷周之际人们的精神风貌，记录了当时人们所掌握的文史知识、科学知识、政治伦理知识以及哲理性的生活知识，从而扩大了《易经》内容，具有多方面的性质，这是原始筮占的那种抽象的卦爻符号所不具有的。关于殷周之际的史实，顾颉刚先生在《周易卦爻辞中的故事》一文中已作了很好的考证，指出有王亥丧牛羊于有易。高宗伐鬼方、帝乙归妹、箕子明夷、康侯用锡马蕃庶等故事。关于天文历法的知识，《丰卦》的“日中见斗”、“日中见沫”；《明夷卦》的“不明晦，初登于天，后入于地”；《复卦》的“七日来复”等等，都是明显的例证。关于政治伦理知识，如《临卦》的“知临，大君之宜，吉”；《益卦》的“有孚惠心，勿问元吉”；《谦卦》的“谦谦君子”；《恒卦》的“不恒其德，或承之羞”等等。关于哲理性的生活知识，如《泰卦》的“无平不陂，无往不复”。但是，从总体来看，《易经》所记录的这些知识，其意义不在于这些知识的本身，而是为了卜筮的参考，因而我们不能把它归结为一部科学著作或史学著作，而只能看作是一部卜筮之书。

【探析佛教“末法时代”思想的由来】（十三）

[52] 殷光明《北涼石塔研究》，覺風佛教藝術文化基金會，2000年，30—32、36—38頁。
[53] 如丁明夷《北朝佛教史的重要補正——析安陽三處石窟的造像題材》，《文物》1988年第4期，18—19頁。殷光明《試論末法思想與北涼佛教及其影響》，《敦煌研究》1998年第2期，89—102頁。
[54] 這批經典，以“法滅”爲主題，最多出現了“像法”一詞，從未出現“末法”概念。在《出三藏記集》著録時，大部分都被認爲是真經，從隋代開始就轉而大都被判定是僞經。包括但不限於：《法滅盡經》、《法没盡經》、《小法没盡經》、《般泥洹後諸比丘世變經》、《鉢記經》、《五濁惡世經》、《魔化比丘經》、《佛説分别經》等。對這批經典，擬另撰文研究，在此不贅。
[55] 持此觀點者，除前揭矢吹慶輝研究，還可參塚本善隆《石經山雲居寺と石刻大藏經》，1935年初刊於塚本善隆、長廣敏雄等著《房山雲居寺研究》（《東方學報》京都第5册副刊），後收入《塚本善隆著作集》第五卷《中國近世佛教史の諸問題》，大東出版社，1975年，343—359頁。並參汪帥東譯《房山雲居寺研究》，北京聯合出版公司，2016年，39—50頁。道端良秀《中國における末法思想》，前揭《佛教思想》2《惡》，337—356頁。此觀點最近仍然流行，見藤井教公《末法思想的興起與展開》，沖本克己、菅野博史等編《新亞洲佛教史》第7卷《中國》Ⅱ《隋唐·興盛展開的佛教》，日文2010年初版，此據釋果鏡中譯本，法鼓文化，2016年，76—79頁。
[56] 山田龍城《末法思想——大集經の成立問題》，1956年初刊，以《正像末と大集經》爲題，收入氏著《大乘佛教成立論序説》，平樂寺書店，1959年，580—592頁。
[57] 在山田之前，塚本等人已强調《月藏分》對“末法思想”的重要意義。山田之後，還有橋爪觀秀《末法思想に關する社會的由因——〈大集月藏經〉の譯出者を問題點》，《西山学報》第18號，1967年，51—78頁。前揭雲井昭善《法滅思想の源流》，293—295頁。佐藤心岳《那連提耶舍と末法思想》，《日本佛教學會年報》第49期，1983年，129—145頁。藤善真澄《末法家那連提黎耶舍：周隋革命と德護長者經》，《東洋史研究》第46卷1號，1987年，29—56頁。等等。都認爲“末法思想”源自《月藏分》的譯成。然而，《月藏分》只有“憍賞彌國法滅故事”，相應的品題是《法滅盡品》，並無“末法”之義。
[58] 如余太山完全否定了嚈哒入侵笈多王朝時，在印度毀滅佛教的看法。參氏著《嚈噠史研究》，齊魯書社，1986年，98頁。桑山正進也懷疑嚈噠廢佛的事實，並否定了那連提耶舍從印度帶來末法思想的説法。見氏著《史研究》，京都大學人文科學研究所，1990年，132—133,150—154頁。並參《破佛》，載《學論集：日本オ學會創立三十五周年記念》，刀水書房，1990年，133—177頁。那體慧更直接反駁了山田的論點。應該説，由於嚈噠人不信佛教，在征服北印度時，難免對印度佛教有所衝擊，但不至於對佛教造成滅頂之災而在印度催生出“末法思想”。
[59] 張總在《末法與佛曆之關聯初探》一文中，梳理了中國中古時期十幾種佛滅年代説。並指出前述慧思的説法雖然没有正式的佛典依據，却在當時流傳甚廣，有些山東地區的摩崖銘刻，正可與慧思所言“末法”説相符。此外，《隋書·經籍志》云：“然佛所説，我滅度後，正法五百年，像法一千年，末法三千年。”也不知何據。見中華書局點校本。
[60] 此據CBETA電子版《大正藏》第16册，651頁下欄。《大乘同性經》譯於天和五年（570），那時的中國佛教已經普遍接受了“末法思想”，故闍那耶舍很可能是在譯經中加入了印度佛典中原本没有的“末法”觀念。同理，周隋時的譯經，都有可能是根據已流行開來的“末法思想”，而在譯經之中加入“末法”的觀念。目前還没有發現在被漢譯之前的印度和中亞佛經，原本具有“末法思想”的文本證據。
[61] 略
[62] 略
[63] 略
[64] 慧思在《立誓願文》中認爲：“末法”再過九千八百年後，彌勒就會降世。
[65] 那體慧分析了“末法”萬年説的依據，認爲完全是出自中國佛教對印度佛典的添筆。
[66] 其實，以“像法”千年接續“正法”五百年之説，也應該是“正法”五百年的預期即將到期時，纔會産生的觀念。從這個意義上説，“正像二時説”已經是印度佛教對所謂佛陀預言不得不做出的某種改適。
[67] 沖本克己《經録與疑經》，《新亞洲佛教史》第6卷《中國Ⅰ南北朝：佛教的東傳與中國化》，日文2010年初版。關於“末法思想”對中國佛教修行實踐所産生的影響，從大的方面來説，三階教和净土宗的興起，都可以視作是6—7世紀中國佛教對“末法思想”的適應。從小的方面説，“末法思想”導致了日本佛教産生了無所謂“持戒”或“破戒”的問題。見末木文美士著、涂玉盞譯《日本佛教史——思想史的探索》。現在日本佛教僧侣可以娶妻茹葷，不能説與“末法思想”無關。但對於中國佛教是否也曾産生如此的影響——如在唐五代宋初的敦煌地區所見，則是另一個需要探討的問題。

【晨读】《明夷待访录.原君》
（明末清初）黄宗羲

有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。

有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。

后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷；汉高帝所谓“某业所就，孰与仲多”者，其逐利之情不觉溢之于辞矣。此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。

今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰“我固为子孙创业也”。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰“此我产业之花息也”。然则为天下之大害者，君而已矣。

向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎！

古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？是故武王圣人也，孟子之言，圣人之言也。

后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非导源于小儒乎！

虽然，使后之为君者，果能保此产业，传之无穷，亦无怪乎其私之也。既以产业视之，人之欲得产业，谁不如我？摄缄縢，固局鐍，一人之智力不能胜天下欲得之者之众，远者数世，近者及身，其血肉之崩溃在其子孙矣。

昔人愿世世无生帝王家，而毅宗之语公主，亦日：“若何为生我家！”痛哉斯言！回思创业时，其欲得天下之心，有不废然摧沮者乎！是故明乎为君之职分，则唐、虞之世，人人能让，许由、务光非绝尘也；不明乎为君之职分，则市井之间，人人可欲，许由、务光所以旷后世而不闻也。然君之职分难明，以俄顷淫乐不易无穷之悲，虽愚者亦明之矣。

黄宗羲（1610年9月24日—1695年8月12日）明末清初经学家、史学家、思想家、地理学家、天文历算学家、教育家，东林七君子黄尊素长子，汉族，浙江绍兴府余姚县人。字太冲，一字德冰，号南雷，别号梨洲老人、梨洲山人、蓝水渔人、鱼澄洞主、双瀑院长、古藏室史臣等，学者称梨洲先生。黄宗羲学问极博，思想深邃，著作宏富，与顾炎武、王夫之并称明末清初三大思想家（或清初三大儒）；与弟黄宗炎、黄宗会号称浙东三黄；与顾炎武、方以智、王夫之、朱舜水并称为“明末清初五大家”，亦有“中国思想启蒙之父”之誉。

《明夷待访录》诞生于明清之际，是中国政治思想史上一部具有启蒙性质的批判君主专制的名著。该书通过对历史的深刻反思，总结了秦汉以来，特别是明代的历史教训，批判了封建君主专制制度，并提出了“天下为主，君为客”等一系列比前人更进一步的民主观念，具有鲜明的启蒙性质和民主色彩，被梁启超称为“人类文化之一高贵产品”。

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