顿秀：对于生命而言，接纳是最好的温柔。不论是接纳一个幸运的出现，还是接纳一个不幸的遇见。
接纳，是当下的平安，不动随缘。
接纳，是心无抗拒，如其所是。
接纳，是真心寂静，万流归宗，海纳百川。
接纳，是平复了一切动荡不安的情绪，“真心”平静，一切复归于风清云淡。
接纳，是真正的平安、平静。
真正的平静，不是你可以静坐几个小时不起，而是有一颗平和、接纳的心。坐观世间万象，静应万物缘起，“心”清净明澈、怡然自得。
真正的福报，是你的心，自在平安。
是随缘无挂碍，自在无烦恼。
亲爱的，如果你有在这个世界上“我不依赖任何东西”的勇气，你的心将会自然而然地感受到宁静、喜悦与自由。
接纳意味着独一纯粹的的自由意识。
意识：无中生有的一切归宿。[玫瑰][合十][玫瑰]
——转
接纳，是当下的平安，不动随缘。
接纳，是心无抗拒，如其所是。
接纳，是真心寂静，万流归宗，海纳百川。
接纳，是平复了一切动荡不安的情绪，“真心”平静，一切复归于风清云淡。
接纳，是真正的平安、平静。
真正的平静，不是你可以静坐几个小时不起，而是有一颗平和、接纳的心。坐观世间万象，静应万物缘起，“心”清净明澈、怡然自得。
真正的福报，是你的心，自在平安。
是随缘无挂碍，自在无烦恼。
亲爱的，如果你有在这个世界上“我不依赖任何东西”的勇气，你的心将会自然而然地感受到宁静、喜悦与自由。
接纳意味着独一纯粹的的自由意识。
意识：无中生有的一切归宿。[玫瑰][合十][玫瑰]
——转
误判中观——直探《宁玛九乘次第》
一个说明。《宁玛九乘次第》里有比较殊胜的内容。其中的层次分明，思路清晰，这应该是花了不少心血整理出来的。这个非常赞叹。对于佛法这么用心，细心，也是很难得。
但是由于本人曾与中观相依为命过了好几年。因此对于中观的内容比较熟悉，对于中观的见修都比较熟悉。这个九乘次第对于中观的误读非常得大，只给了中观第三乘的位置。这是非常让人惊讶的事情。看完九乘次第的判教大概之后，发现真正的中观与该判教最后一个——无上瑜伽其实是一个层次的。
这个判教把中观的位置摆得很低。那么，中观的重要性就被忽略了。等于这个世上就少了一个究竟了义的法本。它虽然在，但是由于偏见，它在如同不在。这对于宿世与中观有缘的人来说，或者对于本来应该在中观当中受益的人来说，都是很大的损失。这是对于法和对于人的两个伤害。
为了使得中观能够被重视，而不是由于偏见和误读而被放在一个不起眼的位置。因此要将这个问题谈一谈。
看该判教对于中观和无上瑜伽的判教：
在对该判教的解释中，中观总的修行是这样的：
1、见：一切法不论净染，皆无自性。
2、修：有学道上修三十七助道品，于见道上修七觉支；及于修道上之第九地修八正道。
3、行：重他轻己，为有情而行。如幻而行。
4、果：当菩萨遍历十地与五道，得法身解脱，且依于佛二色身以利他，尽轮回未空际利乐有情。
无上瑜伽（大圆满）的见修行果是这样的：
无上瑜伽
1、见：主张轮涅万象所摄一切法，即无修整之本始正觉胜义谛。《大金翅鸟》云：自生本智即如是 遍住而离诸分别。
2、修：修持立断与顿超前者（立断）谓入根本清净见地而不动之境界。
3、行：因任何显现，皆为法性幻化生起，是故行持上无有取舍。
4、果：当下住于法尔圆满普贤地而到彼岸。
综述：事实不是这样。首先是对于中观的见修行果的误读。中观是依本自清净的如来藏之见。并非是依无自性，无自性只是进门的一个环节。修是没有次第的。不是这样这么多杂乱的修法，中观是称性起修，所有修法都是建立与心性相应。行也是一样，没有什么自轻他重。这些东西什么地方来的都不知道。中观的行就是四个字：随缘不变。中观的果是没有一地两地的。因为中论所依是如来藏，如来藏哪里有什么次第？哪里有什么因地果地？受用是有差别，但是根本上说，心性本身就解脱。没有次第。
就从这个《宁玛九乘次第》来看。中观的见修行果不在大圆满——无上瑜伽之下。
并且该判教认为中观是因三乘，这也是不合理，以下说明。
以下是详述。
一：中观的无尽藏
中观（或《中论》）有许多层次。《中论》要讲的缘起无自性，由于根基的不同，对于这句话的理解也不同。《中论》共有四层意思：第一，诸法因缘生，这是诸法随因缘而生，随因缘而灭。这时最基础的。第二是“我说即是空”：既然因缘生，当体即空。第三，“亦为是假名”，这是碰到诸法的根源：真如。强调诸法是真如的显现。第四，“亦是中道义”，这是究竟圆满：诸法不仅仅是真如显现，它当下就不离真如。
第一个是最基础的。也是最容易理解的，但是由于之前没有这样的因缘，所以对于中观的另外两层意思也就没有谈开。索达吉和慈诚罗珠二位堪布，对于第一层的道理都没有通达。因此我也就依第一层义理来显发二位堪布有意无意的误读和曲解。
第一，见了义：所依为《中论》《金刚经》《六祖坛经》。
第一处证：中观见为究竟圆满的如来藏
诸法不自生，亦不从他生，
不共不无因，是故说无生。
（观因缘品：所缘缘）
（一）引导：
1、法体离因缘相：前面的三个，不自不他不共，这个主要就是讲无生的。自是因，他是缘，共是因缘和合。即是离因缘相。
2、法体离自然相：最后一个不无因，这个不无因的意思：诸法不是自然生的。
这就是标准的：离一切诸相。在佛法的语境当中，自然的对面就是因缘。不是因缘不是自然，这就是离言说的。这一段就直接打断了外求的路：第六意识是二元对立的，不是因缘就是自然，既然两处非，这个地方就要反观了：把攀收起来，不要去外寻了。把计度分别收起来，不要再思维分别这个法尘的道理了，而要静下心来体会，我这个念头怎么来的？因为不摆脱第六意识的计度，就永远也参不透这句话。这句话二处都非，非识心境界。九乘次第之所以错判中观，就在这个地方：是以意识心看中观的。
离两种相的实相，有什么特性？
（二）正说法性：
1、法体清净，离因缘相故：一个法，它不是因、缘、因缘和合生的，那说明这个法的本体是离相的。不是因缘生，说明一切相都不是它，一切因缘不能染污它。没有任何一个人，没有任何一个事物可以染污它。它从来没有变过，从来是清净的，不假修得。
2、法相随缘，离自然相故：法体它不是无因的，也就是不是自然的。这个说明它会随着因缘的不同有不同的相用。不自然那就说明法是会随着因缘不同而有不同的相状的。因为非自然（非无因）这说明它能与一切法共处。
（三）诸法无生，但是又不是无因，那是什么情况？
1、无生说明诸法本体从本以来就没有变化过。
2、不无因说明有因，那么谁有本事使得性空的诸法看起来栩栩如生的？不可能是八识，八识全无自体，都是仗因缘而起，本身就没有体性，怎么可能生法？
不是心性是什么？只有心性离尘有体，所以只有它有才能令万法名义自行差别，五彩缤纷。
结：
六祖说：何期自性本来清静。何期自性能生万法。
此为中观究竟见地，即如来藏。非因缘生即空如来藏，不变不移，本来清净，因缘起不能令其有生、增、染，因缘谢其亦不灭、减、净。非自然生即随缘起用而妙用无尽，即不空如来藏。随缘而现五蕴六入十二处十八界，体用不离，即是空不空如来藏。
这样应该清楚了。中观的见地是至极的。没有之上。
（四）证如来藏（心性）与诸法缘起无自性不相为
如诸佛所说，真实微妙法，
于此无缘法，云何有缘缘。
（观因缘品：所缘缘）
若以色见我，以音声求我，
是人行邪道，不能见如来。
（金刚经）
龙树菩萨说：真实的法性（心性）是微妙离攀援的，不是六根六识能缘到的。这个意思，就是法性离言，言语道断。觅即知君不可见，不离当处长湛然。这是离攀缘。因为法性根本不是攀援能缘到的，越缘越远，也说要缘真实法性，只有往内。
《金刚经》：如果从色声等六尘中寻觅心性，如果用六根六识来外证真如，这个人是走了邪道了，他不可能见性。
此即证心性离尘有体与《中论》主旨无自性不相违：无自性是有能所的，是破凡夫遍计执的。因为见分缘相分，产生了名义自性无数差别。而对于无能所的心性，连缘都缘不到，有自性无自性都是戏论。
因此说心性离尘有体，与无自性不相违。无自性是凡夫缘到的法，它的体性无。然而凡夫不可能缘到的法，它不是没有体性，只是它微妙离言。
“邪见深厚者，则说无如来。”——《中论》的这句话，就为此做一个证明。如来并非没有体。说如来没有体，是针对凡夫以遍计执所缘的那个虚妄相来说的。不是就真实的如来说的。
二、中观的修行
《中论》里面修法太多了，有的是直破遍计所执性的，有的是直探真如的，有的是直接截断分别的，这里引一处能说明问题的修法。而且对于中观师来说，见与修其实是一体的。即见即修，即修即证。但为了说明九乘次第的判教存在的问题，今分两处说。
（一）修了义：中观的修：寂而常照，照而常寂
若人见缘起，是即为见佛。
（中论）
若见诸相非相，即见如来。
（金刚经）
这里讲两种观法：
1、见相非相。一切法依真如而有体性，若能见相而不起妄念，则一念不生全体现。能够清晰地了知所有相的名义自性差别，不离当下一念心性。如此即能随缘无误无过失地起用，又能不沾不染尘，如此即是见相非相。
见缘起同。
2、见缘起。缘起在中观究竟见中已经介绍过：离因缘离自然。所以这个见也根本就不是第六意识的观：第六意识是二元对立的，非此即彼。他不可能即离因缘又离自然，凡夫人的第六意识没有那个本事。所以缘起甚深，绝非《宁玛九乘次第》中说的那样，就是所谓缘起无自性就好了。九乘次第对于中观只是看到了最最粗浅的一部分。根本就没有细心去研究。这里的缘起，也只能用心性见。
因为，除了心性，其他六识全部都有能所。有能所则本身还是对待存在，它本身取决与境界，怎么可能看得清局面——不识庐山真面目，只缘身在此山中。所以只能是用没有能所对待的心性去见这个缘起。这个心性它无时不在起作用，只是由于没有专门训练过感受不到。
怎么用心性去见？
六祖大师说：“若欲当来觅法身，离诸法相心中洗。”法相就是世俗谛的名义自性差别。离诸法相就是不随他走、往内安住。慢慢地就能体会到这个法身——真如了。由于心平了，看清了一切名义自性差别的来源，就是见缘起——实际就是妄想怎么动的，看清楚了。
《圆觉经》：善男子，知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。一切菩萨及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻。
这个幻就是妄想。看清楚妄想其实没有根的，就是知幻即离。这样的修行没有次第好说。
注：所以，如果用第六意识去读中观，那个真正的意思读不出来。中观的无生四句就是已经逼着人反观自心了。那里都不懂，这里又怎么可能读懂。
（二）行了义：中观的行：随缘不变
受诸因缘故，轮转生死中。
不受诸因缘，是名为涅槃。
（中论）
菩萨应生无所住心。所谓不住色生心乃至声香味触法。应无所住而生其心。
（金刚经）
所谓因缘，不出六尘。不受诸因缘，即是不住六尘。
那个不住因缘的是谁？是谁，能够既是无住而又不失妙用？能够不昧因缘而又不受？八识皆仗缘而现，离缘则灭，且八识皆有能所，不可能不受。这个无住之心，不是真如，不是本来面目，它能是谁？中观许多出说的都是如来藏，但是由于人的判教偏见问题，看不出来。
受是想的前因，在受这个时候就：不受。怎么不受呢？受蕴是无法避免，那是过去的业力。这里的不受就是，苦乐受过了就好了，不因为苦乐再有造作了。在受到六尘刺激，受起时，心如果住在六尘，必定要造作。如果能够回光返照：所有受其实根本就不是境界给的：不是因缘生，它是自己心性表面的灰尘受到境界（因缘）刺激飞扬起来而已。而这些飞扬何曾增减到离相清净的自性？
六祖大师：兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无著。
三：果了义：中观的果，本自天成，无得无证
涅槃与世间，无有少分别。
世间与涅槃。亦无少分别。
（中论）
这是《中论》的果位：无果可证。自性本来大涅槃。这是《中论》的见地注定的，诸法本体离相清净。不修不少，修了不多。只是修行了就能受用，也能起用了。不修行就不得这本来清净圆满的受用。也不能随缘起用——反而被缘用了。
中观是究竟了义，并非只是因三乘。它是依果地起修的圆融道。
一个说明。《宁玛九乘次第》里有比较殊胜的内容。其中的层次分明，思路清晰，这应该是花了不少心血整理出来的。这个非常赞叹。对于佛法这么用心，细心，也是很难得。
但是由于本人曾与中观相依为命过了好几年。因此对于中观的内容比较熟悉，对于中观的见修都比较熟悉。这个九乘次第对于中观的误读非常得大，只给了中观第三乘的位置。这是非常让人惊讶的事情。看完九乘次第的判教大概之后，发现真正的中观与该判教最后一个——无上瑜伽其实是一个层次的。
这个判教把中观的位置摆得很低。那么，中观的重要性就被忽略了。等于这个世上就少了一个究竟了义的法本。它虽然在，但是由于偏见，它在如同不在。这对于宿世与中观有缘的人来说，或者对于本来应该在中观当中受益的人来说，都是很大的损失。这是对于法和对于人的两个伤害。
为了使得中观能够被重视，而不是由于偏见和误读而被放在一个不起眼的位置。因此要将这个问题谈一谈。
看该判教对于中观和无上瑜伽的判教：
在对该判教的解释中，中观总的修行是这样的：
1、见：一切法不论净染，皆无自性。
2、修：有学道上修三十七助道品，于见道上修七觉支；及于修道上之第九地修八正道。
3、行：重他轻己，为有情而行。如幻而行。
4、果：当菩萨遍历十地与五道，得法身解脱，且依于佛二色身以利他，尽轮回未空际利乐有情。
无上瑜伽（大圆满）的见修行果是这样的：
无上瑜伽
1、见：主张轮涅万象所摄一切法，即无修整之本始正觉胜义谛。《大金翅鸟》云：自生本智即如是 遍住而离诸分别。
2、修：修持立断与顿超前者（立断）谓入根本清净见地而不动之境界。
3、行：因任何显现，皆为法性幻化生起，是故行持上无有取舍。
4、果：当下住于法尔圆满普贤地而到彼岸。
综述：事实不是这样。首先是对于中观的见修行果的误读。中观是依本自清净的如来藏之见。并非是依无自性，无自性只是进门的一个环节。修是没有次第的。不是这样这么多杂乱的修法，中观是称性起修，所有修法都是建立与心性相应。行也是一样，没有什么自轻他重。这些东西什么地方来的都不知道。中观的行就是四个字：随缘不变。中观的果是没有一地两地的。因为中论所依是如来藏，如来藏哪里有什么次第？哪里有什么因地果地？受用是有差别，但是根本上说，心性本身就解脱。没有次第。
就从这个《宁玛九乘次第》来看。中观的见修行果不在大圆满——无上瑜伽之下。
并且该判教认为中观是因三乘，这也是不合理，以下说明。
以下是详述。
一：中观的无尽藏
中观（或《中论》）有许多层次。《中论》要讲的缘起无自性，由于根基的不同，对于这句话的理解也不同。《中论》共有四层意思：第一，诸法因缘生，这是诸法随因缘而生，随因缘而灭。这时最基础的。第二是“我说即是空”：既然因缘生，当体即空。第三，“亦为是假名”，这是碰到诸法的根源：真如。强调诸法是真如的显现。第四，“亦是中道义”，这是究竟圆满：诸法不仅仅是真如显现，它当下就不离真如。
第一个是最基础的。也是最容易理解的，但是由于之前没有这样的因缘，所以对于中观的另外两层意思也就没有谈开。索达吉和慈诚罗珠二位堪布，对于第一层的道理都没有通达。因此我也就依第一层义理来显发二位堪布有意无意的误读和曲解。
第一，见了义：所依为《中论》《金刚经》《六祖坛经》。
第一处证：中观见为究竟圆满的如来藏
诸法不自生，亦不从他生，
不共不无因，是故说无生。
（观因缘品：所缘缘）
（一）引导：
1、法体离因缘相：前面的三个，不自不他不共，这个主要就是讲无生的。自是因，他是缘，共是因缘和合。即是离因缘相。
2、法体离自然相：最后一个不无因，这个不无因的意思：诸法不是自然生的。
这就是标准的：离一切诸相。在佛法的语境当中，自然的对面就是因缘。不是因缘不是自然，这就是离言说的。这一段就直接打断了外求的路：第六意识是二元对立的，不是因缘就是自然，既然两处非，这个地方就要反观了：把攀收起来，不要去外寻了。把计度分别收起来，不要再思维分别这个法尘的道理了，而要静下心来体会，我这个念头怎么来的？因为不摆脱第六意识的计度，就永远也参不透这句话。这句话二处都非，非识心境界。九乘次第之所以错判中观，就在这个地方：是以意识心看中观的。
离两种相的实相，有什么特性？
（二）正说法性：
1、法体清净，离因缘相故：一个法，它不是因、缘、因缘和合生的，那说明这个法的本体是离相的。不是因缘生，说明一切相都不是它，一切因缘不能染污它。没有任何一个人，没有任何一个事物可以染污它。它从来没有变过，从来是清净的，不假修得。
2、法相随缘，离自然相故：法体它不是无因的，也就是不是自然的。这个说明它会随着因缘的不同有不同的相用。不自然那就说明法是会随着因缘不同而有不同的相状的。因为非自然（非无因）这说明它能与一切法共处。
（三）诸法无生，但是又不是无因，那是什么情况？
1、无生说明诸法本体从本以来就没有变化过。
2、不无因说明有因，那么谁有本事使得性空的诸法看起来栩栩如生的？不可能是八识，八识全无自体，都是仗因缘而起，本身就没有体性，怎么可能生法？
不是心性是什么？只有心性离尘有体，所以只有它有才能令万法名义自行差别，五彩缤纷。
结：
六祖说：何期自性本来清静。何期自性能生万法。
此为中观究竟见地，即如来藏。非因缘生即空如来藏，不变不移，本来清净，因缘起不能令其有生、增、染，因缘谢其亦不灭、减、净。非自然生即随缘起用而妙用无尽，即不空如来藏。随缘而现五蕴六入十二处十八界，体用不离，即是空不空如来藏。
这样应该清楚了。中观的见地是至极的。没有之上。
（四）证如来藏（心性）与诸法缘起无自性不相为
如诸佛所说，真实微妙法，
于此无缘法，云何有缘缘。
（观因缘品：所缘缘）
若以色见我，以音声求我，
是人行邪道，不能见如来。
（金刚经）
龙树菩萨说：真实的法性（心性）是微妙离攀援的，不是六根六识能缘到的。这个意思，就是法性离言，言语道断。觅即知君不可见，不离当处长湛然。这是离攀缘。因为法性根本不是攀援能缘到的，越缘越远，也说要缘真实法性，只有往内。
《金刚经》：如果从色声等六尘中寻觅心性，如果用六根六识来外证真如，这个人是走了邪道了，他不可能见性。
此即证心性离尘有体与《中论》主旨无自性不相违：无自性是有能所的，是破凡夫遍计执的。因为见分缘相分，产生了名义自性无数差别。而对于无能所的心性，连缘都缘不到，有自性无自性都是戏论。
因此说心性离尘有体，与无自性不相违。无自性是凡夫缘到的法，它的体性无。然而凡夫不可能缘到的法，它不是没有体性，只是它微妙离言。
“邪见深厚者，则说无如来。”——《中论》的这句话，就为此做一个证明。如来并非没有体。说如来没有体，是针对凡夫以遍计执所缘的那个虚妄相来说的。不是就真实的如来说的。
二、中观的修行
《中论》里面修法太多了，有的是直破遍计所执性的，有的是直探真如的，有的是直接截断分别的，这里引一处能说明问题的修法。而且对于中观师来说，见与修其实是一体的。即见即修，即修即证。但为了说明九乘次第的判教存在的问题，今分两处说。
（一）修了义：中观的修：寂而常照，照而常寂
若人见缘起，是即为见佛。
（中论）
若见诸相非相，即见如来。
（金刚经）
这里讲两种观法：
1、见相非相。一切法依真如而有体性，若能见相而不起妄念，则一念不生全体现。能够清晰地了知所有相的名义自性差别，不离当下一念心性。如此即能随缘无误无过失地起用，又能不沾不染尘，如此即是见相非相。
见缘起同。
2、见缘起。缘起在中观究竟见中已经介绍过：离因缘离自然。所以这个见也根本就不是第六意识的观：第六意识是二元对立的，非此即彼。他不可能即离因缘又离自然，凡夫人的第六意识没有那个本事。所以缘起甚深，绝非《宁玛九乘次第》中说的那样，就是所谓缘起无自性就好了。九乘次第对于中观只是看到了最最粗浅的一部分。根本就没有细心去研究。这里的缘起，也只能用心性见。
因为，除了心性，其他六识全部都有能所。有能所则本身还是对待存在，它本身取决与境界，怎么可能看得清局面——不识庐山真面目，只缘身在此山中。所以只能是用没有能所对待的心性去见这个缘起。这个心性它无时不在起作用，只是由于没有专门训练过感受不到。
怎么用心性去见？
六祖大师说：“若欲当来觅法身，离诸法相心中洗。”法相就是世俗谛的名义自性差别。离诸法相就是不随他走、往内安住。慢慢地就能体会到这个法身——真如了。由于心平了，看清了一切名义自性差别的来源，就是见缘起——实际就是妄想怎么动的，看清楚了。
《圆觉经》：善男子，知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。一切菩萨及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻。
这个幻就是妄想。看清楚妄想其实没有根的，就是知幻即离。这样的修行没有次第好说。
注：所以，如果用第六意识去读中观，那个真正的意思读不出来。中观的无生四句就是已经逼着人反观自心了。那里都不懂，这里又怎么可能读懂。
（二）行了义：中观的行：随缘不变
受诸因缘故，轮转生死中。
不受诸因缘，是名为涅槃。
（中论）
菩萨应生无所住心。所谓不住色生心乃至声香味触法。应无所住而生其心。
（金刚经）
所谓因缘，不出六尘。不受诸因缘，即是不住六尘。
那个不住因缘的是谁？是谁，能够既是无住而又不失妙用？能够不昧因缘而又不受？八识皆仗缘而现，离缘则灭，且八识皆有能所，不可能不受。这个无住之心，不是真如，不是本来面目，它能是谁？中观许多出说的都是如来藏，但是由于人的判教偏见问题，看不出来。
受是想的前因，在受这个时候就：不受。怎么不受呢？受蕴是无法避免，那是过去的业力。这里的不受就是，苦乐受过了就好了，不因为苦乐再有造作了。在受到六尘刺激，受起时，心如果住在六尘，必定要造作。如果能够回光返照：所有受其实根本就不是境界给的：不是因缘生，它是自己心性表面的灰尘受到境界（因缘）刺激飞扬起来而已。而这些飞扬何曾增减到离相清净的自性？
六祖大师：兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无著。
三：果了义：中观的果，本自天成，无得无证
涅槃与世间，无有少分别。
世间与涅槃。亦无少分别。
（中论）
这是《中论》的果位：无果可证。自性本来大涅槃。这是《中论》的见地注定的，诸法本体离相清净。不修不少，修了不多。只是修行了就能受用，也能起用了。不修行就不得这本来清净圆满的受用。也不能随缘起用——反而被缘用了。
中观是究竟了义，并非只是因三乘。它是依果地起修的圆融道。
试根据
《 大乘起信论 》 之
「 一心开二门 」
來解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉
印度约在西元三世纪，
即佛灭后七百年，
有关如来藏说的经典流传出来。
在佛教史上，
这些经典属于后期大乘佛教，
提出众生与佛有共同的体性 ：
如来藏、
佛性、
真常我、
真常心等，
说明众生依此而有成佛的可能性。
印顺导师将此学派称为
「 真常唯心 」 系。
此系传到中国，
受到高度的重视，
更在中观、
唯识以外，
成为中国佛学的主流，
如华严宗说
「 性起 」、
禅宗说
「 见性成佛 」、
天臺宗说
「 性具 」，
都是以
「 性 」 ――
「 如来 （ 界 ） 性 」、
「 法 （ 界 ） 性 」
为宗本的。
虽然此系以经典为主，
但是亦出现重要的论典，
如
《 宝性论 》
和本文引述的
《 大乘起信论 》。
《 大乘起信论 》
是大乘佛教真常心系统的代表作。
对于此论的考证，
颇多争议，
不过总不能否认其对中国佛教所产生的深远影响。
「 华严宗理事无碍的无尽法藏世界，
即建立在
《 起信论 》 的
真如缘起上。」
此论以
「 一心开二门 」
为其重要义理所在，
不仅展示了印度佛学严密的理论特色，
亦与中国哲学的心性论有融通之处，
也是佛法中国化的重要依据。
本文将根据此法门来解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉。
「 一心 」
是指众生心
( 摩诃衍法 )，
即是人性本具的如来藏自性清净心，
此心涵有
「 心真如门 」 与
「 心生灭门 」 二门，
是一切法的最后根据；
一切无漏法和有漏法，
皆由此心而起现。
根据此法门，
可明白有关依心意识的转化活动所展现的世间万象、
生死的流转与解脱的还灭、
以及心性本具的清净如来藏，
正好用来解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉。
〈 觉林菩萨偈 〉 出自
《 大方广佛华严经 ·
夜摩天宫中偈赞品第二十 》，
功德林菩萨各说一法，
共成十行法门。
当时觉林菩萨承蒙释迦牟尼佛之神通法力，
普遍观察十方世界后，
颂说此偈 ：
譬如工画师，
分布诸彩色，
虚妄取异相，
大种无差别。
大种中无色，
色中无大种，
亦不离大种，
而有色可得。
心中无彩画，
彩画中无心，
然不离于心，
有彩画可得。
彼心恆不住，
无量难思议，
示现一切色，
各各不相知。
譬如工画师，
不能知自心，
而由心故画，
诸法性如是。
心如工画师，
能画诸世间，
五蕴悉从生，
无法而不造。
如心佛亦尔，
如佛众生然，
应知佛与心，
体性皆无尽。
若人知心行，
普造诸世间，
是人则见佛，
了佛真实性。
心不住于身，
身亦不住心，
而能作佛事，
自在未曾有。
若人欲了知，
三世一切佛，
应观法界性，
一切唯心造。
全偈以心为主，
共有十句偈，
前五句偈是譬喻，
后五句偈是合法。
前五句偈里面，
前二句偈，
按清凉国师的解释是真如是观，
后三句偈是唯心是观。
依内容可分为三个主题 ：
1 ) 从心与境的主客关系指出世间万象如何呈现以及生命为何迷妄
2 ) 从世间万象各种不即不离的关系指出心的重要性
3 ) 从佛与众生 （ 心 ） 的关系
指出成佛的可能和根据
1 ) 从心与境的主客关系指出世间万象如何呈现以及生命为何迷妄
觉林菩萨将心譬如工画师，
以世间譬如画 ：
「 譬如工画师，
分布诸彩色 」；
「 心如工画师，
能画诸世间，
五蕴悉从生，
无法而不造。」
世间的事物并不是独立存在的，
其形象、
色彩和引发的感受，
我们
（ 心 ）
不是由外向内地接收，
反而是我们
（ 心 ）
由内向外地赋予世间
（ 境 ）
意义。
正如 《 起信论 》 所说 ：
「 摩诃衍者，
总说有两种 ：
云何为二？
一者、法；
二者、义。
所言法者，
谓众生心；
是心则摄一切世间法出世间法；
依于此心，
显示摩诃衍义。
何以故？
是心真如相，
即示摩诃衍体故；
是心生灭因缘相，
能示摩诃衍自体相用故。」
「 摩诃衍 」
意即大乘，
「 摩诃衍法 」
是大乘之法体，
《 起信论 》直指
「 法者，
谓众生心；
是心则摄一切世间法出世间法」。
不同于唯识家将
「 众生心 」
当作杂染报体的阿赖耶识，
此论认为此心统摄流转的世间法和还灭的出世间法，
一切法皆以此心为体，
依止心体而出现种种差别相，
此即
「 摩诃衍 （ 大乘 ） 义 」。
依此众生
「 心 」 的
「 真如相 」，
「 即 」 显 「 示 」 了
「 摩诃衍 」 的 「 体 」 性。
依此
「 心 」 的
「 生灭因缘相 」，
「 能 」 显示
「 摩诃衍 」 的
「 自体、相、用 」。
体、相、用，
为 《 起信论 》 的
重要术语，
与胜论师的实、德、业有些相近。
「 用 」 是作用，
指动作与力用。
「 相 」 是德相，
不单是形态，
而是性质、
样相等。
自体，
有相、
有用，
而为相用所依的。
至于世间万象如何呈现，
偈云 :
「 虚妄取异相 」、
「 然不离于心，
有彩画可得 」、
「 彼心恆不住，
无量难思议，
示现一切色 」、
「 而由心故画 」、
「 心如工画师，
能画诸世间，
五蕴悉从生，
无法而不造 」。
一方面可见
「 心 」 是主，
另一方面，
看到世间万象
（ 异相、
彩画、
一切色、
诸世间 ）
都来自
「 虚妄 」、
「 恆不住 」 的 「 心 」、
「 五蕴 」，
这就是
「 一心开二门 」 中的
「 心生灭门 」：
「 一切诸法唯依妄念而有差别，
若离心念，
则无一切境界之相。」
彩画是
「 心生灭门 」，
妄念即虚妄分别心，
凡是有漏的心识活动，
都总摄在妄念里。
一切法都依此虚妄分别而现有，
「 若离 」 了
「 心念 」，
即
「 无一切境界相 」。
《 起信论 》 说心，
或真或妄，
「 心真如 」 是真，
「 心生灭 」 是妄。
虚妄分别心生起时，
就有心境的对立相现前，
有心就必有境 ：
心是能知能取；
所知所取的一切法，
即境界相。
虚妄分别心生即有能缘的见分；
而所缘的境相，
即依妄念的似现而立。
若离了妄念的分别心，
一切境界也就都不存在了。
2 ) 从世间万象各种不即不离的关系指出心的重要性
其实，
世间万象在任何情况下，
若有不即不离的关系，
全靠 「 一心 」。
偈云 :
「 大种无差别。
大种中无色，
色中无大种，
亦不离大种，
而有色可得。
心中无彩画，
彩画中无心」；
「 示现一切色，
各各不相知 」。
「 大种 」
是指构成色界之地、水、火、风四大要素，
代表坚、湿、暖、动。
我们看世间，
如画家绘画，
用的材料本身没有分别，
产生出来的色彩亦本没有分别。
《 起信论 》 以
「 真如 」
贯彻佛法对世间万象的看法 ：
「 一切法从本已来，
离言说相，
离名字相，
离心缘相，
毕竟平等，
无有变异，
不可破坏。
唯是一心，
故名真如。」
离开
「 名言相 」
则境寂，
离开
「 心缘相 」
则心空，
真如随缘而仍不变，
亦不可破坏，
因其无形无相，
从来
「 相 」
是妙有而非实有，
「 性 」
是真空而非断空。
虽然空有不二，
但是我们的心甚么现象都能造，
只要动了，
就替它们建立关系，
给予分别，
如偈云 :
「 心如工画师，
能画诸世间，
五蕴悉从生，
无法而不造。」
心蕴含无边潜能的动力，
不过，
人往往不知，
「 譬如工画师，
不能知自心，
而由心故画。」
一方面执妄作真，
不能认清世间实相；
另一方面，
不知心有无限潜能 ：
「 彼心恆不住，
无量难思议，
示现一切色」、
「 无法而不造 」；
不知可以掌握
「 诸法性 」、
「 佛与心无尽的体性 」 和
「 佛真实性 」;
《 起信论 》指出 ：
「 大乘所言义者，
则有三种。
云何为三？
一者体大，
谓一切法真如平等不增减故；
二者相大，
谓如来藏具足无量性功德故；
三者用大，
能生一切世间出世间善因果故。」
心可表现在体、相、用方面具
「 三大 」 义 ：
「 体大 」
是指遍一切法的真如性，
亦即真心体空而常恆不变的真如相。
「 相大 」
是此如来藏真心含藏无量如来清净功德性。
「 用大 」
是指此心发挥其无尽的善性，
成就一切世间和出世间善法因果。
3 ) 从佛与众生
（ 心 ） 的
关系带出成佛的可能和根据
「 心真如相 」 与
「 心生灭相 」
是一心的二面，
是谓
「 二门 」。
彩画是心生灭，
《 起信论 》
进一步说明依心意识的转化活动，
可解释偈中提到
「 诸法性 」、
「 五蕴悉从生 」 的
「 法 」、
「 佛与心 」 的
「 体性 」、
「 佛真实性 」 和
「 法界性 」 ：
「 心生灭者，
依如来藏故有生灭心，
所谓不生不灭与生灭和合，
非一非异，
名为阿黎耶识。」
如来藏是生灭和涅槃所依这种说法，
源自
《 胜鬘经 》 的
如来藏有空如来藏与不空如来藏的思想。
「 魏译楞伽经，
称生灭无常法为空，
无漏无生灭法为不空，
与 《 起信论 》 的说法不同。
中观宗明空、有，
如说缘起有，
毕竟空；
世俗有，
胜义空；
不许说法体不空。
如约有缘起假名的相用说，
也不妨说不空。
唯识宗所明的空义，
和 《 起信论 》 极相近；
不空，
即不同了。
唯识宗说不空，
在依他起与圆成实二性上说，
特别重视依他起的不空。
本论但约真如实性说不空。」
《 起信论 》 说
「 空 」
是藉如来藏从不与杂染法相应 ：
「 所言空者，
从本已来，
一切染法不相应故。
谓离一切法差别之相，
以无虚妄心念故。
当知真如自性，
非有相，
非无相，
非非有相，
非非无相，
非有无俱相、
非一相，
非异相，
非非一相，
非非异相，
非一异俱相。
乃至总说，
依一切众生，
以有妄心，
念念分别，
皆不相应，
故说为空。
若离妄心，
实无可空故。」
真如是离却相对的，
正如 《 胜鬘经 》 说 ：
「 众生心自性清净，
为客尘烦恼所熏染；
虽为一切烦恼所熏染，
但心性还自本性清净。
不染而染，
难可了知；
染而不染，
也难可了知。」
华严宗解说为 ：
「 随缘不变，
不变随缘 」，
也大体相近。
就算众生在有虚妄杂染的时候，
其真如自体还是清净不染的，
「 离一切法差别之相 」，
没有 「 虚妄心念 」。
「 不空 」
是指真如心
「 常恆不变，
净法满足，
则名不空。
亦无有相可取，
以离念境界，
唯证相应故。」
在此分辨出众生与佛的不同 ：
清净法在众生杂染位还未显现，
在佛菩萨位才圆满显现。
如果众生知道和相信这种看法，
「 是人则见佛，
了佛真实性。」
另外，
这也说明众生心与佛心的共通性 ：
大家都有真如心。
圣严法师提示我们 ：
这个心，
是众生本来就具备的自性，
不是经由人工修行来创造出来的。
它从无始以来就
「 常恆不变 」 地和我们一起。
一般人讲增福增慧，
以为智慧可以加添，
其实这个观念是错误的；
实际上，
并不是能增加一些智慧，
而是只要减少一分无明烦恼，
就多显一分智慧，
也多见一分佛性。
这样加强了一切众生的信心，
「 而能作佛事，
自在未曾有。」
更一定有成佛的可能。
结论
《 大乘起信论 》
「 一心开二门 」
这重要义理，
解释了唐译
《 华严经 》
那精简而只有十偈的
〈 觉林菩萨偈 〉。
此偈从世间色相入手，
将心譬如工画师，
以世间譬如画，
我们由
「 心生灭门 」 和
「 心真如门 」
可明白世间的实相。
但是佛法不只是为了认识外在的世界，
而是希望众生知道错误认知和有能力超越生死流转的根源 ——
那内在的心，
从而能知
「 自心 」 的虚妄
（ 生灭 ） 和清净
（ 真如 ）、
「 诸法性 」 的真实、
「 法 」 的流转和还灭；
更要紧是
「 应知佛与 （ 众生 ） 心，
体性皆无尽 」;
而
「 三世一切佛如法界性，
一切唯心造 」。
正如其他如来藏思想的经典，
阐明一切众生有先天超越的而非经验的成佛根据
（ 如来藏自性清净心 ），
在修行上不需外求，
祗要依着自身的如来性，
努力精进便能成佛，
这无疑给世人提供了极强的信心，
以及较积极的向上动力，
好去努力地发扬人的光明面，
不断地实践自利利他的大乘精神。
梦参老和尚主讲 ：
大方广佛华严经八十华严觉林菩萨偈
《 大乘起信论 》 之
「 一心开二门 」
來解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉
印度约在西元三世纪，
即佛灭后七百年，
有关如来藏说的经典流传出来。
在佛教史上，
这些经典属于后期大乘佛教，
提出众生与佛有共同的体性 ：
如来藏、
佛性、
真常我、
真常心等，
说明众生依此而有成佛的可能性。
印顺导师将此学派称为
「 真常唯心 」 系。
此系传到中国，
受到高度的重视，
更在中观、
唯识以外，
成为中国佛学的主流，
如华严宗说
「 性起 」、
禅宗说
「 见性成佛 」、
天臺宗说
「 性具 」，
都是以
「 性 」 ――
「 如来 （ 界 ） 性 」、
「 法 （ 界 ） 性 」
为宗本的。
虽然此系以经典为主，
但是亦出现重要的论典，
如
《 宝性论 》
和本文引述的
《 大乘起信论 》。
《 大乘起信论 》
是大乘佛教真常心系统的代表作。
对于此论的考证，
颇多争议，
不过总不能否认其对中国佛教所产生的深远影响。
「 华严宗理事无碍的无尽法藏世界，
即建立在
《 起信论 》 的
真如缘起上。」
此论以
「 一心开二门 」
为其重要义理所在，
不仅展示了印度佛学严密的理论特色，
亦与中国哲学的心性论有融通之处，
也是佛法中国化的重要依据。
本文将根据此法门来解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉。
「 一心 」
是指众生心
( 摩诃衍法 )，
即是人性本具的如来藏自性清净心，
此心涵有
「 心真如门 」 与
「 心生灭门 」 二门，
是一切法的最后根据；
一切无漏法和有漏法，
皆由此心而起现。
根据此法门，
可明白有关依心意识的转化活动所展现的世间万象、
生死的流转与解脱的还灭、
以及心性本具的清净如来藏，
正好用来解释唐译
《 华严经 》 之
〈 觉林菩萨偈 〉。
〈 觉林菩萨偈 〉 出自
《 大方广佛华严经 ·
夜摩天宫中偈赞品第二十 》，
功德林菩萨各说一法，
共成十行法门。
当时觉林菩萨承蒙释迦牟尼佛之神通法力，
普遍观察十方世界后，
颂说此偈 ：
譬如工画师，
分布诸彩色，
虚妄取异相，
大种无差别。
大种中无色，
色中无大种，
亦不离大种，
而有色可得。
心中无彩画，
彩画中无心，
然不离于心，
有彩画可得。
彼心恆不住，
无量难思议，
示现一切色，
各各不相知。
譬如工画师，
不能知自心，
而由心故画，
诸法性如是。
心如工画师，
能画诸世间，
五蕴悉从生，
无法而不造。
如心佛亦尔，
如佛众生然，
应知佛与心，
体性皆无尽。
若人知心行，
普造诸世间，
是人则见佛，
了佛真实性。
心不住于身，
身亦不住心，
而能作佛事，
自在未曾有。
若人欲了知，
三世一切佛，
应观法界性，
一切唯心造。
全偈以心为主，
共有十句偈，
前五句偈是譬喻，
后五句偈是合法。
前五句偈里面，
前二句偈，
按清凉国师的解释是真如是观，
后三句偈是唯心是观。
依内容可分为三个主题 ：
1 ) 从心与境的主客关系指出世间万象如何呈现以及生命为何迷妄
2 ) 从世间万象各种不即不离的关系指出心的重要性
3 ) 从佛与众生 （ 心 ） 的关系
指出成佛的可能和根据
1 ) 从心与境的主客关系指出世间万象如何呈现以及生命为何迷妄
觉林菩萨将心譬如工画师，
以世间譬如画 ：
「 譬如工画师，
分布诸彩色 」；
「 心如工画师，
能画诸世间，
五蕴悉从生，
无法而不造。」
世间的事物并不是独立存在的，
其形象、
色彩和引发的感受，
我们
（ 心 ）
不是由外向内地接收，
反而是我们
（ 心 ）
由内向外地赋予世间
（ 境 ）
意义。
正如 《 起信论 》 所说 ：
「 摩诃衍者，
总说有两种 ：
云何为二？
一者、法；
二者、义。
所言法者，
谓众生心；
是心则摄一切世间法出世间法；
依于此心，
显示摩诃衍义。
何以故？
是心真如相，
即示摩诃衍体故；
是心生灭因缘相，
能示摩诃衍自体相用故。」
「 摩诃衍 」
意即大乘，
「 摩诃衍法 」
是大乘之法体，
《 起信论 》直指
「 法者，
谓众生心；
是心则摄一切世间法出世间法」。
不同于唯识家将
「 众生心 」
当作杂染报体的阿赖耶识，
此论认为此心统摄流转的世间法和还灭的出世间法，
一切法皆以此心为体，
依止心体而出现种种差别相，
此即
「 摩诃衍 （ 大乘 ） 义 」。
依此众生
「 心 」 的
「 真如相 」，
「 即 」 显 「 示 」 了
「 摩诃衍 」 的 「 体 」 性。
依此
「 心 」 的
「 生灭因缘相 」，
「 能 」 显示
「 摩诃衍 」 的
「 自体、相、用 」。
体、相、用，
为 《 起信论 》 的
重要术语，
与胜论师的实、德、业有些相近。
「 用 」 是作用，
指动作与力用。
「 相 」 是德相，
不单是形态，
而是性质、
样相等。
自体，
有相、
有用，
而为相用所依的。
至于世间万象如何呈现，
偈云 :
「 虚妄取异相 」、
「 然不离于心，
有彩画可得 」、
「 彼心恆不住，
无量难思议，
示现一切色 」、
「 而由心故画 」、
「 心如工画师，
能画诸世间，
五蕴悉从生，
无法而不造 」。
一方面可见
「 心 」 是主，
另一方面，
看到世间万象
（ 异相、
彩画、
一切色、
诸世间 ）
都来自
「 虚妄 」、
「 恆不住 」 的 「 心 」、
「 五蕴 」，
这就是
「 一心开二门 」 中的
「 心生灭门 」：
「 一切诸法唯依妄念而有差别，
若离心念，
则无一切境界之相。」
彩画是
「 心生灭门 」，
妄念即虚妄分别心，
凡是有漏的心识活动，
都总摄在妄念里。
一切法都依此虚妄分别而现有，
「 若离 」 了
「 心念 」，
即
「 无一切境界相 」。
《 起信论 》 说心，
或真或妄，
「 心真如 」 是真，
「 心生灭 」 是妄。
虚妄分别心生起时，
就有心境的对立相现前，
有心就必有境 ：
心是能知能取；
所知所取的一切法，
即境界相。
虚妄分别心生即有能缘的见分；
而所缘的境相，
即依妄念的似现而立。
若离了妄念的分别心，
一切境界也就都不存在了。
2 ) 从世间万象各种不即不离的关系指出心的重要性
其实，
世间万象在任何情况下，
若有不即不离的关系，
全靠 「 一心 」。
偈云 :
「 大种无差别。
大种中无色，
色中无大种，
亦不离大种，
而有色可得。
心中无彩画，
彩画中无心」；
「 示现一切色，
各各不相知 」。
「 大种 」
是指构成色界之地、水、火、风四大要素，
代表坚、湿、暖、动。
我们看世间，
如画家绘画，
用的材料本身没有分别，
产生出来的色彩亦本没有分别。
《 起信论 》 以
「 真如 」
贯彻佛法对世间万象的看法 ：
「 一切法从本已来，
离言说相，
离名字相，
离心缘相，
毕竟平等，
无有变异，
不可破坏。
唯是一心，
故名真如。」
离开
「 名言相 」
则境寂，
离开
「 心缘相 」
则心空，
真如随缘而仍不变，
亦不可破坏，
因其无形无相，
从来
「 相 」
是妙有而非实有，
「 性 」
是真空而非断空。
虽然空有不二，
但是我们的心甚么现象都能造，
只要动了，
就替它们建立关系，
给予分别，
如偈云 :
「 心如工画师，
能画诸世间，
五蕴悉从生，
无法而不造。」
心蕴含无边潜能的动力，
不过，
人往往不知，
「 譬如工画师，
不能知自心，
而由心故画。」
一方面执妄作真，
不能认清世间实相；
另一方面，
不知心有无限潜能 ：
「 彼心恆不住，
无量难思议，
示现一切色」、
「 无法而不造 」；
不知可以掌握
「 诸法性 」、
「 佛与心无尽的体性 」 和
「 佛真实性 」;
《 起信论 》指出 ：
「 大乘所言义者，
则有三种。
云何为三？
一者体大，
谓一切法真如平等不增减故；
二者相大，
谓如来藏具足无量性功德故；
三者用大，
能生一切世间出世间善因果故。」
心可表现在体、相、用方面具
「 三大 」 义 ：
「 体大 」
是指遍一切法的真如性，
亦即真心体空而常恆不变的真如相。
「 相大 」
是此如来藏真心含藏无量如来清净功德性。
「 用大 」
是指此心发挥其无尽的善性，
成就一切世间和出世间善法因果。
3 ) 从佛与众生
（ 心 ） 的
关系带出成佛的可能和根据
「 心真如相 」 与
「 心生灭相 」
是一心的二面，
是谓
「 二门 」。
彩画是心生灭，
《 起信论 》
进一步说明依心意识的转化活动，
可解释偈中提到
「 诸法性 」、
「 五蕴悉从生 」 的
「 法 」、
「 佛与心 」 的
「 体性 」、
「 佛真实性 」 和
「 法界性 」 ：
「 心生灭者，
依如来藏故有生灭心，
所谓不生不灭与生灭和合，
非一非异，
名为阿黎耶识。」
如来藏是生灭和涅槃所依这种说法，
源自
《 胜鬘经 》 的
如来藏有空如来藏与不空如来藏的思想。
「 魏译楞伽经，
称生灭无常法为空，
无漏无生灭法为不空，
与 《 起信论 》 的说法不同。
中观宗明空、有，
如说缘起有，
毕竟空；
世俗有，
胜义空；
不许说法体不空。
如约有缘起假名的相用说，
也不妨说不空。
唯识宗所明的空义，
和 《 起信论 》 极相近；
不空，
即不同了。
唯识宗说不空，
在依他起与圆成实二性上说，
特别重视依他起的不空。
本论但约真如实性说不空。」
《 起信论 》 说
「 空 」
是藉如来藏从不与杂染法相应 ：
「 所言空者，
从本已来，
一切染法不相应故。
谓离一切法差别之相，
以无虚妄心念故。
当知真如自性，
非有相，
非无相，
非非有相，
非非无相，
非有无俱相、
非一相，
非异相，
非非一相，
非非异相，
非一异俱相。
乃至总说，
依一切众生，
以有妄心，
念念分别，
皆不相应，
故说为空。
若离妄心，
实无可空故。」
真如是离却相对的，
正如 《 胜鬘经 》 说 ：
「 众生心自性清净，
为客尘烦恼所熏染；
虽为一切烦恼所熏染，
但心性还自本性清净。
不染而染，
难可了知；
染而不染，
也难可了知。」
华严宗解说为 ：
「 随缘不变，
不变随缘 」，
也大体相近。
就算众生在有虚妄杂染的时候，
其真如自体还是清净不染的，
「 离一切法差别之相 」，
没有 「 虚妄心念 」。
「 不空 」
是指真如心
「 常恆不变，
净法满足，
则名不空。
亦无有相可取，
以离念境界，
唯证相应故。」
在此分辨出众生与佛的不同 ：
清净法在众生杂染位还未显现，
在佛菩萨位才圆满显现。
如果众生知道和相信这种看法，
「 是人则见佛，
了佛真实性。」
另外，
这也说明众生心与佛心的共通性 ：
大家都有真如心。
圣严法师提示我们 ：
这个心，
是众生本来就具备的自性，
不是经由人工修行来创造出来的。
它从无始以来就
「 常恆不变 」 地和我们一起。
一般人讲增福增慧，
以为智慧可以加添，
其实这个观念是错误的；
实际上，
并不是能增加一些智慧，
而是只要减少一分无明烦恼，
就多显一分智慧，
也多见一分佛性。
这样加强了一切众生的信心，
「 而能作佛事，
自在未曾有。」
更一定有成佛的可能。
结论
《 大乘起信论 》
「 一心开二门 」
这重要义理，
解释了唐译
《 华严经 》
那精简而只有十偈的
〈 觉林菩萨偈 〉。
此偈从世间色相入手，
将心譬如工画师，
以世间譬如画，
我们由
「 心生灭门 」 和
「 心真如门 」
可明白世间的实相。
但是佛法不只是为了认识外在的世界，
而是希望众生知道错误认知和有能力超越生死流转的根源 ——
那内在的心，
从而能知
「 自心 」 的虚妄
（ 生灭 ） 和清净
（ 真如 ）、
「 诸法性 」 的真实、
「 法 」 的流转和还灭；
更要紧是
「 应知佛与 （ 众生 ） 心，
体性皆无尽 」;
而
「 三世一切佛如法界性，
一切唯心造 」。
正如其他如来藏思想的经典，
阐明一切众生有先天超越的而非经验的成佛根据
（ 如来藏自性清净心 ），
在修行上不需外求，
祗要依着自身的如来性，
努力精进便能成佛，
这无疑给世人提供了极强的信心，
以及较积极的向上动力，
好去努力地发扬人的光明面，
不断地实践自利利他的大乘精神。
梦参老和尚主讲 ：
大方广佛华严经八十华严觉林菩萨偈
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