破蘊聚之形狀為我
(入中論摘錄) [6-272]
辰三、破蘊聚之形狀為我
破蘊聚的形狀為我，在這之前，是因為在經文裡面有提到“如即攬支聚，假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。”有提到這樣的一段經文。這段經文可以說是小乘所承許的契經裡面所引出來的一段經文，所以對於小乘而言，他們是如言而許的，由這一段經文，所以小乘宗義就承許“世俗立有情，應知攬諸蘊。”因此他們就認為什麼是有情呢？也就是諸蘊安立為有情，所以才會由此來成立蘊聚是我的說法。
自宗認為不能夠如言而取的認為蘊聚是我，所以要解釋為是在蘊聚之上假立為我，在諸蘊之上假立為我，這樣一來才是經典的內涵。取這部經最主要是他的喻法的合釋，是指就像我們如何安立車，同樣的也如何安立有情、如何安立我。就像我們在安立車的時候，車是由眾多車的支分聚合而成，最後我們安立為這是車，同樣的，有情來說也是由諸多的蘊聚合而成而安立為是有情，所以是相同的一個道理。
接著說到破蘊聚是我的說法，就是接著後面第二個提到蘊聚為我，然後破除這樣的一個說法。
破除蘊聚為我的說法，主要的理路就是，如果蘊聚是我，同樣的結合到車來說，就是車的支聚是車，車的支分聚合如果是車的話，那我們將這個車的支分（就是零件）直接地堆積在一處，這樣一來是不是可以說是車呢？因為你承許車的支聚是車的緣故，所以當破蘊聚是我的時候，結合到車的支聚是車的這一點來做破斥。
到第三個破蘊聚的形狀為我的時候，又拉回補特伽羅，因為這兩者本來就是可以法喻相結合，所以到了第三個破蘊聚形狀為我的時候，這個時候拉到補特伽羅。
[ 設作是念：唯輪等堆積猶非是車，要輪等堆積具足特殊車形，乃名為車。如是有情身中色等諸蘊之形狀乃是自我。此亦不然。 頌曰：]
如果承許車的支分聚合的形狀可以是車的話，那麼應當也承許補特伽羅的諸蘊聚合的形狀是我，如果承許補特伽羅諸蘊聚合的形狀為我的話，諸蘊聚合的形狀是色法，這樣一來的話，沒有色法的地方如何安立有補特伽羅存在呢？所以這個就是第三個科判所要說的。根本頌裡面提到：
[ VI. 136
「若謂是形色乃有，汝應唯說色是我，
心等諸聚應非我，彼等非有形狀故。」 ]
首先提到“若謂是形”，這里是假設敵論宗這樣承許，如果你認為“若謂是形”，是指如果認為這個形是我的話，就是指蘊聚的殊形、蘊聚的形狀是我的話，這個就是在前面的解釋，就是“設作是念：唯輪等堆積猶非是車，要輪等堆積具足特殊車形，乃名為車。如是有情身中色等諸蘊之形狀乃是自我。”所以再下來他就是承許：蘊聚不是我，那麼這個蘊聚的形狀可以說是我，“諸蘊之形狀乃是自我。”這個就是在根本頌裡面一開始說“若謂是形”，這個是指敵論宗的承許。
“若謂是形”，就是假設敵論宗這麼說，這麼承許。自宗怎麼破這個說法？自宗說“色乃有，汝應唯說色是我”。“色乃有”開始就是自宗在破對方。“色乃有”，是指如果認為形狀是我的話，那麼形狀就只是色法，所以叫“色乃有”，它只是色法，如果就只是色法的話，那你應該說色是我，所以“汝應唯說色是我”。
就是指這個有色——具有色的形是我，這樣一來，就只能夠承許具有色的才是我。不具有色的，譬如像“心等諸聚”，“等”字包含心所，心王心所等諸聚合就不是我了。“彼等非有形狀故。”
因為這個屬於心法的部分，不管是心王心所，他並非有色，所以他也不具有形狀的緣故。
這個部分如果結合在補特伽羅上頭來討論的話，會有很多的地方沒有辦法相通，譬如像我們不會認為補特伽羅的身形這個蘊聚的形狀是補特伽羅或者是我，這個是沒有辦法說得通的。若結合在車子上來探討的話，是比較可行的，可以說一般世間的人對於車的界定，也可能是以這樣的方式去判斷，一般世間人不會說車的零件隨機地聚合在一處（叫車），當然它也可以叫支分堆聚，但是不會認為這是車，必須要能夠善為組裝以後，具有一個殊形（就是特殊形狀）的情況下，在善為組裝以後，有它一定的形狀產生了以後，世間人才會指著說：那是車。並且會產生這是車的想法，這種認知就會產生。所以可以說世間人一般對於車的判斷來說，不會隨意地認為支分聚合在一組就叫車，必須要能夠善為組裝了以後，有它一定的形狀產生的情況下，才會產生車的認知，才會指著那個物體而說那是車，所以可以說一般世間對於車的認知已經非常接近對於車的說法。後面解釋道：
[ 形狀唯色法乃有，]
形狀就只有色法乃有，但不代表所有的有色之法都有形狀。
[ 汝宗應說唯色法是我，心、心所等聚，應不立為我，以心、心所等非有形故，非色法故。]
因為形狀唯色法乃有，是不是等於敵論宗你也應當承許唯色法是我？如果色法是我的話， “心、心所等聚，應不立為我”，心王心所等等的聚合來講，應該沒有辦法安立為是我，為什麼呢？“以心、心所等非有形故，非色法故。”心王心所等並不具有形狀，心王心所不具有形狀的緣故，所以心王心所也不是有色，“非色法故”，也不是有色。如果不是有色，這樣一來，他應該就不能說是我。
所以這個只能說是中觀應成對於敵論宗所說的一個問難，因為一般來說，形狀是有色沒有錯，但不代表所有的有色都有形狀，形狀是色法當中色處的部分，就是眼識所取，形狀是為眼識所取，其他譬如像聲音、香、味，這些不一定具有形狀的，所以就連色法當中都不一定周遍具有形狀，更何況是非色法的心，也不具有形狀，所以如果僅僅安立形狀是我，是非常不應理的。
以車的支分聚合的形狀來說，實際上不應該說就是車，因為車的支分聚合的形狀，只能說我們的眼識因為見到車的支分聚合的形狀，所以我們會安立看到車。什麼叫看到車呢？不外乎就是看到車的顏色、看到車的形狀，所以我們會說這個車的顏色形狀很好，然後我們安立我們可以指向車、看見車，都是因為針對於顏色跟形狀，特別就是形狀的部分，所以我們才會安立說看到車，或者我們可以指向車。如果實際去觀擇的話，形狀也不應該是車才對。
如此一來，就像補特伽羅來講，如何安立看到補特伽羅、看到有情？也是因為藉由看到有情的形狀，因為我們看到有情的外表的顏色跟形狀而來安立看到有情，如果不是安立看到有情的顏色形狀來說為看到有情的話，那基本上我們應該沒有辦法看見有情才對，所以也是藉由在看到有情的顏色形狀的基礎上而來安立看到有情，但並不會說有情的顏色形狀就是有情。
就好像我們說四大種，四大種都是屬於觸處，也就是身知所觸的部分，同樣的，地還有水來講也是身知所觸，這樣一來，我們能不能看見水、看見地呢？我們所謂的看見水，因為如果是能夠看見，那就變成眼識所取了，地水火風是身知所觸，因為它是觸處，而不是色處，所以如果這樣的話，它是身知所觸，而我們又說我們可以看到地，看到水，是藉由看到地或看到水的顏色，在這樣的一個基礎上來安立我們看到水，這是相同的一個道理，我們是因為看到水的形色，所以我們說看到水，我們是因為看到土或者地的顏色，所以安立我們看到地，不然的話，實際上地水火風四大種都是屬於觸處、身知所觸才對，所以就如同這些道理，回過頭來，對於車的安立也是藉由顏色跟形狀，看到顏色形狀的基礎上而來安立看到車才對。
(入中論摘錄) [6-272]
辰三、破蘊聚之形狀為我
破蘊聚的形狀為我，在這之前，是因為在經文裡面有提到“如即攬支聚，假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。”有提到這樣的一段經文。這段經文可以說是小乘所承許的契經裡面所引出來的一段經文，所以對於小乘而言，他們是如言而許的，由這一段經文，所以小乘宗義就承許“世俗立有情，應知攬諸蘊。”因此他們就認為什麼是有情呢？也就是諸蘊安立為有情，所以才會由此來成立蘊聚是我的說法。
自宗認為不能夠如言而取的認為蘊聚是我，所以要解釋為是在蘊聚之上假立為我，在諸蘊之上假立為我，這樣一來才是經典的內涵。取這部經最主要是他的喻法的合釋，是指就像我們如何安立車，同樣的也如何安立有情、如何安立我。就像我們在安立車的時候，車是由眾多車的支分聚合而成，最後我們安立為這是車，同樣的，有情來說也是由諸多的蘊聚合而成而安立為是有情，所以是相同的一個道理。
接著說到破蘊聚是我的說法，就是接著後面第二個提到蘊聚為我，然後破除這樣的一個說法。
破除蘊聚為我的說法，主要的理路就是，如果蘊聚是我，同樣的結合到車來說，就是車的支聚是車，車的支分聚合如果是車的話，那我們將這個車的支分（就是零件）直接地堆積在一處，這樣一來是不是可以說是車呢？因為你承許車的支聚是車的緣故，所以當破蘊聚是我的時候，結合到車的支聚是車的這一點來做破斥。
到第三個破蘊聚的形狀為我的時候，又拉回補特伽羅，因為這兩者本來就是可以法喻相結合，所以到了第三個破蘊聚形狀為我的時候，這個時候拉到補特伽羅。
[ 設作是念：唯輪等堆積猶非是車，要輪等堆積具足特殊車形，乃名為車。如是有情身中色等諸蘊之形狀乃是自我。此亦不然。 頌曰：]
如果承許車的支分聚合的形狀可以是車的話，那麼應當也承許補特伽羅的諸蘊聚合的形狀是我，如果承許補特伽羅諸蘊聚合的形狀為我的話，諸蘊聚合的形狀是色法，這樣一來的話，沒有色法的地方如何安立有補特伽羅存在呢？所以這個就是第三個科判所要說的。根本頌裡面提到：
[ VI. 136
「若謂是形色乃有，汝應唯說色是我，
心等諸聚應非我，彼等非有形狀故。」 ]
首先提到“若謂是形”，這里是假設敵論宗這樣承許，如果你認為“若謂是形”，是指如果認為這個形是我的話，就是指蘊聚的殊形、蘊聚的形狀是我的話，這個就是在前面的解釋，就是“設作是念：唯輪等堆積猶非是車，要輪等堆積具足特殊車形，乃名為車。如是有情身中色等諸蘊之形狀乃是自我。”所以再下來他就是承許：蘊聚不是我，那麼這個蘊聚的形狀可以說是我，“諸蘊之形狀乃是自我。”這個就是在根本頌裡面一開始說“若謂是形”，這個是指敵論宗的承許。
“若謂是形”，就是假設敵論宗這麼說，這麼承許。自宗怎麼破這個說法？自宗說“色乃有，汝應唯說色是我”。“色乃有”開始就是自宗在破對方。“色乃有”，是指如果認為形狀是我的話，那麼形狀就只是色法，所以叫“色乃有”，它只是色法，如果就只是色法的話，那你應該說色是我，所以“汝應唯說色是我”。
就是指這個有色——具有色的形是我，這樣一來，就只能夠承許具有色的才是我。不具有色的，譬如像“心等諸聚”，“等”字包含心所，心王心所等諸聚合就不是我了。“彼等非有形狀故。”
因為這個屬於心法的部分，不管是心王心所，他並非有色，所以他也不具有形狀的緣故。
這個部分如果結合在補特伽羅上頭來討論的話，會有很多的地方沒有辦法相通，譬如像我們不會認為補特伽羅的身形這個蘊聚的形狀是補特伽羅或者是我，這個是沒有辦法說得通的。若結合在車子上來探討的話，是比較可行的，可以說一般世間的人對於車的界定，也可能是以這樣的方式去判斷，一般世間人不會說車的零件隨機地聚合在一處（叫車），當然它也可以叫支分堆聚，但是不會認為這是車，必須要能夠善為組裝以後，具有一個殊形（就是特殊形狀）的情況下，在善為組裝以後，有它一定的形狀產生了以後，世間人才會指著說：那是車。並且會產生這是車的想法，這種認知就會產生。所以可以說世間人一般對於車的判斷來說，不會隨意地認為支分聚合在一組就叫車，必須要能夠善為組裝了以後，有它一定的形狀產生的情況下，才會產生車的認知，才會指著那個物體而說那是車，所以可以說一般世間對於車的認知已經非常接近對於車的說法。後面解釋道：
[ 形狀唯色法乃有，]
形狀就只有色法乃有，但不代表所有的有色之法都有形狀。
[ 汝宗應說唯色法是我，心、心所等聚，應不立為我，以心、心所等非有形故，非色法故。]
因為形狀唯色法乃有，是不是等於敵論宗你也應當承許唯色法是我？如果色法是我的話， “心、心所等聚，應不立為我”，心王心所等等的聚合來講，應該沒有辦法安立為是我，為什麼呢？“以心、心所等非有形故，非色法故。”心王心所等並不具有形狀，心王心所不具有形狀的緣故，所以心王心所也不是有色，“非色法故”，也不是有色。如果不是有色，這樣一來，他應該就不能說是我。
所以這個只能說是中觀應成對於敵論宗所說的一個問難，因為一般來說，形狀是有色沒有錯，但不代表所有的有色都有形狀，形狀是色法當中色處的部分，就是眼識所取，形狀是為眼識所取，其他譬如像聲音、香、味，這些不一定具有形狀的，所以就連色法當中都不一定周遍具有形狀，更何況是非色法的心，也不具有形狀，所以如果僅僅安立形狀是我，是非常不應理的。
以車的支分聚合的形狀來說，實際上不應該說就是車，因為車的支分聚合的形狀，只能說我們的眼識因為見到車的支分聚合的形狀，所以我們會安立看到車。什麼叫看到車呢？不外乎就是看到車的顏色、看到車的形狀，所以我們會說這個車的顏色形狀很好，然後我們安立我們可以指向車、看見車，都是因為針對於顏色跟形狀，特別就是形狀的部分，所以我們才會安立說看到車，或者我們可以指向車。如果實際去觀擇的話，形狀也不應該是車才對。
如此一來，就像補特伽羅來講，如何安立看到補特伽羅、看到有情？也是因為藉由看到有情的形狀，因為我們看到有情的外表的顏色跟形狀而來安立看到有情，如果不是安立看到有情的顏色形狀來說為看到有情的話，那基本上我們應該沒有辦法看見有情才對，所以也是藉由在看到有情的顏色形狀的基礎上而來安立看到有情，但並不會說有情的顏色形狀就是有情。
就好像我們說四大種，四大種都是屬於觸處，也就是身知所觸的部分，同樣的，地還有水來講也是身知所觸，這樣一來，我們能不能看見水、看見地呢？我們所謂的看見水，因為如果是能夠看見，那就變成眼識所取了，地水火風是身知所觸，因為它是觸處，而不是色處，所以如果這樣的話，它是身知所觸，而我們又說我們可以看到地，看到水，是藉由看到地或看到水的顏色，在這樣的一個基礎上來安立我們看到水，這是相同的一個道理，我們是因為看到水的形色，所以我們說看到水，我們是因為看到土或者地的顏色，所以安立我們看到地，不然的話，實際上地水火風四大種都是屬於觸處、身知所觸才對，所以就如同這些道理，回過頭來，對於車的安立也是藉由顏色跟形狀，看到顏色形狀的基礎上而來安立看到車才對。
內心強大的人擁有的六項特質，看看你有幾項
內心強大的人，不在乎有多少人誤解了他，也不在乎有多少世俗的偏見，因為他的內心就是一個完美的世界。
一個人內心的豐富足以彌補物質的匱乏，一個人是否幸福，不看外界擁有多少幻相，而是內心的振動頻率是否處在富足那一檔。
怎樣才是一個內心強大的人呢？內心強大的人都有哪些特質呢？看看下面的這些特質，你是否都擁有呢？
一定是有堅定信念的人
內心強大的人，就是佛教所說的“無漏”之說，已然成熟於胸。內心強大的人，不必要色厲內荏，外強中幹，甚至可能外表懦弱，但內心堅強。
內心強大的人，一定是有自己堅定信念的人，這種信念不是口頭上的，而是發自內心深處的。
也不僅僅是在知識上的，而且是帶有深厚情感，有著豐富的人生閱歷，以及廣闊的視野，這種內心的強大，常常意味著他極其地自信。
而這種自信常常就來自於他們深刻地意識到自己的淺薄，以及對自然，對人的生命的深深敬畏，因為敬畏，才使他們沒有恐懼感。
聽到不同的聲音內心不會焦慮
內心強大的人是非常敞開的，對於任何不同的聲音，他都能夠欣然接受，不會一聽到不同的聲音就焦慮不安，就立即改變自己的想法。
在不同的聲音面前，內心強大的人不會失去自我，不會人云亦云，而是保持內在的和平與初衷。
而且，聽到不同的聲音越多，越有助於他們的修鍊，當這種狀態反覆多次，成為常態，仍然得到堅守，內心的篤定和平和將堅若磐石。
內在真正穩固的東西多了，他們也就強大了。因此，內心強大的人並不是不再改變，而是不再需要改變自己處於信念內核中的東西。
一個人信念內核中的東西如果經常被改變，那麼他的心靈世界依然是支離破碎的，他的精神世界依然迷茫，混沌一片。
這樣的人，即使著書立說，也是今天這樣說，明天那樣說，立場不堅定，邏輯不一貫，對自己想要什麼，自己想過怎樣的生活，毫無主見。
內在平和、自信、愉悅
內心強大的人到這個地步，他的生命也就圓滿了。因為他已經活出了自己。
這樣的人，即使身處世俗世界里的所謂逆境，他的內心也是平和的，自信的，且是充滿快樂的。
因為，他的世界不再只是世俗世界，他還有自己獨有的完美的內心世界，在這個世界裡，他有自己的幸福標準與快樂標準，在這個王國裡，他享受著別人無法享受，也無法理解的幸福與快樂。
近二百年前丹麥思想家戈爾凱廓爾一生一貧如洗，生命也很短暫，但是，他內心強大，一生充滿快樂。這樣的人的幸福，是一般人所難以理解的。用現在的話來說，這種人活在自己的世界里。
活在自己的世界里，也很好啊！每個人都有屬於自己的世界，每個人的內心都有完美的自洽性。只有內心不強大的人才會覬覦別人的世界而不得，最終一事無成。
相信一切都是最好的安排
內心強大的人，其實是精神貴族。他們意識到自己作為一種有精靈的人，肉體生命雖然有限，靈魂生命卻亙古永恆。
他們知道怎樣擺正自己的肉體與靈魂之間的關係，也能夠區分世俗世界的物質標準和精神世界的完美自由。
因此，內心強大的人常常不失眠，不焦慮，不急躁，他們知道一切都是最好的安排。
一切災難與痛苦，對他們都是靈魂的歷練和擴張，都是宇宙最佳的禮物。
他們不再焦急地等待觀望，未雨綢繆，而是篤信恬淡，向死而生，歡樂瀟灑，寵辱不驚，不以物喜，不以已悲，生亦有歡，死亦可喜。
他的生命不再焦急地等待，而是堅定地行動，他的行動標準是內在的，而不是外在的。不以物喜，不以已悲，寵辱不驚，淡然處之。
愛人如己，允許他人
內心強大的人知道，肉體是宇宙中最為脆弱的東西之一，但精神世界卻可以堅不可摧。
他們還篤信，在這個世界上，生命的感受是唯一的，沒有人可以替代。這是他們充滿自信力量的來源。
生命的覺醒，使他們先認真地愛好自己，然後用自己光輝燦爛的生命去感召周圍的人群，愛人如愛己。
愛人如已，如果一個人把自己打理經營得很糟糕，他必定內心混亂，靈魂脆弱，他無疑缺乏了一種力量——愛。缺乏愛的人，即使愛人如已，也只會把別人弄得與自己一樣糟糕。因此，他們懂得珍惜自己生命中的每寸時光，好好愛自己。
同時，他們也尊重、允許其他人。他們追求幸福，更懂得尊重他人的幸福；他們做出選擇，更允許別人做出自己的選擇。
不在乎別人的誤解和世俗的偏見
這樣的人無論在什麼時代，什麼國度，都將是極少數的一個群體。
但是，一點可以肯定的事實就是，這樣的人在一個多元、開放、平等、自由的社會裡，將更有生存的土壤。
而且這樣的人也不再會成為國民之敵，也不容易成為孤峰，他們不必要用“道不行，乘桴浮於海”作為自己的出路，儘管他們也可能孤獨，但孤獨在這裡是一種幸福，是一種享受。
內心強大的人，不在乎有多少人誤解了他，也不在乎有多少世俗的偏見，因為他的內心就是一個完美的世界。
內心強大的人，不在乎有多少人誤解了他，也不在乎有多少世俗的偏見，因為他的內心就是一個完美的世界。
一個人內心的豐富足以彌補物質的匱乏，一個人是否幸福，不看外界擁有多少幻相，而是內心的振動頻率是否處在富足那一檔。
怎樣才是一個內心強大的人呢？內心強大的人都有哪些特質呢？看看下面的這些特質，你是否都擁有呢？
一定是有堅定信念的人
內心強大的人，就是佛教所說的“無漏”之說，已然成熟於胸。內心強大的人，不必要色厲內荏，外強中幹，甚至可能外表懦弱，但內心堅強。
內心強大的人，一定是有自己堅定信念的人，這種信念不是口頭上的，而是發自內心深處的。
也不僅僅是在知識上的，而且是帶有深厚情感，有著豐富的人生閱歷，以及廣闊的視野，這種內心的強大，常常意味著他極其地自信。
而這種自信常常就來自於他們深刻地意識到自己的淺薄，以及對自然，對人的生命的深深敬畏，因為敬畏，才使他們沒有恐懼感。
聽到不同的聲音內心不會焦慮
內心強大的人是非常敞開的，對於任何不同的聲音，他都能夠欣然接受，不會一聽到不同的聲音就焦慮不安，就立即改變自己的想法。
在不同的聲音面前，內心強大的人不會失去自我，不會人云亦云，而是保持內在的和平與初衷。
而且，聽到不同的聲音越多，越有助於他們的修鍊，當這種狀態反覆多次，成為常態，仍然得到堅守，內心的篤定和平和將堅若磐石。
內在真正穩固的東西多了，他們也就強大了。因此，內心強大的人並不是不再改變，而是不再需要改變自己處於信念內核中的東西。
一個人信念內核中的東西如果經常被改變，那麼他的心靈世界依然是支離破碎的，他的精神世界依然迷茫，混沌一片。
這樣的人，即使著書立說，也是今天這樣說，明天那樣說，立場不堅定，邏輯不一貫，對自己想要什麼，自己想過怎樣的生活，毫無主見。
內在平和、自信、愉悅
內心強大的人到這個地步，他的生命也就圓滿了。因為他已經活出了自己。
這樣的人，即使身處世俗世界里的所謂逆境，他的內心也是平和的，自信的，且是充滿快樂的。
因為，他的世界不再只是世俗世界，他還有自己獨有的完美的內心世界，在這個世界裡，他有自己的幸福標準與快樂標準，在這個王國裡，他享受著別人無法享受，也無法理解的幸福與快樂。
近二百年前丹麥思想家戈爾凱廓爾一生一貧如洗，生命也很短暫，但是，他內心強大，一生充滿快樂。這樣的人的幸福，是一般人所難以理解的。用現在的話來說，這種人活在自己的世界里。
活在自己的世界里，也很好啊！每個人都有屬於自己的世界，每個人的內心都有完美的自洽性。只有內心不強大的人才會覬覦別人的世界而不得，最終一事無成。
相信一切都是最好的安排
內心強大的人，其實是精神貴族。他們意識到自己作為一種有精靈的人，肉體生命雖然有限，靈魂生命卻亙古永恆。
他們知道怎樣擺正自己的肉體與靈魂之間的關係，也能夠區分世俗世界的物質標準和精神世界的完美自由。
因此，內心強大的人常常不失眠，不焦慮，不急躁，他們知道一切都是最好的安排。
一切災難與痛苦，對他們都是靈魂的歷練和擴張，都是宇宙最佳的禮物。
他們不再焦急地等待觀望，未雨綢繆，而是篤信恬淡，向死而生，歡樂瀟灑，寵辱不驚，不以物喜，不以已悲，生亦有歡，死亦可喜。
他的生命不再焦急地等待，而是堅定地行動，他的行動標準是內在的，而不是外在的。不以物喜，不以已悲，寵辱不驚，淡然處之。
愛人如己，允許他人
內心強大的人知道，肉體是宇宙中最為脆弱的東西之一，但精神世界卻可以堅不可摧。
他們還篤信，在這個世界上，生命的感受是唯一的，沒有人可以替代。這是他們充滿自信力量的來源。
生命的覺醒，使他們先認真地愛好自己，然後用自己光輝燦爛的生命去感召周圍的人群，愛人如愛己。
愛人如已，如果一個人把自己打理經營得很糟糕，他必定內心混亂，靈魂脆弱，他無疑缺乏了一種力量——愛。缺乏愛的人，即使愛人如已，也只會把別人弄得與自己一樣糟糕。因此，他們懂得珍惜自己生命中的每寸時光，好好愛自己。
同時，他們也尊重、允許其他人。他們追求幸福，更懂得尊重他人的幸福；他們做出選擇，更允許別人做出自己的選擇。
不在乎別人的誤解和世俗的偏見
這樣的人無論在什麼時代，什麼國度，都將是極少數的一個群體。
但是，一點可以肯定的事實就是，這樣的人在一個多元、開放、平等、自由的社會裡，將更有生存的土壤。
而且這樣的人也不再會成為國民之敵，也不容易成為孤峰，他們不必要用“道不行，乘桴浮於海”作為自己的出路，儘管他們也可能孤獨，但孤獨在這裡是一種幸福，是一種享受。
內心強大的人，不在乎有多少人誤解了他，也不在乎有多少世俗的偏見，因為他的內心就是一個完美的世界。
破外道所計離蘊我--敘計--敘數論宗
(入中論摘錄)[6-247]
子二、破我我所有自性之理 分二：
丑一、破我有自性
丑二、破我所有自性
初又分六：
寅一、破外道所計離蘊我
寅二、破內道所計即蘊我
寅三、破能依所依等三計
寅四、破不一不異之實我
寅五、明假我及喻
寅六、明此建立易除邊執分別之功德
初中又二：
卯一、敘計
卯二、破執
初中又二：
辰一、敘數論宗
辰二、敘勝論等宗
今初
［ 下一個科判當中提到破我、我所有自性，分二：
一個是破我自性成立，
一個是破我所自性成立。 ］
［ 破我自性成立又提到六項科判： ］
第一個是要破外道所承許的離蘊之我，也就是外道承許有與蘊為體性相異而有的我存在，所以要破除有與蘊為體性相異的我，這個是外道承許的我。
第二個提到“破內道所計即蘊我”，除破除外道所說的有與蘊為體性相異之我之外，也要破除內道所說的即蘊之我。內道所說的即蘊之我就是有承許為識是我、阿賴耶識是我，或者蘊體是我、蘊聚是我，這樣的一個說法，就是即蘊我的說法。中觀應成來說，他不承許這個我的假立義能夠安立、能夠找得到，所以在尋求我的假立義的時候，不會說這個即蘊我，就是蘊是我，或者是意識是我，所以要破除這個部分。
接著第三個提到要“破能依所依等三計”，包含具有自性成立的能依、所依還有具有“等三計”，就是有這三個。
接著第四個“破不一不異之實我”，“不一不異之實我”，也就是犢子部所承許的，犢子部承許有不一亦不異的一個獨立實體之我，第四科判就是要破除犢子部所許的我。
再下來第五個“明假我及喻”，就是要說明我是存在的，假立而有的我，而且是用喻來成立。
最後第六個“明此建立易除邊執分別之功德”，藉由這樣的一個建立的道理，容易去除邊執分別，具有這樣的功德。
第一個科判就是“破外道所計離蘊我”，這個科判又分為兩個：敘計、破執。也就是先陳述外道所說的這個離蘊之我的說法，接著才來破除外道所許的這樣的一個我。所謂的外道，又可以分為兩種外道的說法，一個數論派所說的，一個是勝論派所說的，所以初中又分為兩個，第一個是敘數論宗，第二個是敘勝論等宗，又分為這兩個科判。
第一個就是要敘述數論派所說的離蘊我的說法。
[ 薩迦耶見所緣之我其相云何？且述外道計。頌曰：]
在破除我執以前，要先知道我執的所緣之我是什麼。“薩迦耶見所緣之我其相云何？”也就是說，一般我們所謂的“我”是什麼？對於所謂的這個所緣之我，它的內涵是什麼呢？對於這樣的一個內涵，“且述外道計”，藏文就是“不了知而宣說的”。
不了知什麼叫作薩迦耶見所緣之我（就是一般所謂的我）是什麼內涵而作宣說的，就是外道的導師們。包含不僅外道的導師們對於這個我會認為有一個離蘊而有的、與蘊為體性相異的我，不了知何為我的，包含內道當中也有承許蘊是我或者識是我，有這樣的一個承許跟說法，但是對於要去判斷到底什麼是我，其實當這樣鑽研跟研究的話，是有很多可以探討的部分，有很多的不容易了知之處，所以，的確對於這個一般的“我”不了知的承許來講，就會引生出一些錯誤的說法，所以後面就是針對於外道所說這樣的“我”，就說到根本頌。
一般來說的話，數論派對於所知，將它歸納成二十五項，在所知二十五項當中，提到了我或者士夫具有五種特法，後面提到：
[ VI. 121
「外計受者常法我，無德無作非作者，
依彼少少差別義，諸外道類成多派。 」
外道承許的這個“我”可以分為五種特法，第一個提到“受者”，因為他會領受苦樂，所以稱為“受者”，這是第一個特法。
第二個就是“常法我”，“常”是指他的本質跟自性來說是恆常而有，但是暫時會有一些變異，在藏文當中這個“法”是“事物”，所以是“常事物我”，就是暫時來說他會有些變異，所以暫時的角度是事物，但是就其本質的角度來說他是恆常，所以又說他是常，又說他是事物，是這樣的一個道理，這是第二個特法。
第三個，藏文是先說到“非作者”，因為他非因非果，所以他不能安立為作者。所以我們剛剛解釋的就是有三個，一個就是“受者”，一個是“常事物”，第三個就是“非作者”。中文“非作者”是第二句後面，但是藏文的話，是在第一句裡面，第三個特法提到“非作者”。非作者，是因為在所知二十五項當中，有一些是唯是因，有一些是唯是果，有一些既是因又是果，但是像士夫、補特伽羅來講的話，他既非因也非果，所以他不是作者，這是第三個特法。第四個特法就提到“無德”。第五個特法提到“無作”。
第四個特法“無德”，就是指沒有三種功德，這個在後面會解釋哪三種功德。補特伽羅或者我不具有這三種功德。
第五個“無作”是指沒有來去的作為。一般來說，行走有分為來跟去，補特伽羅為什麼沒有來跟去呢？是因為補特伽羅恆常，就其自性來說是恆常，剛剛有說到，就本質上因為是恆常，所以他不會具有來去的作為，所以這個叫“無作”。所以就是“受者”、“恆常的事物”以及“非作者”，還有“無德”跟“無作”，具有這五種特法。
“依彼少少差別義，諸外道類成多派。”外道來說，雖然共許這樣的一個具五種差別之我，但是在這個基礎上，還會有不同的“少少差別義”的承許，因為有少少差別義的一些些許不同的承許，“諸外道類成多派。”所以說外道就會有多派的不同的承許。總的來說，對於具備五種特法這一點是共許，但之上會有一些少少差別、有所不同的承許，所以才會有不同派別的一個說法。
看到後面在解釋這五種特法。
[ 數論計我，是能受者受苦樂等，是常法，]
數論派承許我，“是能受者受苦樂等。”為什麼叫“能受者”？因為他可以領受苦樂，這是第一個特法。是常法，這個是第二個特法。這個在藏文其實是“恆常的事物”，意思就是就其本質來說是恆常的。
[ 非變異之作者，無喜憂闇之功德，]
第三個“非變異之作者”，就是說變異是果，他為什麼不是變異的作者呢？因為他不是變異之因，也就是說他不是果的因，他不是能作果之因，所以從這一點來說，非變異的作者，這個是第三點。
第四個“無喜憂闇之功德”，我們剛剛提到“無德”，因為數論派來說，他有增益功德，就是喜、憂、闇這三種功能，因為我——補特伽羅不具備這三種功能。最後一個提到：
[ 遍一切故，更無作用。]
第五個提到“無作”。無作用來說，是因為他恆遍一切，恆遍一切過去未來，他恆常周遍這一切，所以他沒有作用，因為他恆遍一切，所以不會有來跟去，來跟去就不會恆遍一切，所以數論派承許具備這五種特法的我。
後面“彼論云”，就是數論派的教典裡面提到：
[ 彼論云：
「根本自性非變異，大等七性亦變異，
餘十六法唯變異，神我非性非變異」 ]
數論派提到的“自性”是指因的意思，“變異”是指果的意思，“根本自性”是指共主，就是所有的因當中的根本，“根本自性”是共主，或者一般有翻為總主。“變異”是果，所以共主唯是因而非果，它不是果，它唯是因。這個是第一句在說明共主。
“大等七性亦變異”，“大等七性”的“大”其實是指心，“等”字包含像“慢”，我慢的這個“慢”，還有色、聲、香、味、觸這五個，所以心還有慢，還有從色一直到觸，所以有七個。這七個“亦變異”，就是說它除是自性以外，它還是果， “異”就是指它也是變異，意思就是說它也是果，這個也是果，意思就是說除是因之外也是果，所以可以說，既是因又是果的就是什麼呢？“大等七性”。
“餘十六法”，這個“餘”是什麼呢？因為我們在前面兩句來講，“大等七性”講到七個，第一個，根本自性跟共主，所以講到八個。我們剛剛有說到數論外道承許所知分為二十五類，這二十五類將這八個去除的話，剩下還有十七法，為什麼這裡說“餘十六法”呢？因為十七法當中又將我、士夫（去除），最後一句“神我非性非變異”，將我或者士夫去除，這樣一來，十七法當中將“我”排除，就剩下十六法，所以剩下“十六法唯變異”。十六法是哪十六法呢？就是有分為十一根還有五大，分為這十六法。“唯變異”，意思就是說它只是果，不是因。所以這十六法——十一根跟五大，在所知二十五種類別當中，它只是果，“唯變異”就是說它只是果而不是因。
剛剛講到說“餘十六法唯變異”，就是只是果，這個除十一根以外，還有五唯所生的五大。我們一般佛教內部宗義是講四大，這裡是五大。
所以總和上面來說，提到唯是自性、唯是因而不是果的就是共主；既是因又是果的就是“大等七性”，“大”就是指心，“七性”就是還有慢、色、聲、香、味、觸，這七個是既是因又是果的；“唯變異”就是說只是果而不是因，有十六法，除十一根以外，還有五大，所以這個就是只是果；“神我非性非變異”，就是神我士夫來說，不是因，也不是果。
一般來說的話，數論派可以分為有神派跟無神派。就以有神派來說，會承許大自在天，無神派來說的話，就是承許共主，但是主要還是以承許有共主的說法，就是由共主而造作萬物，而能夠成為這個世間的造物者，它唯是因，這樣的一個說法來講，在外道數論派當中屬於比較普遍性的一個說法。
所以在這一個四句的偈頌裡面，他就是提到了所謂的四邊，或者一般我們說四句，就是有唯是因而不是果的，有唯是果而不是因的，有既是因又是果的，有非因非果的。唯是因而不是果的，就是共主；即是因又是果的，就是大等七性；唯是果而不是因的，就是十六法；最後就是非因非果的，就提到神我士夫。
這個說完了以後，後面要解釋原因，就是為什麼共主唯是因而不是果？為什麼神我士夫是非因非果？這些所有的內涵、所有的因，就是後面進而要解釋說明的。
這裡補充一下，這邊有提到十一根還有五大，十一根來講，就是除了一般我們所謂的眼耳鼻舌這些根，他又會加上皮（皮膚的“皮”），所以他有所謂的五作根、五知根，這個在後面會說，所以他又增添上去，就是說數論派又增益上這些不同的根。五大來說，我們內道一般說四大——地水火風，他又加上一個空，所以就是五大，這個也是他增添上去的。像這些合在一起，就是所謂十六法，十一根加五大，這十六法來說，它只是果，因為它不會再生果了，它是被它的因所生，除此以外，它不會再生果，所以叫作“唯變異”，它只是果。
(入中論摘錄)[6-247]
子二、破我我所有自性之理 分二：
丑一、破我有自性
丑二、破我所有自性
初又分六：
寅一、破外道所計離蘊我
寅二、破內道所計即蘊我
寅三、破能依所依等三計
寅四、破不一不異之實我
寅五、明假我及喻
寅六、明此建立易除邊執分別之功德
初中又二：
卯一、敘計
卯二、破執
初中又二：
辰一、敘數論宗
辰二、敘勝論等宗
今初
［ 下一個科判當中提到破我、我所有自性，分二：
一個是破我自性成立，
一個是破我所自性成立。 ］
［ 破我自性成立又提到六項科判： ］
第一個是要破外道所承許的離蘊之我，也就是外道承許有與蘊為體性相異而有的我存在，所以要破除有與蘊為體性相異的我，這個是外道承許的我。
第二個提到“破內道所計即蘊我”，除破除外道所說的有與蘊為體性相異之我之外，也要破除內道所說的即蘊之我。內道所說的即蘊之我就是有承許為識是我、阿賴耶識是我，或者蘊體是我、蘊聚是我，這樣的一個說法，就是即蘊我的說法。中觀應成來說，他不承許這個我的假立義能夠安立、能夠找得到，所以在尋求我的假立義的時候，不會說這個即蘊我，就是蘊是我，或者是意識是我，所以要破除這個部分。
接著第三個提到要“破能依所依等三計”，包含具有自性成立的能依、所依還有具有“等三計”，就是有這三個。
接著第四個“破不一不異之實我”，“不一不異之實我”，也就是犢子部所承許的，犢子部承許有不一亦不異的一個獨立實體之我，第四科判就是要破除犢子部所許的我。
再下來第五個“明假我及喻”，就是要說明我是存在的，假立而有的我，而且是用喻來成立。
最後第六個“明此建立易除邊執分別之功德”，藉由這樣的一個建立的道理，容易去除邊執分別，具有這樣的功德。
第一個科判就是“破外道所計離蘊我”，這個科判又分為兩個：敘計、破執。也就是先陳述外道所說的這個離蘊之我的說法，接著才來破除外道所許的這樣的一個我。所謂的外道，又可以分為兩種外道的說法，一個數論派所說的，一個是勝論派所說的，所以初中又分為兩個，第一個是敘數論宗，第二個是敘勝論等宗，又分為這兩個科判。
第一個就是要敘述數論派所說的離蘊我的說法。
[ 薩迦耶見所緣之我其相云何？且述外道計。頌曰：]
在破除我執以前，要先知道我執的所緣之我是什麼。“薩迦耶見所緣之我其相云何？”也就是說，一般我們所謂的“我”是什麼？對於所謂的這個所緣之我，它的內涵是什麼呢？對於這樣的一個內涵，“且述外道計”，藏文就是“不了知而宣說的”。
不了知什麼叫作薩迦耶見所緣之我（就是一般所謂的我）是什麼內涵而作宣說的，就是外道的導師們。包含不僅外道的導師們對於這個我會認為有一個離蘊而有的、與蘊為體性相異的我，不了知何為我的，包含內道當中也有承許蘊是我或者識是我，有這樣的一個承許跟說法，但是對於要去判斷到底什麼是我，其實當這樣鑽研跟研究的話，是有很多可以探討的部分，有很多的不容易了知之處，所以，的確對於這個一般的“我”不了知的承許來講，就會引生出一些錯誤的說法，所以後面就是針對於外道所說這樣的“我”，就說到根本頌。
一般來說的話，數論派對於所知，將它歸納成二十五項，在所知二十五項當中，提到了我或者士夫具有五種特法，後面提到：
[ VI. 121
「外計受者常法我，無德無作非作者，
依彼少少差別義，諸外道類成多派。 」
外道承許的這個“我”可以分為五種特法，第一個提到“受者”，因為他會領受苦樂，所以稱為“受者”，這是第一個特法。
第二個就是“常法我”，“常”是指他的本質跟自性來說是恆常而有，但是暫時會有一些變異，在藏文當中這個“法”是“事物”，所以是“常事物我”，就是暫時來說他會有些變異，所以暫時的角度是事物，但是就其本質的角度來說他是恆常，所以又說他是常，又說他是事物，是這樣的一個道理，這是第二個特法。
第三個，藏文是先說到“非作者”，因為他非因非果，所以他不能安立為作者。所以我們剛剛解釋的就是有三個，一個就是“受者”，一個是“常事物”，第三個就是“非作者”。中文“非作者”是第二句後面，但是藏文的話，是在第一句裡面，第三個特法提到“非作者”。非作者，是因為在所知二十五項當中，有一些是唯是因，有一些是唯是果，有一些既是因又是果，但是像士夫、補特伽羅來講的話，他既非因也非果，所以他不是作者，這是第三個特法。第四個特法就提到“無德”。第五個特法提到“無作”。
第四個特法“無德”，就是指沒有三種功德，這個在後面會解釋哪三種功德。補特伽羅或者我不具有這三種功德。
第五個“無作”是指沒有來去的作為。一般來說，行走有分為來跟去，補特伽羅為什麼沒有來跟去呢？是因為補特伽羅恆常，就其自性來說是恆常，剛剛有說到，就本質上因為是恆常，所以他不會具有來去的作為，所以這個叫“無作”。所以就是“受者”、“恆常的事物”以及“非作者”，還有“無德”跟“無作”，具有這五種特法。
“依彼少少差別義，諸外道類成多派。”外道來說，雖然共許這樣的一個具五種差別之我，但是在這個基礎上，還會有不同的“少少差別義”的承許，因為有少少差別義的一些些許不同的承許，“諸外道類成多派。”所以說外道就會有多派的不同的承許。總的來說，對於具備五種特法這一點是共許，但之上會有一些少少差別、有所不同的承許，所以才會有不同派別的一個說法。
看到後面在解釋這五種特法。
[ 數論計我，是能受者受苦樂等，是常法，]
數論派承許我，“是能受者受苦樂等。”為什麼叫“能受者”？因為他可以領受苦樂，這是第一個特法。是常法，這個是第二個特法。這個在藏文其實是“恆常的事物”，意思就是就其本質來說是恆常的。
[ 非變異之作者，無喜憂闇之功德，]
第三個“非變異之作者”，就是說變異是果，他為什麼不是變異的作者呢？因為他不是變異之因，也就是說他不是果的因，他不是能作果之因，所以從這一點來說，非變異的作者，這個是第三點。
第四個“無喜憂闇之功德”，我們剛剛提到“無德”，因為數論派來說，他有增益功德，就是喜、憂、闇這三種功能，因為我——補特伽羅不具備這三種功能。最後一個提到：
[ 遍一切故，更無作用。]
第五個提到“無作”。無作用來說，是因為他恆遍一切，恆遍一切過去未來，他恆常周遍這一切，所以他沒有作用，因為他恆遍一切，所以不會有來跟去，來跟去就不會恆遍一切，所以數論派承許具備這五種特法的我。
後面“彼論云”，就是數論派的教典裡面提到：
[ 彼論云：
「根本自性非變異，大等七性亦變異，
餘十六法唯變異，神我非性非變異」 ]
數論派提到的“自性”是指因的意思，“變異”是指果的意思，“根本自性”是指共主，就是所有的因當中的根本，“根本自性”是共主，或者一般有翻為總主。“變異”是果，所以共主唯是因而非果，它不是果，它唯是因。這個是第一句在說明共主。
“大等七性亦變異”，“大等七性”的“大”其實是指心，“等”字包含像“慢”，我慢的這個“慢”，還有色、聲、香、味、觸這五個，所以心還有慢，還有從色一直到觸，所以有七個。這七個“亦變異”，就是說它除是自性以外，它還是果， “異”就是指它也是變異，意思就是說它也是果，這個也是果，意思就是說除是因之外也是果，所以可以說，既是因又是果的就是什麼呢？“大等七性”。
“餘十六法”，這個“餘”是什麼呢？因為我們在前面兩句來講，“大等七性”講到七個，第一個，根本自性跟共主，所以講到八個。我們剛剛有說到數論外道承許所知分為二十五類，這二十五類將這八個去除的話，剩下還有十七法，為什麼這裡說“餘十六法”呢？因為十七法當中又將我、士夫（去除），最後一句“神我非性非變異”，將我或者士夫去除，這樣一來，十七法當中將“我”排除，就剩下十六法，所以剩下“十六法唯變異”。十六法是哪十六法呢？就是有分為十一根還有五大，分為這十六法。“唯變異”，意思就是說它只是果，不是因。所以這十六法——十一根跟五大，在所知二十五種類別當中，它只是果，“唯變異”就是說它只是果而不是因。
剛剛講到說“餘十六法唯變異”，就是只是果，這個除十一根以外，還有五唯所生的五大。我們一般佛教內部宗義是講四大，這裡是五大。
所以總和上面來說，提到唯是自性、唯是因而不是果的就是共主；既是因又是果的就是“大等七性”，“大”就是指心，“七性”就是還有慢、色、聲、香、味、觸，這七個是既是因又是果的；“唯變異”就是說只是果而不是因，有十六法，除十一根以外，還有五大，所以這個就是只是果；“神我非性非變異”，就是神我士夫來說，不是因，也不是果。
一般來說的話，數論派可以分為有神派跟無神派。就以有神派來說，會承許大自在天，無神派來說的話，就是承許共主，但是主要還是以承許有共主的說法，就是由共主而造作萬物，而能夠成為這個世間的造物者，它唯是因，這樣的一個說法來講，在外道數論派當中屬於比較普遍性的一個說法。
所以在這一個四句的偈頌裡面，他就是提到了所謂的四邊，或者一般我們說四句，就是有唯是因而不是果的，有唯是果而不是因的，有既是因又是果的，有非因非果的。唯是因而不是果的，就是共主；即是因又是果的，就是大等七性；唯是果而不是因的，就是十六法；最後就是非因非果的，就提到神我士夫。
這個說完了以後，後面要解釋原因，就是為什麼共主唯是因而不是果？為什麼神我士夫是非因非果？這些所有的內涵、所有的因，就是後面進而要解釋說明的。
這裡補充一下，這邊有提到十一根還有五大，十一根來講，就是除了一般我們所謂的眼耳鼻舌這些根，他又會加上皮（皮膚的“皮”），所以他有所謂的五作根、五知根，這個在後面會說，所以他又增添上去，就是說數論派又增益上這些不同的根。五大來說，我們內道一般說四大——地水火風，他又加上一個空，所以就是五大，這個也是他增添上去的。像這些合在一起，就是所謂十六法，十一根加五大，這十六法來說，它只是果，因為它不會再生果了，它是被它的因所生，除此以外，它不會再生果，所以叫作“唯變異”，它只是果。
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