阅读摘录：
斯宾诺莎的泛神论（二）
约翰•杜威
哲学基础
2024-01-29 10:01 发表于山东
……
我们现在把斯宾诺莎看作一个持有道具的魔术师。有两个无限，一个是对有限的否定，另一个只相对于有限而存在；有两个实体，一个实体具有许多属性，另一个实体只有一个属性，他能够在我们惊讶的目光下通过灵巧的手法变出任何想要的结果。
这就是我们考察第一部分所得出的结论。我们希望，我们起初提出的陈述，即在斯宾诺莎的假说中存在着矛盾，以及从外部引入新观念，将得到正当辩护。这个矛盾现在可以作如下理解：在界说Ⅲ和界说Ⅳ中，实体，其安置只能被设想，它只能自在地存在，只能由以相同方式存在的必然属性所组成。但是，在界说Ⅴ中，我们拥有了某物能够在他物之中存在的观念。假如界说Ⅲ和界说Ⅳ得到了接受，那么界说Ⅴ必定被否定，除非我们主张存在着除了实体和样式之外的其他事物，而这又矛盾于公则Ⅰ和公则Ⅱ。在我们最后的命题的附释中，前两个界说和界说Ⅵ之间的相似矛盾也暴露了出来。
阅读斯宾诺莎的其余部分便是在浪费时间。它只是证明，无论如何，他对有限和无限的表面调和，要么借助于引入有待探讨的事物而进行，要么矛盾于他的体系的其他部分，要么两者都是。现在解决问题的线索掌握在读者手中，希望解决它的任何一个读者都可以详细地把它阐发出来。
不过，我们希望简单留意一下第二部分“论心灵”中的几个要点。他用这一部分的公则Ⅴ作为证据：构成人类心灵的实际存在的观念的对象是肉体（参阅命题13，第2要点），这个公则宣称，我们既感觉不到也知觉不到除了肉体和思维样式之外的任何特殊客体。但是，命题16第1要点宣称，在无限样式中的无限事物必定存在，从每一个那样的事物必定产生某个后果（命题36，第1要点），那个后果必定蕴含有关其原因的知识（公则Ⅳ，第1要点）。正如第一部分试图把有限事物解释为实体的殊相那样，第二部分试图把错误仅仅解释为不适当性或丧失，而不是缺乏实证性。为此，他务必假定三种神。首先，神是无限的（命题6，修正：quatenusinfinitusest），他构成了人类心灵的本质（同上：quatenushumanœMentisessentiamconstituit）。它被视为受到实际存在的特殊客体的观念的影响（命题4，quantenusreisingularisactuexistentisideaaffectusconsideratur）。毋庸说，这些不同观念要么没有意义，要么互相矛盾，只是在一些紧急情形之下碰巧才需要这一个而不是那一个的。但是，读者可以轻易地证明，即便错误是在丧失或不适当知识的意义上被界定的，通过使用第一部分的命题也是不可能的。另一个矛盾可以表述如下：在对命题15的附释中，他证明了，就其同想象力有关而言，物质可以看作是可分的，由许多部分组成的；但是在第二部分，当他考察想象力时，他断定这些相同的部分是为了一个适当的解释而做出的（参阅附录，命题15，16，17，第2要点的修正和附释）。
实际上，斯宾诺莎是口袋里藏着两个神的魔术师，一个神是完全无限和绝对的存在，另一个神仅仅是如其向我们呈现时那样带着其所有缺陷的宇宙的总和。当他希望证明神是万物的充分动因时，当他希望解释真理和谆谆教导的道德原则时，他的障眼法把第一个神摆到了我们的眼前；当要解释无限的事物、变化、错误等等时，他的第二个神便出现了，那个神不以他是无限的那样做事，而是受到有限事物的观念的影响。
我们能够先验地知道，在一个像斯宾诺莎那样的泛神论体系中，必定会发生这样的矛盾。其根据是，唯一真正的知识是当下的知识。在这种情况下，绝对变成了唯一的存在，一个抽象的共相，不拥有肯定，因为肯定就是否定。因此，当斯宾诺莎真正地符合逻辑的时候，这个绝对就是他的神。但是在这种情况下，他无法解释具体的特殊的对象。从斯宾诺莎的知识立场来看，这两个因素必然是无法调和的。
两个逻辑的泛神论体系是可能的。一个必须开始于绝对完美存在的观念，所有事物都在那个存在之中；但是，这个理论无法按照我们发现它们那样地解释事物。它必定否认事物是它们表面上的那样，要把它们提升为神圣。但是，每一个这样的理论遇到的难题是：假如果真如此，所有事物都是神圣的，那么它们如何会向我们呈现为另一番景象呢？这正是斯宾诺莎的失败之处。另一个理论必须始于如事物表面所是那样的事物观，它提出了它的泛神论，不是通过把万物提升为神，而是通过把神降格为万物。这样的理论当然从来无法抵达绝对、完美、无限的观念，严格说来，它根本不是泛神论，而是泛宇宙论。不过，这不是一个解决问题的办法，而仅仅是对所有有待解释的事物的一个假定。
（张国清 译）
往期回顾
“这就是我的立场！”马丁•路德的信仰之战
宗教文化中的意识形态
郑开丨祭与神圣感
许倬云丨世俗化的宗教
殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰
别尔嘉耶夫与新宗教意识
中国信仰观念的生成
牟钟鉴丨从古至今 我国主流社会是如何看待宗教的？
吕思勉丨论宗教
罗素丨宗教能医治我们的毛病吗？
杜威丨关于宗教的一些想法
王晓朝丨宗教如何解构哲学
邓晓芒 | 信仰三题：概念、历史和现实
哲学基础
斯宾诺莎的泛神论（二）
约翰•杜威
哲学基础
2024-01-29 10:01 发表于山东
……
我们现在把斯宾诺莎看作一个持有道具的魔术师。有两个无限，一个是对有限的否定，另一个只相对于有限而存在；有两个实体，一个实体具有许多属性，另一个实体只有一个属性，他能够在我们惊讶的目光下通过灵巧的手法变出任何想要的结果。
这就是我们考察第一部分所得出的结论。我们希望，我们起初提出的陈述，即在斯宾诺莎的假说中存在着矛盾，以及从外部引入新观念，将得到正当辩护。这个矛盾现在可以作如下理解：在界说Ⅲ和界说Ⅳ中，实体，其安置只能被设想，它只能自在地存在，只能由以相同方式存在的必然属性所组成。但是，在界说Ⅴ中，我们拥有了某物能够在他物之中存在的观念。假如界说Ⅲ和界说Ⅳ得到了接受，那么界说Ⅴ必定被否定，除非我们主张存在着除了实体和样式之外的其他事物，而这又矛盾于公则Ⅰ和公则Ⅱ。在我们最后的命题的附释中，前两个界说和界说Ⅵ之间的相似矛盾也暴露了出来。
阅读斯宾诺莎的其余部分便是在浪费时间。它只是证明，无论如何，他对有限和无限的表面调和，要么借助于引入有待探讨的事物而进行，要么矛盾于他的体系的其他部分，要么两者都是。现在解决问题的线索掌握在读者手中，希望解决它的任何一个读者都可以详细地把它阐发出来。
不过，我们希望简单留意一下第二部分“论心灵”中的几个要点。他用这一部分的公则Ⅴ作为证据：构成人类心灵的实际存在的观念的对象是肉体（参阅命题13，第2要点），这个公则宣称，我们既感觉不到也知觉不到除了肉体和思维样式之外的任何特殊客体。但是，命题16第1要点宣称，在无限样式中的无限事物必定存在，从每一个那样的事物必定产生某个后果（命题36，第1要点），那个后果必定蕴含有关其原因的知识（公则Ⅳ，第1要点）。正如第一部分试图把有限事物解释为实体的殊相那样，第二部分试图把错误仅仅解释为不适当性或丧失，而不是缺乏实证性。为此，他务必假定三种神。首先，神是无限的（命题6，修正：quatenusinfinitusest），他构成了人类心灵的本质（同上：quatenushumanœMentisessentiamconstituit）。它被视为受到实际存在的特殊客体的观念的影响（命题4，quantenusreisingularisactuexistentisideaaffectusconsideratur）。毋庸说，这些不同观念要么没有意义，要么互相矛盾，只是在一些紧急情形之下碰巧才需要这一个而不是那一个的。但是，读者可以轻易地证明，即便错误是在丧失或不适当知识的意义上被界定的，通过使用第一部分的命题也是不可能的。另一个矛盾可以表述如下：在对命题15的附释中，他证明了，就其同想象力有关而言，物质可以看作是可分的，由许多部分组成的；但是在第二部分，当他考察想象力时，他断定这些相同的部分是为了一个适当的解释而做出的（参阅附录，命题15，16，17，第2要点的修正和附释）。
实际上，斯宾诺莎是口袋里藏着两个神的魔术师，一个神是完全无限和绝对的存在，另一个神仅仅是如其向我们呈现时那样带着其所有缺陷的宇宙的总和。当他希望证明神是万物的充分动因时，当他希望解释真理和谆谆教导的道德原则时，他的障眼法把第一个神摆到了我们的眼前；当要解释无限的事物、变化、错误等等时，他的第二个神便出现了，那个神不以他是无限的那样做事，而是受到有限事物的观念的影响。
我们能够先验地知道，在一个像斯宾诺莎那样的泛神论体系中，必定会发生这样的矛盾。其根据是，唯一真正的知识是当下的知识。在这种情况下，绝对变成了唯一的存在，一个抽象的共相，不拥有肯定，因为肯定就是否定。因此，当斯宾诺莎真正地符合逻辑的时候，这个绝对就是他的神。但是在这种情况下，他无法解释具体的特殊的对象。从斯宾诺莎的知识立场来看，这两个因素必然是无法调和的。
两个逻辑的泛神论体系是可能的。一个必须开始于绝对完美存在的观念，所有事物都在那个存在之中；但是，这个理论无法按照我们发现它们那样地解释事物。它必定否认事物是它们表面上的那样，要把它们提升为神圣。但是，每一个这样的理论遇到的难题是：假如果真如此，所有事物都是神圣的，那么它们如何会向我们呈现为另一番景象呢？这正是斯宾诺莎的失败之处。另一个理论必须始于如事物表面所是那样的事物观，它提出了它的泛神论，不是通过把万物提升为神，而是通过把神降格为万物。这样的理论当然从来无法抵达绝对、完美、无限的观念，严格说来，它根本不是泛神论，而是泛宇宙论。不过，这不是一个解决问题的办法，而仅仅是对所有有待解释的事物的一个假定。
（张国清 译）
往期回顾
“这就是我的立场！”马丁•路德的信仰之战
宗教文化中的意识形态
郑开丨祭与神圣感
许倬云丨世俗化的宗教
殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰
别尔嘉耶夫与新宗教意识
中国信仰观念的生成
牟钟鉴丨从古至今 我国主流社会是如何看待宗教的？
吕思勉丨论宗教
罗素丨宗教能医治我们的毛病吗？
杜威丨关于宗教的一些想法
王晓朝丨宗教如何解构哲学
邓晓芒 | 信仰三题：概念、历史和现实
哲学基础
宏圆法师：佛身遍一切处，非至非不至
“佛”是主成就。佛就是指的释迦牟尼佛，释迦牟尼佛证无上菩提，福慧两足，超九界以独尊，为人天大导师，所以名之为佛。“在摩竭提国阿兰若法菩提场中”是处成就。“在”从理上说，真身无在无不在，真身没有在什么地方，也没有不在什么地方，就像下面经文中所说的，“譬如虚空，遍至一切色非色处，非至非不至，何以故，虚空无身故，如来亦尔，遍一切法，遍一切众生，遍一切国土，非至非不至，何以故，如来无身故，为众生故，示现其事”。这是用虚空来比喻真身，说明真身无在无不在。如来者无所从来，亦无所去。从事上来说，佛就是在摩竭提国。摩竭提国译为无害国，这个国家的法律中没有刑戮之法，不会判人去坐牢、受苦刑，不会判人死刑，所以叫做无害国。又译为聪慧国，这是因为这个国家聪慧之人非常多，遍满其国。阿兰若法，阿兰若译为寂静处，就是远离喧闹的地方，这是事静，从事相来说就是寂静的地方。法，是指所证的真理，二障断尽，事理俱寂，所以在阿兰若的后面加了一个“法”。菩提场，菩提就是能证大智圆明究竟，场是处所的意思，菩提场就是证菩提之处。从法上说，万行皆是道场；从事上说，菩提场是指尼连河北岸菩提树下的金刚座上。
#观无量寿经##大乘佛教[超话]#摘自宏圆法师《大方广佛华严经•世主妙严品》讲记
“佛”是主成就。佛就是指的释迦牟尼佛，释迦牟尼佛证无上菩提，福慧两足，超九界以独尊，为人天大导师，所以名之为佛。“在摩竭提国阿兰若法菩提场中”是处成就。“在”从理上说，真身无在无不在，真身没有在什么地方，也没有不在什么地方，就像下面经文中所说的，“譬如虚空，遍至一切色非色处，非至非不至，何以故，虚空无身故，如来亦尔，遍一切法，遍一切众生，遍一切国土，非至非不至，何以故，如来无身故，为众生故，示现其事”。这是用虚空来比喻真身，说明真身无在无不在。如来者无所从来，亦无所去。从事上来说，佛就是在摩竭提国。摩竭提国译为无害国，这个国家的法律中没有刑戮之法，不会判人去坐牢、受苦刑，不会判人死刑，所以叫做无害国。又译为聪慧国，这是因为这个国家聪慧之人非常多，遍满其国。阿兰若法，阿兰若译为寂静处，就是远离喧闹的地方，这是事静，从事相来说就是寂静的地方。法，是指所证的真理，二障断尽，事理俱寂，所以在阿兰若的后面加了一个“法”。菩提场，菩提就是能证大智圆明究竟，场是处所的意思，菩提场就是证菩提之处。从法上说，万行皆是道场；从事上说，菩提场是指尼连河北岸菩提树下的金刚座上。
#观无量寿经##大乘佛教[超话]#摘自宏圆法师《大方广佛华严经•世主妙严品》讲记
《金刚般若波罗蜜经》姚秦三藏法师鸠摩罗什
泽。陈公世忠顿超义直解 51：
不受不贪分第二十八
若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施，若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。须菩提，以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言，世尊，云何菩萨不受福德，须菩提，菩萨所作福德不应贪著，是故说不受福德。
佛又开示较量功德，以告诫众生“知”，通达“一切法无我”法印的重要，且要“得成于忍”，对“一切法无我”之真理，“安住不动如须弥山”（《法华经》卷五），不为戏论风所动，那么“满恒河沙等世界七宝布施”功德，也不能与这比。为什么呢？通达我从本无有，其身遍法界、尽虚空，自然与有量、有漏七宝布施功德不可同日而语。且我既无，谁受福德？亦无人受福德，充其量如电影上幻像在受福德，自然不“贪著”。
威仪寂静分第二十九
须菩提，若有人言，如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。
佛又开示破执遣相以见性之般若谛理，这次是对来娑婆世界四十九年说法的如来相的认识。如来原是性德称号，是真理的化身、代名词而已。真理是什么？是般若，亦即三法印、实相印。此《增一阿含经》记，须菩提所以见三法印即是见如来，佛许其真见如来也。诸部经论所记对如来了义无相佛的开示，无非是要我们以般若慧眼（无我）看待有相体，包括佛有相化身。那么就会明了“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来”。《华严经》［疏释］亦作了有相体的分剖：“彼此无知，以无自性，法法不相知，不相知，不相到故”。彼释云：“彼此无知者，二互相依，皆无体用，故不相知”。如《华严颂》云：“诸法无作用，亦无有体，是故彼一切，各各不相知”。诸法从般若真谛理（即如来）层面来说，无体、无相、无知、无作用，即无我无法。既然“无我法”，何有到、来、去耶？故通达此毕竟空谛理，“故名如来”。故《金刚经》又云：“如来者，即诸法如义”。释溥畹《心印疏》：“此因上明如来法身，无去无来。恐有谓言，有去来者是化身，无去来者为法身。在众生则有去来，在佛则无去来。若是，则三身相异，生佛相乘，何名平等之义”？（按：释溥畹《心印疏》明不来不去义，此义合《坛经》三身原一身义）。《法界体性经》云：世尊言：“文殊！ 舍利弗在门外欲听法，汝令使入”。文殊答：“世尊！若彼舍际，若法界际，世尊！此二际岂有在内在外，若中间二耶”？佛言：“不也”。文殊：“世尊！言实际世，亦非实际，如是际非际无内无外，不来不去。世尊！长老舍利弗际，即是实际，舍利弗界，即是法界。世尊！然法界无出无入，不来不去，其长老舍利弗，从何处来，当入何处”？ 顾师《骊珠集》按：真俗双泯，乃教中之极致。此经下文尚有“若有二世，即生忧恼，法界无二，故无恼也”句，观乎此之论祖意，犹有所拣，必如无二，方无恼心，还成有遮，有遮即有碍。吾意了人处此，纵然有二，亦即无二，故不烦恼，此是一义，是以烦恼原封不动，又与本性无干，故恼不恼，亦不相干。若不肯此，不免恒厌无恼国中，三界劫火烧他不着，又怎比得烦恼缠身。悲愿入三途之大心凡夫。
一合理相分第三十
须菩提！若善男子善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众宁为多不？甚多，世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众则非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相，如来说一合相，则即非一合相，是名一合相。须菩提！一合相者则是不可说，但凡夫之人贪著其事。
三千大千世界，可以碎为微尘，可见世界的虚幻性，无有实义。而微尘虽小，亦与世界一样，无有实义。无论从宏观与微观来说，都没有实义，都是虚妄的，当体是空的。现代物理学已揭示，组成物质的基本粒子（微尘）是呈虚幻不实的波粒二重性，没有实体存在，只是一个过程而已，所以有云：“基本粒子不基本。”组成物体的基本粒子不是实有体，那么“物体是客观存在”也就无法成立了。所以佛说：“凡所有相，皆是虚妄”。
世界是微尘的集合体，同样微尘亦是更小的集合体，一微尘可分析成七极微尘；一极微尘又可分析成七邻虚（空）尘。邻虚，接近于零的意思。所以微尘亦是集合的幻相，无有实体。
《指月录》卷二记秦跋陀罗答：“众微成色，色无自性，故虽色常空”。又问：“既然以极微破色空，复云何破”？答：“群人咸以微尘为常，师或破析一微，我意谓不尔”。又问：“微尘是常耶”？答：“以一微故众微空，以众微故一微空”。又问。答：“夫法不自生，缘会故生，缘一微故有众微，微无自性，则空矣。宁可言不破一微常而不空乎”。但著相凡夫，把大到世界，小到微尘，误认为都是真的。依报如是，正报亦如是，色身亦是。凡夫不知色身亦是五蕴假合相，“贪著其事”，生出种种颠倒梦想。
泽。陈公世忠顿超义直解 51：
不受不贪分第二十八
若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施，若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。须菩提，以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言，世尊，云何菩萨不受福德，须菩提，菩萨所作福德不应贪著，是故说不受福德。
佛又开示较量功德，以告诫众生“知”，通达“一切法无我”法印的重要，且要“得成于忍”，对“一切法无我”之真理，“安住不动如须弥山”（《法华经》卷五），不为戏论风所动，那么“满恒河沙等世界七宝布施”功德，也不能与这比。为什么呢？通达我从本无有，其身遍法界、尽虚空，自然与有量、有漏七宝布施功德不可同日而语。且我既无，谁受福德？亦无人受福德，充其量如电影上幻像在受福德，自然不“贪著”。
威仪寂静分第二十九
须菩提，若有人言，如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。
佛又开示破执遣相以见性之般若谛理，这次是对来娑婆世界四十九年说法的如来相的认识。如来原是性德称号，是真理的化身、代名词而已。真理是什么？是般若，亦即三法印、实相印。此《增一阿含经》记，须菩提所以见三法印即是见如来，佛许其真见如来也。诸部经论所记对如来了义无相佛的开示，无非是要我们以般若慧眼（无我）看待有相体，包括佛有相化身。那么就会明了“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来”。《华严经》［疏释］亦作了有相体的分剖：“彼此无知，以无自性，法法不相知，不相知，不相到故”。彼释云：“彼此无知者，二互相依，皆无体用，故不相知”。如《华严颂》云：“诸法无作用，亦无有体，是故彼一切，各各不相知”。诸法从般若真谛理（即如来）层面来说，无体、无相、无知、无作用，即无我无法。既然“无我法”，何有到、来、去耶？故通达此毕竟空谛理，“故名如来”。故《金刚经》又云：“如来者，即诸法如义”。释溥畹《心印疏》：“此因上明如来法身，无去无来。恐有谓言，有去来者是化身，无去来者为法身。在众生则有去来，在佛则无去来。若是，则三身相异，生佛相乘，何名平等之义”？（按：释溥畹《心印疏》明不来不去义，此义合《坛经》三身原一身义）。《法界体性经》云：世尊言：“文殊！ 舍利弗在门外欲听法，汝令使入”。文殊答：“世尊！若彼舍际，若法界际，世尊！此二际岂有在内在外，若中间二耶”？佛言：“不也”。文殊：“世尊！言实际世，亦非实际，如是际非际无内无外，不来不去。世尊！长老舍利弗际，即是实际，舍利弗界，即是法界。世尊！然法界无出无入，不来不去，其长老舍利弗，从何处来，当入何处”？ 顾师《骊珠集》按：真俗双泯，乃教中之极致。此经下文尚有“若有二世，即生忧恼，法界无二，故无恼也”句，观乎此之论祖意，犹有所拣，必如无二，方无恼心，还成有遮，有遮即有碍。吾意了人处此，纵然有二，亦即无二，故不烦恼，此是一义，是以烦恼原封不动，又与本性无干，故恼不恼，亦不相干。若不肯此，不免恒厌无恼国中，三界劫火烧他不着，又怎比得烦恼缠身。悲愿入三途之大心凡夫。
一合理相分第三十
须菩提！若善男子善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众宁为多不？甚多，世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众则非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相，如来说一合相，则即非一合相，是名一合相。须菩提！一合相者则是不可说，但凡夫之人贪著其事。
三千大千世界，可以碎为微尘，可见世界的虚幻性，无有实义。而微尘虽小，亦与世界一样，无有实义。无论从宏观与微观来说，都没有实义，都是虚妄的，当体是空的。现代物理学已揭示，组成物质的基本粒子（微尘）是呈虚幻不实的波粒二重性，没有实体存在，只是一个过程而已，所以有云：“基本粒子不基本。”组成物体的基本粒子不是实有体，那么“物体是客观存在”也就无法成立了。所以佛说：“凡所有相，皆是虚妄”。
世界是微尘的集合体，同样微尘亦是更小的集合体，一微尘可分析成七极微尘；一极微尘又可分析成七邻虚（空）尘。邻虚，接近于零的意思。所以微尘亦是集合的幻相，无有实体。
《指月录》卷二记秦跋陀罗答：“众微成色，色无自性，故虽色常空”。又问：“既然以极微破色空，复云何破”？答：“群人咸以微尘为常，师或破析一微，我意谓不尔”。又问：“微尘是常耶”？答：“以一微故众微空，以众微故一微空”。又问。答：“夫法不自生，缘会故生，缘一微故有众微，微无自性，则空矣。宁可言不破一微常而不空乎”。但著相凡夫，把大到世界，小到微尘，误认为都是真的。依报如是，正报亦如是，色身亦是。凡夫不知色身亦是五蕴假合相，“贪著其事”，生出种种颠倒梦想。
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