【彭国翔 | 德福一致——康德与牟宗三的圆善论】
一 康德之圆善论的撮要
在康德对圆善的论述中，圆善就意味着道德与幸福的统一。具体而言，就是在拥有德性的同时，幸福作为一种必然的结果将被配称、统一到此德性之上。对一个有限的理性存有而言，当其意志完全符合道德法则(moral law)时，幸福便会作为一必然的结果而为其所享有。这便是最圆满的善。（参见牟宗三译注：《康德的道德哲学》(台北:学生书局，1983，下称牟译本)，第350-351页，关译本第113-114页。）
然而，在现实世界中，这种圆善是难以出现的。纵使偶尔有之，也不是必然的。因为道德与幸福不是一种分析关系，由幸福而有道德自然是荒谬不可能的，由道德而有幸福也并无保障。（参见牟译本第354页，关译本第116-117页。）道德与幸福二者是异质异层的关系。在康德看来，对人来说，其道德的本质规定就是善良意志(good will)，而所谓善良意志，就是意志依据先天的道德法则去决定行为。在这种善良意志支配下达成所需的物理的、自然的力量，则不被加以考虑。换言之，行为的实际达成与否并无碍于善良意志之为善。（参见苗力田译:《道德形而上学原理》(上海:上海人民出版社，1986)，第43页，牟译本第16页。）道德法则先天地存在于我们人类心中，这是一个不可理解的理性的事实(fact of reason)。由于人类具有自由意志，人们可以依道德法则去决定自己的行为，也可以反是。前者便是善，后者则为恶。道德法则是根本而首出的，善恶的概念由之决定而非相反。（参见牟译本第215页，关译本第64页。）由此可见，就其本性而言，道德是仅受自由法则支配而毫不涉及经验内容的。道德与否，是完全系于自己的决意而可以“操之在我”的。那么，幸福则又当如何呢?康德对幸福的规定是指人的种种感性意欲均得到满足时所产生的感受状态。（参见牟译本第372页，关译本第127页。）所谓“事事如意”“心满意足”。可是，感性意欲的对象均属于现象世界，而支配现象世界的是自然法则(natural law)。在自然法则支配的现象世界之中，作为一感性的存在，人不过是诸多因果锁链中的一个环节，往往是身不由己的，要满足自己感性意欲所需的种种物理自然力量也不能为人所皆有。因此，幸福对人而言，其获得与否，是不以人的意志为转移而操纵在自然法则之下的。一个人的道德修养可以达到很高的境界，但幸福却未必随之而至。相反，在现实世界中，有德者命运多舛，无德者尽享人间富贵的情况却触目可见。其所以如此，就在于道德与幸福二者异质异层。道德为自由法则支配，可以操之在我；幸福为自然法则支配，非我力所能及。
德福无法统一，圆善不能达成，这当然是一大缺憾。而在康德看来，圆善的观念实为人类实践理性的一个先验的必然对象与最高目标。换言之，德福之统一、圆善的实现，是人类最根本的要求与愿望。如果圆善不可能，则必将导致道德法则本身成为虚妄不实的。（参见牟译本第355-356页，关译本第117-118页。）因此，作为人类意志、实践理性的必然对象与目的，圆善必然是可欲的。然而，虽然与单纯道德意义上的善均为实践理性的对象，但由于圆善中包含有幸福的因素，其实现便不是能够“操之在我”而“求则得之”的了。如此，圆善如何可能，德福之统一如何达成，便是康德圆善论所必须解决的重要问题。
康德对圆善观念所作的规定，其内容意义(intentional meaning)是幸福之必然地配称、统一于道德。康德认为，就道德与幸福这两个因素而言，前者构成圆善的首要条件，后者构成圆善的第二成素，并且，只有在为前者制约并作为前者的结果时，后者才构成圆善的第二成素。（参见牟译本第363页，关译本第122页。）由此可见，圆善的实现有两个环节或两个步骤:首先，是道德性的成就；其次，在道德成就之后，幸福再作为一种必然的结果配称、统一到道德之上。那么，这两步是如何得以实现的呢?
道德性或者善的概念，是指意志符合于道德法则。但是，圆善意义下的道德性，却非一般意义上的意志之符合于道德法则，而是指意志完全且始终地无违于道德法则，与之“恒”合“尽”合。这种意义下的道德，才是圆善的最高条件。这种“德”是“纯德”，“善”是“极善”，此时也就达至了“神圣意志”(holy will)。然而，在康德看来，对作为有限理性存有的人而言，心灵与道德法则的完全合一是不可能在一个人的有生之日达到的。这是由于人的生命存在的时间性及理性与感性之间的张力使然。因此，要达到纯粹的道德性或者说意志的神圣性，人的生命便须被无限拉长。如此，就需要对“灵魂不灭”做出肯定。只有肯定了“灵魂不灭”，人的生命存在之时间性方可被超越。心灵与道德法则的完全符合作为一个无限的进程也才能够得以保证。而所谓“灵魂不灭”，康德对其所作的规定，正是指同一理性存有的存在与人格性的无限延续。（康德关于“灵魂不灭”的论述，参见牟译本第368-370页，关译本第125-126页。）由此可见，要保证圆善的首要条件或者第一个环节得以可能，必须将“灵魂不灭”作为纯粹实践理性的一个设准(postulate)。
在达到圆善所需要的两个条件中，纯粹道德性这一方面由灵魂不灭而使之成为可能。可是，圆善中的另一个重要方面，即幸福之配称、统一于道德，又将如何实现呢？前已说明，康德认为，道德与幸福是异质异层的，因此二者间不能是同一性的分析关系。由道德本身并不能保证幸福必然地与之相系属。道德与幸福二者间只能是因果性的综合关系。不过，既然是综合关系，就需要一个第三者作为中介来实现这一联结。但是，实现这一综合关系的依据，却不能到道德法则中去寻找。因为主导自由意志世界的道德法则并不能决定属于受经验自然世界中的幸福。就人而言，由于人本身是属于受自然法则支配下的世界的一部分，当有所涉及时，人们也不能依靠其自身的意志使自然彻头彻尾与其实践原则(即道德法则)相谐和。然而，如果确定一个作为一切自然之总原因的最高存有，并且，这个存有自身便包含使自然谐和于道德性的原则，那么，问题便可迎刃而解。因此，只有肯定这样一个最高存有，幸福必然地配称、统一于道德方为可能。而这样一个既创造了自然，又能使自然与自由相谐和的最高存有，即是上帝。只有上帝通过其本质规定，即无限而神圣的意志，圆善的最终实现才能得到保证。其实，就康德而言，当圆善被认为是实践理性的一个必然对象时，上帝存在的必要性就同时被预认了。因为既然实现圆善是人类的义务，而圆善只有在上帝存在的条件下方可实现，所以，和肯定灵魂不灭一样，肯定上帝乃是道德上必然的。（康德关于“上帝存在”的论述第二段，参见牟译本第372-374页，关译本第127-128页。）
通过“灵魂不灭”和“上帝”这两个实践理性的设准，康德解决了圆善如何可能的问题。灵魂不灭确保了主观上的道德这一面；上帝确保了客观上幸福之系属于道德这一面。而依康德，所谓实践理性的设准，应被理解为实践意义上的主观肯定，而非认知意义上的客观证实。（康德自己对Postulate一词在其《实践理性批判》序言中曾加注予以说明，参见牟译本第138页，关译本第9页。）因此，肯定“灵魂不灭”与“上帝”实则为信仰上的需要，而这正是所谓“道德的神学”(moral theology)。
https://t.cn/A6WEsMC3
一 康德之圆善论的撮要
在康德对圆善的论述中，圆善就意味着道德与幸福的统一。具体而言，就是在拥有德性的同时，幸福作为一种必然的结果将被配称、统一到此德性之上。对一个有限的理性存有而言，当其意志完全符合道德法则(moral law)时，幸福便会作为一必然的结果而为其所享有。这便是最圆满的善。（参见牟宗三译注：《康德的道德哲学》(台北:学生书局，1983，下称牟译本)，第350-351页，关译本第113-114页。）
然而，在现实世界中，这种圆善是难以出现的。纵使偶尔有之，也不是必然的。因为道德与幸福不是一种分析关系，由幸福而有道德自然是荒谬不可能的，由道德而有幸福也并无保障。（参见牟译本第354页，关译本第116-117页。）道德与幸福二者是异质异层的关系。在康德看来，对人来说，其道德的本质规定就是善良意志(good will)，而所谓善良意志，就是意志依据先天的道德法则去决定行为。在这种善良意志支配下达成所需的物理的、自然的力量，则不被加以考虑。换言之，行为的实际达成与否并无碍于善良意志之为善。（参见苗力田译:《道德形而上学原理》(上海:上海人民出版社，1986)，第43页，牟译本第16页。）道德法则先天地存在于我们人类心中，这是一个不可理解的理性的事实(fact of reason)。由于人类具有自由意志，人们可以依道德法则去决定自己的行为，也可以反是。前者便是善，后者则为恶。道德法则是根本而首出的，善恶的概念由之决定而非相反。（参见牟译本第215页，关译本第64页。）由此可见，就其本性而言，道德是仅受自由法则支配而毫不涉及经验内容的。道德与否，是完全系于自己的决意而可以“操之在我”的。那么，幸福则又当如何呢?康德对幸福的规定是指人的种种感性意欲均得到满足时所产生的感受状态。（参见牟译本第372页，关译本第127页。）所谓“事事如意”“心满意足”。可是，感性意欲的对象均属于现象世界，而支配现象世界的是自然法则(natural law)。在自然法则支配的现象世界之中，作为一感性的存在，人不过是诸多因果锁链中的一个环节，往往是身不由己的，要满足自己感性意欲所需的种种物理自然力量也不能为人所皆有。因此，幸福对人而言，其获得与否，是不以人的意志为转移而操纵在自然法则之下的。一个人的道德修养可以达到很高的境界，但幸福却未必随之而至。相反，在现实世界中，有德者命运多舛，无德者尽享人间富贵的情况却触目可见。其所以如此，就在于道德与幸福二者异质异层。道德为自由法则支配，可以操之在我；幸福为自然法则支配，非我力所能及。
德福无法统一，圆善不能达成，这当然是一大缺憾。而在康德看来，圆善的观念实为人类实践理性的一个先验的必然对象与最高目标。换言之，德福之统一、圆善的实现，是人类最根本的要求与愿望。如果圆善不可能，则必将导致道德法则本身成为虚妄不实的。（参见牟译本第355-356页，关译本第117-118页。）因此，作为人类意志、实践理性的必然对象与目的，圆善必然是可欲的。然而，虽然与单纯道德意义上的善均为实践理性的对象，但由于圆善中包含有幸福的因素，其实现便不是能够“操之在我”而“求则得之”的了。如此，圆善如何可能，德福之统一如何达成，便是康德圆善论所必须解决的重要问题。
康德对圆善观念所作的规定，其内容意义(intentional meaning)是幸福之必然地配称、统一于道德。康德认为，就道德与幸福这两个因素而言，前者构成圆善的首要条件，后者构成圆善的第二成素，并且，只有在为前者制约并作为前者的结果时，后者才构成圆善的第二成素。（参见牟译本第363页，关译本第122页。）由此可见，圆善的实现有两个环节或两个步骤:首先，是道德性的成就；其次，在道德成就之后，幸福再作为一种必然的结果配称、统一到道德之上。那么，这两步是如何得以实现的呢?
道德性或者善的概念，是指意志符合于道德法则。但是，圆善意义下的道德性，却非一般意义上的意志之符合于道德法则，而是指意志完全且始终地无违于道德法则，与之“恒”合“尽”合。这种意义下的道德，才是圆善的最高条件。这种“德”是“纯德”，“善”是“极善”，此时也就达至了“神圣意志”(holy will)。然而，在康德看来，对作为有限理性存有的人而言，心灵与道德法则的完全合一是不可能在一个人的有生之日达到的。这是由于人的生命存在的时间性及理性与感性之间的张力使然。因此，要达到纯粹的道德性或者说意志的神圣性，人的生命便须被无限拉长。如此，就需要对“灵魂不灭”做出肯定。只有肯定了“灵魂不灭”，人的生命存在之时间性方可被超越。心灵与道德法则的完全符合作为一个无限的进程也才能够得以保证。而所谓“灵魂不灭”，康德对其所作的规定，正是指同一理性存有的存在与人格性的无限延续。（康德关于“灵魂不灭”的论述，参见牟译本第368-370页，关译本第125-126页。）由此可见，要保证圆善的首要条件或者第一个环节得以可能，必须将“灵魂不灭”作为纯粹实践理性的一个设准(postulate)。
在达到圆善所需要的两个条件中，纯粹道德性这一方面由灵魂不灭而使之成为可能。可是，圆善中的另一个重要方面，即幸福之配称、统一于道德，又将如何实现呢？前已说明，康德认为，道德与幸福是异质异层的，因此二者间不能是同一性的分析关系。由道德本身并不能保证幸福必然地与之相系属。道德与幸福二者间只能是因果性的综合关系。不过，既然是综合关系，就需要一个第三者作为中介来实现这一联结。但是，实现这一综合关系的依据，却不能到道德法则中去寻找。因为主导自由意志世界的道德法则并不能决定属于受经验自然世界中的幸福。就人而言，由于人本身是属于受自然法则支配下的世界的一部分，当有所涉及时，人们也不能依靠其自身的意志使自然彻头彻尾与其实践原则(即道德法则)相谐和。然而，如果确定一个作为一切自然之总原因的最高存有，并且，这个存有自身便包含使自然谐和于道德性的原则，那么，问题便可迎刃而解。因此，只有肯定这样一个最高存有，幸福必然地配称、统一于道德方为可能。而这样一个既创造了自然，又能使自然与自由相谐和的最高存有，即是上帝。只有上帝通过其本质规定，即无限而神圣的意志，圆善的最终实现才能得到保证。其实，就康德而言，当圆善被认为是实践理性的一个必然对象时，上帝存在的必要性就同时被预认了。因为既然实现圆善是人类的义务，而圆善只有在上帝存在的条件下方可实现，所以，和肯定灵魂不灭一样，肯定上帝乃是道德上必然的。（康德关于“上帝存在”的论述第二段，参见牟译本第372-374页，关译本第127-128页。）
通过“灵魂不灭”和“上帝”这两个实践理性的设准，康德解决了圆善如何可能的问题。灵魂不灭确保了主观上的道德这一面；上帝确保了客观上幸福之系属于道德这一面。而依康德，所谓实践理性的设准，应被理解为实践意义上的主观肯定，而非认知意义上的客观证实。（康德自己对Postulate一词在其《实践理性批判》序言中曾加注予以说明，参见牟译本第138页，关译本第9页。）因此，肯定“灵魂不灭”与“上帝”实则为信仰上的需要，而这正是所谓“道德的神学”(moral theology)。
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大众媒体总是把弗洛伊德的性欲理论架到火上烤，把它视为一种机械唯物主义的怪诞结论，或者把荣格和弗洛伊德的关系像八卦新闻一样传播，片面地认为后来者一定居上。但荣格本人对弗洛伊德的诠释（理论和情感上）都揭示了“性欲”在这里的超验性，性欲被肯定为具有超自然属性，可以直接与神话结合，以厄洛斯的象征成为与“上帝”对立的阴性力量。这与shakti 信仰不谋而合。弗洛伊德本人在荣格看来并不能抵抗宗教的影响。脆弱的唯物主义者建立了自己的一神信仰。
荣格令我惊叹的一点是，他谈“理性和非理性”而不是“对和错”。我们总喜欢把唯物主义和科学画等号，偏激地认为宗教信仰是科学家的耻辱。但荣格展示了一个虔信者的辩证思维和实践能力：他是同时具有先验和经验两个人格的完整统一。
荣格令我惊叹的一点是，他谈“理性和非理性”而不是“对和错”。我们总喜欢把唯物主义和科学画等号，偏激地认为宗教信仰是科学家的耻辱。但荣格展示了一个虔信者的辩证思维和实践能力：他是同时具有先验和经验两个人格的完整统一。
先验唯心主义：
亦称“先验唯心论”。德国谢林哲学继自然哲学之后的第二阶段。试图从精神出发，论证精神与物质、主观与客观的统一。认为主观精神的活动过程，即是主观的发展，也是客观的发展。主体在逐渐认识自己的过程中，也认识客体，并认识到客体与主体、客观与主观原是一致的。该活动过程分为理论、实践、艺术三个阶段。理论阶段描述绝对的自我意识自己的过程，认为先是感觉，是主体被动认识的阶段，没有发现客体，后经过理智直观才发现客体，最后达到反思、认识自己。实践阶段描写道德、国家与历史的过程，认为自我意识到它自身的意志，就是自我决定的要求。这种要求即绝对命令的道德律。要达到作为道德目的的自我决定就要以法权与国家为条件，国家为许多人协调地实现自由所必需。社会发展过程即历史。绝对的历史是绝对的不断启示。绝对是无限的，因而历史也是无限的。历史是自由与必然的统一。他的先验唯心主义以美学为顶点，认为理智直观以直接经验表现出来时就变成了美感直观，人们通过艺术作品就可以窥测到绝对的活动。艺术创作则是自由的表现，它是自由的绝对。绝对是无限的，但艺术则是无限绝对表现于有限之中。绝对是实在的东西与理想的东西的统一，艺术则以具体形象表现出这种统一。美是通过具体的直观而达到的，美的直观就是这种具体直观。谢林先验唯心主义的这种发展过程是辩证的过程，其辩证法思想强调斗争由对立双方所构成，对立双方相互矛盾，相互抵消，相互消灭，达到同一性，但这并没有取消矛盾，在同一之后又会产生新的矛盾。这种观点指出矛盾是发展的动力，对立与同一周而复始，无穷发展，这一辩证法思想对黑格尔唯心辩证法有积极的影响。
亦称“先验唯心论”。德国谢林哲学继自然哲学之后的第二阶段。试图从精神出发，论证精神与物质、主观与客观的统一。认为主观精神的活动过程，即是主观的发展，也是客观的发展。主体在逐渐认识自己的过程中，也认识客体，并认识到客体与主体、客观与主观原是一致的。该活动过程分为理论、实践、艺术三个阶段。理论阶段描述绝对的自我意识自己的过程，认为先是感觉，是主体被动认识的阶段，没有发现客体，后经过理智直观才发现客体，最后达到反思、认识自己。实践阶段描写道德、国家与历史的过程，认为自我意识到它自身的意志，就是自我决定的要求。这种要求即绝对命令的道德律。要达到作为道德目的的自我决定就要以法权与国家为条件，国家为许多人协调地实现自由所必需。社会发展过程即历史。绝对的历史是绝对的不断启示。绝对是无限的，因而历史也是无限的。历史是自由与必然的统一。他的先验唯心主义以美学为顶点，认为理智直观以直接经验表现出来时就变成了美感直观，人们通过艺术作品就可以窥测到绝对的活动。艺术创作则是自由的表现，它是自由的绝对。绝对是无限的，但艺术则是无限绝对表现于有限之中。绝对是实在的东西与理想的东西的统一，艺术则以具体形象表现出这种统一。美是通过具体的直观而达到的，美的直观就是这种具体直观。谢林先验唯心主义的这种发展过程是辩证的过程，其辩证法思想强调斗争由对立双方所构成，对立双方相互矛盾，相互抵消，相互消灭，达到同一性，但这并没有取消矛盾，在同一之后又会产生新的矛盾。这种观点指出矛盾是发展的动力，对立与同一周而复始，无穷发展，这一辩证法思想对黑格尔唯心辩证法有积极的影响。
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