永觉禅师｜般若心经指掌
首开空色两门
专破有无二执
有无尽
实相可显
色空合
妙义方圆
般若心经指掌序
般若无知，诸法本寂。根由一真之妙体，影现二谛之浮名。似实似虚，非虚实之所能拟；亦离亦合，非离合之所能明。所以空而非空，有而非有。互成不妨互夺，并存亦可并亡。泯立无阂，隐显自在。是谓般若之玄宗也。怎奈凡心易惑，智火难然，如举网以张风，似从波而捉月，徒历艰辛，翻成障碍。由是百苦交缠，千殃并集，都由此一念之执耳。兹般若心经者，文约而义寔丰，词显而理殊奥。首开空色两门，专破有无二执。有无尽而实相可显，色空合而妙义方圆。日用明此般若之道，思过半矣。尝见诸家注释，罕臻其奥，唯贤首、孤山二疏，果弥法坛老将，但广摭经论，侈布筌罤，非初学之所可通故。兹特为指掌，使其易见所以，便初学也。然万里之行，起于跬步。观者，幸毋忽焉。
岁在甲午孟秋佛欢喜日
鼓山比丘元贤稽首和南序
赞
老汉行年今八十 世间事事皆收拾
唯这影子遍诸方 败露重重遮不及
会么
有相身中无相身 低头方见明历历
永觉老人自题
图片
般若心经指掌
鼓山传法沙门 元贤 述
般若波罗蜜多心经
般若，此云智慧，即神悟玄奥，妙契真源也。
波罗蜜多，此云彼岸到，即由此妙慧，翻生死过尽至真空之际也。
般若是体，波罗蜜多是用。必合体用以成名者，乃是简不到彼岸之慧也。
心是喻，喻此经乃大部六百卷之精要，如人之一身，虽有五官百骸，而心为之主也。
上六字是所诠之法，下经字乃能诠之教。经，训正、训常、亦训径，谓此所诠之法，乃圣凡同禀之正轨，今古不易之常道，亦即是出凡入圣之要路也。
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
此乃据行而略标纲要也。
观自在菩萨者，以此菩萨妙慧圆照空有，了无罣碍，所以能有能无，可空可色，得大自在故，得此名。
菩萨，梵语菩提萨埵，华言觉众生。称菩萨者，从略也。
行深般若者，谓所修行之般若，乃是人法双空，惟一实相，非同二乘偏浅所观也。
照见五蕴皆空者，谓达见五蕴自性本空，即二空理深慧所见也。
五蕴，色、受、想、行、识也。色即五根、五尘及法尘之半分，非止幻身也。受谓幻身领纳外尘而得受用，有苦有乐及不苦不乐之殊也。想者，谓心缘外境而成相也。行谓造作，念念生灭，迁流不息也。识谓分别前境也。识是心王，受、想、行皆心所合之一妄心也。
度一切苦厄者，谓证见真空，苦恼斯尽，当得远离分段、变易二种生死之苦也。原夫凡夫之人，执五蕴为我、我所，由是起惑造业，轮回六道，甘受诸苦，无有出期。二乘虽不执为我、我所，而犹执蕴为实有，所以耽空滞寂，视三界为牢狱，不发度生之愿，是谓焦芽败种，无成佛分。佛深愍之故，为说此般若之法，使其知五蕴本空，则身心如幻，世界如化，二执永亡，三障顿消，可以长御白牛，广运众生，同至彼岸，而佛与众生之名，俱不可得矣。
舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。
此下至三藐三菩提，皆就机而广陈实义也。
舍利子，佛之弟子，智慧第一，权现声闻，为众上首，故佛呼其名而告之曰：吾所谓照见五蕴皆空者，非是离蕴之空，乃即蕴之空也。汝宗中，但知蕴中无人，而不知蕴亦非实，必欲灭色方可见空，是取断灭空也。当知色不异空，空不异色，未可差殊而观。盖空之与色，本是一体。色乃空之色，未尝不空故，不异空；空乃色之空，未尝不色故，不异色。岂可于色外取空，灭色见空哉？佛复恐人犹存空色二见，故又告之曰：色即是空，空即是色。二谛恒存，一味常显。非一非二，亦一亦二。涉有而不累于有，观空而不醉于空。存亡无碍，圆通无寄，般若玄旨尽在斯矣。受、想、行、识虽非质碍之物，但均属幻有，其望真空，与色无殊，故曰亦复如是。此乃般若之要义，学者宜尽心焉。
问：旧解有水冰之喻，世多相袭，今何不用？
答：以其法喻之不齐也。空色虽有相成之义，然非坏色以显空，亦非坏空以显色。今水结为冰，则水相坏也；冰融为水，则冰相坏也。坏一显一，是全不知空色之义，故今不用也。
舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
“是诸法”指前五蕴也。“空相”即五蕴空之相状，乃二空理显也。盖有法，则有生灭，有垢净，有增减。今法既亡，惟一真空，岂复有生灭等之可言哉？古有作道前、道中、道后释者，非是愚意。真空相显，即佛亦且不立，况道前、道中、道后乎？又“诸法空相”有师作真空实相释者，愚意不敢袭用，以经既明言是诸法空相，何得改作实相？彼将谓诸妄既销，不真何待？则空相便是实相也。不知幻色、真空俱以实相为体，若悟实相，非独真空是实相，即幻色亦实相也。故《法华》云：“是法住法位，世间相常住。”今但认空相为实相，则其为实相不亦偏乎？且空相虽是实相，而实相中著不得空字。不若但依经文为正。
是故，空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界乃至无意识界。
“空中”即前诸法空之中也。真空相现，万法俱泯，故皆无之。非是坏法，性本无故。下并准此。可知五蕴、十二处、十八界，总是色心二者随机开合，故不同也。
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。
此明真空中无十二因缘也。
此十二本缘觉所观之境：一曰无明，谓昏迷觉性也；二曰行，谓作业也。此二支乃过去所作之因。三曰识，谓起妄念初托母胎也；四曰名色，谓母胎中渐生诸形相也；五曰六入，谓胎中成六根也；六曰触，谓出胎后六根对六尘也；七曰受，谓领纳世间好恶等事也。此五支乃现在所受之果也。八曰爱，谓于世间生贪爱也；九曰取，谓于诸境生取著心也；十曰有，谓作有漏之因能招未来之果也。此三支乃现在所作之因。十一曰生，谓受未来五蕴之身也；十二曰老死，谓未来之身老而死也。此二支乃来世当受之果。此十二支，该三世因果，一一相因而生，名流转门；亦相因而灭，名还灭门。真空之中悉皆离之，生灭何有？亦以性本无故也。
无苦、集、灭、道。
此明真空之中无四谛也。
四谛本声闻所观之境，苦即世间众苦，世间果也；集即造作诸业，世间因也；灭即涅槃，出世果也；道即八正道，出世因也。真空之中，悉皆无之，亦以性本无故。
无智亦无得。
此明真空之中，非但无前诸法，即知空之智亦不可得；非但能空之智不可得，即所知空理亦不可得。至此则药病两亡，心境俱泯，唯一实相而已，是为般若之极功也。
问：前色空双立，今何一切皆无？
答：前之所立，立而未尝不尽；今之所无，无而未尝不存。盖言有者，但有其相而性元无也。言无者，但性本无而相非坏也。故存而正泯，亡而恒立，般若之旨本如是也。
以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
此下因言无所得而显有所得也。
依此无得之光，即得心境皆空，触处洞然，而解脱无碍矣。既无碍，则随其所向，无生死苦厄之障，故无恐怖。非独无恐怖也，即无始以来颠倒梦想亦可远离矣。颠倒梦想，乃无明烦恼也。既无烦恼，则究竟可至涅槃之地。涅槃，此云圆寂。德无不备谓之圆，障无不尽谓之寂。此言其因能竟果也。
非独菩萨依此而得至涅槃，即三世诸佛亦无异路，惟依此而证无上正等正觉也。
涅槃是佛之断果，正觉是佛之智果。今菩萨言涅槃、佛言正觉者，乃佛语互略，意必俱备也。
问：前既言无所得，今又言有所得，何也？
答：此有所得正得无所得而已，非别有所得也。
故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒。
即说咒曰：
羯帝羯帝，波罗羯帝，波罗僧羯帝，菩提萨婆诃。
前是显说般若，后是密说般若。既显说而又密说者何？良由众生根器不同，所入有异故也。又显说能生慧灭烦恼障，密说令诵持生福灭罪业障，为灭二障成二严故，两说也。
今将说密咒而先叹其功能者，所以劝进行人，使其乐持，以取速効耳。能破魔障，名大神咒；能破痴暗，名大明咒；能显至理，名无上咒；能齐极果，名无等等咒。佛不与众生等故，称无等；然能与诸佛等故，重言等也。能除一切苦者，三苦、八苦、一切苦也。即说咒等者，前未显咒词故，今显之。此不可强释，以是佛之密语，非因位所知，但当信受持诵，以求除障增福可也。
般若心经指掌（终）
首开空色两门
专破有无二执
有无尽
实相可显
色空合
妙义方圆
般若心经指掌序
般若无知，诸法本寂。根由一真之妙体，影现二谛之浮名。似实似虚，非虚实之所能拟；亦离亦合，非离合之所能明。所以空而非空，有而非有。互成不妨互夺，并存亦可并亡。泯立无阂，隐显自在。是谓般若之玄宗也。怎奈凡心易惑，智火难然，如举网以张风，似从波而捉月，徒历艰辛，翻成障碍。由是百苦交缠，千殃并集，都由此一念之执耳。兹般若心经者，文约而义寔丰，词显而理殊奥。首开空色两门，专破有无二执。有无尽而实相可显，色空合而妙义方圆。日用明此般若之道，思过半矣。尝见诸家注释，罕臻其奥，唯贤首、孤山二疏，果弥法坛老将，但广摭经论，侈布筌罤，非初学之所可通故。兹特为指掌，使其易见所以，便初学也。然万里之行，起于跬步。观者，幸毋忽焉。
岁在甲午孟秋佛欢喜日
鼓山比丘元贤稽首和南序
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老汉行年今八十 世间事事皆收拾
唯这影子遍诸方 败露重重遮不及
会么
有相身中无相身 低头方见明历历
永觉老人自题
图片
般若心经指掌
鼓山传法沙门 元贤 述
般若波罗蜜多心经
般若，此云智慧，即神悟玄奥，妙契真源也。
波罗蜜多，此云彼岸到，即由此妙慧，翻生死过尽至真空之际也。
般若是体，波罗蜜多是用。必合体用以成名者，乃是简不到彼岸之慧也。
心是喻，喻此经乃大部六百卷之精要，如人之一身，虽有五官百骸，而心为之主也。
上六字是所诠之法，下经字乃能诠之教。经，训正、训常、亦训径，谓此所诠之法，乃圣凡同禀之正轨，今古不易之常道，亦即是出凡入圣之要路也。
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
此乃据行而略标纲要也。
观自在菩萨者，以此菩萨妙慧圆照空有，了无罣碍，所以能有能无，可空可色，得大自在故，得此名。
菩萨，梵语菩提萨埵，华言觉众生。称菩萨者，从略也。
行深般若者，谓所修行之般若，乃是人法双空，惟一实相，非同二乘偏浅所观也。
照见五蕴皆空者，谓达见五蕴自性本空，即二空理深慧所见也。
五蕴，色、受、想、行、识也。色即五根、五尘及法尘之半分，非止幻身也。受谓幻身领纳外尘而得受用，有苦有乐及不苦不乐之殊也。想者，谓心缘外境而成相也。行谓造作，念念生灭，迁流不息也。识谓分别前境也。识是心王，受、想、行皆心所合之一妄心也。
度一切苦厄者，谓证见真空，苦恼斯尽，当得远离分段、变易二种生死之苦也。原夫凡夫之人，执五蕴为我、我所，由是起惑造业，轮回六道，甘受诸苦，无有出期。二乘虽不执为我、我所，而犹执蕴为实有，所以耽空滞寂，视三界为牢狱，不发度生之愿，是谓焦芽败种，无成佛分。佛深愍之故，为说此般若之法，使其知五蕴本空，则身心如幻，世界如化，二执永亡，三障顿消，可以长御白牛，广运众生，同至彼岸，而佛与众生之名，俱不可得矣。
舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。
此下至三藐三菩提，皆就机而广陈实义也。
舍利子，佛之弟子，智慧第一，权现声闻，为众上首，故佛呼其名而告之曰：吾所谓照见五蕴皆空者，非是离蕴之空，乃即蕴之空也。汝宗中，但知蕴中无人，而不知蕴亦非实，必欲灭色方可见空，是取断灭空也。当知色不异空，空不异色，未可差殊而观。盖空之与色，本是一体。色乃空之色，未尝不空故，不异空；空乃色之空，未尝不色故，不异色。岂可于色外取空，灭色见空哉？佛复恐人犹存空色二见，故又告之曰：色即是空，空即是色。二谛恒存，一味常显。非一非二，亦一亦二。涉有而不累于有，观空而不醉于空。存亡无碍，圆通无寄，般若玄旨尽在斯矣。受、想、行、识虽非质碍之物，但均属幻有，其望真空，与色无殊，故曰亦复如是。此乃般若之要义，学者宜尽心焉。
问：旧解有水冰之喻，世多相袭，今何不用？
答：以其法喻之不齐也。空色虽有相成之义，然非坏色以显空，亦非坏空以显色。今水结为冰，则水相坏也；冰融为水，则冰相坏也。坏一显一，是全不知空色之义，故今不用也。
舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
“是诸法”指前五蕴也。“空相”即五蕴空之相状，乃二空理显也。盖有法，则有生灭，有垢净，有增减。今法既亡，惟一真空，岂复有生灭等之可言哉？古有作道前、道中、道后释者，非是愚意。真空相显，即佛亦且不立，况道前、道中、道后乎？又“诸法空相”有师作真空实相释者，愚意不敢袭用，以经既明言是诸法空相，何得改作实相？彼将谓诸妄既销，不真何待？则空相便是实相也。不知幻色、真空俱以实相为体，若悟实相，非独真空是实相，即幻色亦实相也。故《法华》云：“是法住法位，世间相常住。”今但认空相为实相，则其为实相不亦偏乎？且空相虽是实相，而实相中著不得空字。不若但依经文为正。
是故，空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界乃至无意识界。
“空中”即前诸法空之中也。真空相现，万法俱泯，故皆无之。非是坏法，性本无故。下并准此。可知五蕴、十二处、十八界，总是色心二者随机开合，故不同也。
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。
此明真空中无十二因缘也。
此十二本缘觉所观之境：一曰无明，谓昏迷觉性也；二曰行，谓作业也。此二支乃过去所作之因。三曰识，谓起妄念初托母胎也；四曰名色，谓母胎中渐生诸形相也；五曰六入，谓胎中成六根也；六曰触，谓出胎后六根对六尘也；七曰受，谓领纳世间好恶等事也。此五支乃现在所受之果也。八曰爱，谓于世间生贪爱也；九曰取，谓于诸境生取著心也；十曰有，谓作有漏之因能招未来之果也。此三支乃现在所作之因。十一曰生，谓受未来五蕴之身也；十二曰老死，谓未来之身老而死也。此二支乃来世当受之果。此十二支，该三世因果，一一相因而生，名流转门；亦相因而灭，名还灭门。真空之中悉皆离之，生灭何有？亦以性本无故也。
无苦、集、灭、道。
此明真空之中无四谛也。
四谛本声闻所观之境，苦即世间众苦，世间果也；集即造作诸业，世间因也；灭即涅槃，出世果也；道即八正道，出世因也。真空之中，悉皆无之，亦以性本无故。
无智亦无得。
此明真空之中，非但无前诸法，即知空之智亦不可得；非但能空之智不可得，即所知空理亦不可得。至此则药病两亡，心境俱泯，唯一实相而已，是为般若之极功也。
问：前色空双立，今何一切皆无？
答：前之所立，立而未尝不尽；今之所无，无而未尝不存。盖言有者，但有其相而性元无也。言无者，但性本无而相非坏也。故存而正泯，亡而恒立，般若之旨本如是也。
以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
此下因言无所得而显有所得也。
依此无得之光，即得心境皆空，触处洞然，而解脱无碍矣。既无碍，则随其所向，无生死苦厄之障，故无恐怖。非独无恐怖也，即无始以来颠倒梦想亦可远离矣。颠倒梦想，乃无明烦恼也。既无烦恼，则究竟可至涅槃之地。涅槃，此云圆寂。德无不备谓之圆，障无不尽谓之寂。此言其因能竟果也。
非独菩萨依此而得至涅槃，即三世诸佛亦无异路，惟依此而证无上正等正觉也。
涅槃是佛之断果，正觉是佛之智果。今菩萨言涅槃、佛言正觉者，乃佛语互略，意必俱备也。
问：前既言无所得，今又言有所得，何也？
答：此有所得正得无所得而已，非别有所得也。
故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒。
即说咒曰：
羯帝羯帝，波罗羯帝，波罗僧羯帝，菩提萨婆诃。
前是显说般若，后是密说般若。既显说而又密说者何？良由众生根器不同，所入有异故也。又显说能生慧灭烦恼障，密说令诵持生福灭罪业障，为灭二障成二严故，两说也。
今将说密咒而先叹其功能者，所以劝进行人，使其乐持，以取速効耳。能破魔障，名大神咒；能破痴暗，名大明咒；能显至理，名无上咒；能齐极果，名无等等咒。佛不与众生等故，称无等；然能与诸佛等故，重言等也。能除一切苦者，三苦、八苦、一切苦也。即说咒等者，前未显咒词故，今显之。此不可强释，以是佛之密语，非因位所知，但当信受持诵，以求除障增福可也。
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生日啾奖！万分感谢我的姐妹送的生日礼物！！
我也有猫了！！！（狮子王式举起.jpg）喵门永存！！！！
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PS：不用关（如果不想扩列的话
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最后大家有没有合适的名字捏！希望大家多多参与[哇][哇][哇]
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《华严经》
卷10 :
“ 此世界海中 ,
刹种难思议。
一一皆自在 ,
各各无杂乱。”
晋译卷4 :
“ 以一佛土满十方 ,
十方入一亦无余。
世界本相亦不坏 ,
无比功德故尔然。”
为本门之经证。
4 诸法相即自在门。
本门着重讲现象
与现象之间的
相即而又相异关系。
宇宙万物本体同一 ,
任何一物都可以遍摄他物 ,
因此任何一物
也就是其他一切事物 ,
所有事物都是相即同一的。
“ 相即 ”
意为彼即是此,
此即是彼 ,
物物不二 ,
事事一如。
晋译卷10 :
“ 如金及金色 ,
其性无差别。
如是法非法 ,
其性无有异。”
《 华严经 》
卷16 :
“ 一即是多多即一。”
为本门之经证。
各种现象既能相互融合,
又能在融合中
保持自己本身
具有的特点。
陈荣灼
《 “ 即 ” 之分析 ——
简别佛教
“ 同一性 ”
哲学诸型态 》 谓 :
“ 华严宗所了解的
‘ 即 ’ 或
‘ 同一性 ’
是黑格尔所说的
‘ 具体的同一性 ’ ” ,
“ 理由在于
‘ 同体门 ’ 包含
‘ 异体门 ’ ,
而且必须包含
‘ 异体门 ’ ,
否则就不是
‘ 同体门 ’ ——
若是排斥
‘ 异体门 ’
便不能成为
‘ 同体门 ’。
而其中
‘ 同体 ’ 相当于
‘ 相即 ’ 或
‘ 统一 ’ 的一面,
‘ 异体 ’ 相当于
‘ 相入 ’ 或
‘ 对立 ’ 、
‘ 差别 ’ 的一面。”
见
《 国际佛学研究中心 》
创刊号第7页 、
第8页。
5 秘密隐显俱成门。
事物同时具备
隐显两种形相,
隐密是里面,
显了是表面,
隐不离显,
显不离隐,
隐显俱成,
如秋空片月,
晦明相并。
显密性质虽是不同 ,
而能相即无碍。
《 华严经 》
卷19 :
“ 十方一切处 ,
皆谓佛在此。
或见在人间 ,
或见住天宫。
如来普安住 ,
一切诸国土。”
为本门之经证。
《 宗镜录 》
卷28 :
“ 暗处非无明 ,
明处非无暗 ,
但明显处暗隐 ,
暗处明隐 ,
亦得云隐显俱成。”
6 微细相容安立门。
毛端集刹国,
须弥纳芥子,
即使是极其微细的事物
也都能包容庞大的事物。
大小不同,相容无碍。
万法虽相即相入相容无碍 ,
但是万法自相不坏 ,
丝毫都不受影响。
所含之大 ,
不坏大相 ;
所容之多 ,
不改多相。
晋译卷3 :
“ 一毛孔中 ,
无量佛刹 ,
庄严清净 ,
旷然安住。”
《华严经》
卷68 :
“ 一一毛孔内,
示现无量刹。”
为本门之经证。
《 宗镜录 》
卷38 :
“ 若诸门隐映 ,
互相显发 ,
重重复重重 ,
成其无尽者 ,
即是帝网门中摄。
若诸门一时炳然齐现 ,
犹如束箭 ,
齐头显现 ,
不相妨碍者 ,
即是此微细门中摄。”
7 因陀罗网境界门。
一个事物包含了无数的事物,
小与大 、
少与多互相渗透 、
包容 ,
交互涉入 ,
重重显映 ,
无穷无尽 ,
如同因陀罗网。
晋译卷3 :
“ 无量刹海处一毛 ,
悉坐菩提莲花座。
遍满一切诸法界,
一切毛孔自在现。”
《 华严经 ·
不思议法品 》 :
“ 一切诸佛 ,
以智慧分别 ,
如因陀罗之一切法界无有余。”
为本门之经证。
与微细相容安立门
讲事物之间的
一重联系不同 ,
本门讲一切事物相即相入 ,
是重重无尽。
《 宗镜录 》
卷28云 :
“ 若言帝网 ,
从喻受名。
若就法立 ,
应名重现无尽门。
如一珠内顿现万像 ,
如一尘内顿现诸法。… …
一珠现于多珠 ,
犹如一尘现于多尘。
所现珠影复能现影 ,
如尘内刹尘 ,
复能现刹。
重重影明 ,
重重互现 ,
故言至无尽。”
8 托事显法生解门。
“ 显法 ”
指显现一切事法。
“ 生解 ”
指产生事事无碍的悟解。
随意托举一事,
便显现一切事物
互为缘起的道理,
产生事事无碍的胜解,
洞见重重无尽的法界。
一花一世界,
一叶一如来。
平凡的现象的本身 ,
即是最深奥的真理 ,
用不着在所见的
事物之外
别显事事无碍之理。
《 宗镜录 》
卷28 :
“ 金色世界即是本性 ,
弥勒楼阁即是法门 ,
胜热婆罗门火聚刀山即是般若。
无分别智等 ,
皆其事也。”
9 十世隔法异成门。
“ 十世 ”
指过现未三世
各有过现未三世 ,
而为九世。
九世既是相隔有别隔法 ,
又互相包摄 ,
成为一个总体异成 ,
总别相合而为十。
十世既相即相入 ,
融通无碍 ,
又不失前后 、
长短的自性。
本门着重说明
时间上的圆融互摄。
十世同存于一念之中 ,
在一刹那中 ,
包容着过现未的一切事物。
《 华严经 》
卷13 :
“ 一念普观无量劫 ,
无去无来亦无住。
如是了知三世事 ,
超诸方便成十力。”
又卷49 :
“ 过去中未来,
未来中现在。
三世互相见 ,
一一皆明了。”
为本门之经证。
义相法师释
《 华严经 》,
谓一部
《 华严经 》
虽七处九会 ,
而唯在
《 十地品 》 ;
十地虽有阶位不同 ,
而唯在初地 ;
初地虽有程度不同 ,
而唯在一念。
这是因为
“ 三世九世即一念故,
一切即一故 ”
《 宗镜录 》
卷100引。
10主伴圆明具德门。
一种现象生起主,
其他现象
也必然伴随着生起伴,
形成互为主伴的关系。
不论在时间上还是空间上,
诸法都构成一大缘起,
随举一法 ,
此法即为
“ 主 ” ,
此外之诸法即为
“ 伴 ”。
反之 ,
其他任一法为
“ 主 ” ,
此法则为他法之
“ 伴 ”。
《 华严经 》
卷6 :
“ 如是等佛刹尘数,
一一复有佛刹尘数光明
以为眷属。”
为本门经证。
主伴没有绝对的分别 ,
而是相依无碍、
交融互摄 ,
任何一法都圆满
具有一切功德。
十玄无碍从十个方面
讲法界缘起的内容 ,
从各个角度强调圆融 ,
以证成一切缘起之法 ,
不管空间上的广狭 ,
还是时间上的长短 ,
都圆融无碍 :
“ 摄九世以入刹那 ,
舒一念而该永劫。”
《 探玄记 》
卷1
“ 一即多而无碍 ,
多即一而圆通。”
同上十玄的侧重点
是现象与现象的
绝对等同。
“ 十 ”
具有无量之义 ,
在十玄门中随取一门 ,
即具十门。
十十互具 ,
则成百 ;
百百互具 ,
则成万。
如此无尽重重 ,
正可显示法界缘起的无尽性。
这种圆融的眼光
是颇有认识论价值的。
“ 当我们深思熟虑地
考察自然界
或人类历史
或我们自己的
精神活动的时候 ,
首先呈现在我们眼前的 ,
是一幅由种种联系
和相互作用无穷无尽地
交织起来的画面。”
4 . 六相圆融
诠明无尽缘起的
是十玄无碍 ,
而进一步论证
十玄无碍者
是六相圆融 ,
十玄 、
六相共同构成了
华严宗的根本教义。
十玄说从各种角度
说明诸法相
即相入的圆融性 ,
而六相说则从总别 、
同异 、
成坏三对相状范畴 ,
来论述现象的构成
及现象与现象的关系 ,
从而阐明全体与部分 、
同一与差异 、
生成与坏灭的无尽缘起关系。
华严宗自唐代
智俨始说六相圆融 ,
而后由法藏 、
澄观集其大成参法藏
《 华严经金师子章 》。
所谓六相 ,
指总、别、同、异、成、坏。
事物的全体是总相 ,
事物的各部分是别相。
事物及其各部分都由原因
和条件和合而起是同相 ,
各部分各自独立是异相。
各部分和合成
此事物则此事物
成是成相 ,
各部分若不和合而只是各部分 ,
则此事物为坏相。
华严宗认为万物都具足六种相。
法藏在
《 华严金狮子章 》 中
以金狮子为比喻 ,
来阐说六相之义 :
“ 师子是总相 ,
五根差别是别相 ;
共从一缘起是同相 ,
眼、
耳等不相滥是异相 ;
诸根会合是成相 ,
诸根各住自位是坏相。”
“ 总相 ”
是整体师子。
金狮子是总相,
譬喻一种缘起中
具足了各种成分 ,
如金狮子具有
眼、耳、鼻、舌、身五根。
“ 别相 ”
指组成整体的部分。
金狮子的
眼、耳、鼻、舌、身
五根是别相,
各不相同。
“ 总相 ” 和
“ 别相 ”
是整体与部分的关系。
没有部分 ,
就没有整体总 ,
这是
“ 以别成总 ” ;
但这部分别
只有在整体总存在的
前提下才是部分别 ,
没有整体也无所谓部分 ,
这是
“ 以总成别 ”。
“ 别成总 ”、
“ 总成别 ”
明确指出了整体与
部分之间相互联系 、
相互制约和
相互依存的关系。
“ 同相 ”
指组成整体师子的
各部分五根的
同一共从一缘起。
眼 、
耳等
各部分相依相待 ,
合成一个总体狮子 ,
而互不相违背。
“ 异相 ”
指各部分五根的
差别不相滥。
眼 、
耳等
各部分各不相同 ,
是异相。
“ 同相 ” 与
“ 异相 ”
讲同一与差异的关系 :
“ 同 ”
指构成整体的各部分
有同一性互不相违 ,
“ 异 ”
指构成整体的各个部分
彼此有差异诸缘各别。
“ 成相 ”
指各部分五根
是组成整体师子的
必备条件。
眼耳等诸根缘起
而成为狮子 ,
是成相。
“ 坏相 ”
指各部分五根在
整体中保持自身独立。
眼耳等各部分仍住自位 ,
保持分离状态,是坏相。
“ 成相 ” 和
“ 坏相 ”
是讲对立面的相互转化。
法藏还在
《 华严一乘教义分齐章 》
卷4中 ,
以房舍为例 ,
说明六相之间的相互关系 ,
论证椽即是舍 、
舍即是椽 ,
以致于板 、
瓦等等 ,
悉皆是椽。
总相即别相 ,
别相即总相 ,
此别相即彼别相。
总、同、成三相 ,
就无差别方面而言 ,
指整体 ;
别、异、坏三相 ,
从差别方面而说 ,
指部分。
据
《 五教章通路记 》
卷27载 ,
凝然
《 五教章通路记 》
卷27 ,
大正藏第72册。
缘起法有圆融
与行布差别之二大义 ,
其中总、同、成三相
属圆融门三相圆融 ;
别、异、坏三相
属行布门三相行布。
无差别之圆融
并不离差别之行布 ,
行布亦不离圆融。
所以说圆融即行布 ,
行布即圆融。
于此乃成立无尽法界之缘起。
六相圆融说指出 ,
无差别与差别 、
整体与部分是自在相即 、
圆融无碍的。
法藏认为 ,
对于宇宙万物要把握它们
是整体总与部分别的关系 ,
再从部分上把握它们的
共同性同
与差异性异的关系 ,
进而从差异上把握它们的
相互和合成与
保持自身特性坏的关系。
有的论者认为 :
法藏
“ 一定程度地注意到部分
与整体之间的联系 ,
如区分出总相与别相 ,
并认为别相不可离开总相
而独立存在 ,
这在人类思维发展史上
比前人深入了一层。
但是 ,
他又从总相与别相的不可分离 、
相互依存进而得出总相
即是别相的结论 ,
这就 ……
滑向了相对主义 ”。
“ 六相圆融 ”
说要求人们从
总别 、
同异 、
成坏
三方面看待一切事物 ,
认识到每一事物
都处于总别相即 、
同异相即 、
成坏相即的圆融状态。
华严的祖师们建立了性起缘起 、
四法界学说 ,
筑成主客交融空
有不二的缘起架构 ,
然后再用十玄 、
六相予以充实 ,
完成一真法界的形态 ,
勾画了重重无尽的性起图景 ,
卷10 :
“ 此世界海中 ,
刹种难思议。
一一皆自在 ,
各各无杂乱。”
晋译卷4 :
“ 以一佛土满十方 ,
十方入一亦无余。
世界本相亦不坏 ,
无比功德故尔然。”
为本门之经证。
4 诸法相即自在门。
本门着重讲现象
与现象之间的
相即而又相异关系。
宇宙万物本体同一 ,
任何一物都可以遍摄他物 ,
因此任何一物
也就是其他一切事物 ,
所有事物都是相即同一的。
“ 相即 ”
意为彼即是此,
此即是彼 ,
物物不二 ,
事事一如。
晋译卷10 :
“ 如金及金色 ,
其性无差别。
如是法非法 ,
其性无有异。”
《 华严经 》
卷16 :
“ 一即是多多即一。”
为本门之经证。
各种现象既能相互融合,
又能在融合中
保持自己本身
具有的特点。
陈荣灼
《 “ 即 ” 之分析 ——
简别佛教
“ 同一性 ”
哲学诸型态 》 谓 :
“ 华严宗所了解的
‘ 即 ’ 或
‘ 同一性 ’
是黑格尔所说的
‘ 具体的同一性 ’ ” ,
“ 理由在于
‘ 同体门 ’ 包含
‘ 异体门 ’ ,
而且必须包含
‘ 异体门 ’ ,
否则就不是
‘ 同体门 ’ ——
若是排斥
‘ 异体门 ’
便不能成为
‘ 同体门 ’。
而其中
‘ 同体 ’ 相当于
‘ 相即 ’ 或
‘ 统一 ’ 的一面,
‘ 异体 ’ 相当于
‘ 相入 ’ 或
‘ 对立 ’ 、
‘ 差别 ’ 的一面。”
见
《 国际佛学研究中心 》
创刊号第7页 、
第8页。
5 秘密隐显俱成门。
事物同时具备
隐显两种形相,
隐密是里面,
显了是表面,
隐不离显,
显不离隐,
隐显俱成,
如秋空片月,
晦明相并。
显密性质虽是不同 ,
而能相即无碍。
《 华严经 》
卷19 :
“ 十方一切处 ,
皆谓佛在此。
或见在人间 ,
或见住天宫。
如来普安住 ,
一切诸国土。”
为本门之经证。
《 宗镜录 》
卷28 :
“ 暗处非无明 ,
明处非无暗 ,
但明显处暗隐 ,
暗处明隐 ,
亦得云隐显俱成。”
6 微细相容安立门。
毛端集刹国,
须弥纳芥子,
即使是极其微细的事物
也都能包容庞大的事物。
大小不同,相容无碍。
万法虽相即相入相容无碍 ,
但是万法自相不坏 ,
丝毫都不受影响。
所含之大 ,
不坏大相 ;
所容之多 ,
不改多相。
晋译卷3 :
“ 一毛孔中 ,
无量佛刹 ,
庄严清净 ,
旷然安住。”
《华严经》
卷68 :
“ 一一毛孔内,
示现无量刹。”
为本门之经证。
《 宗镜录 》
卷38 :
“ 若诸门隐映 ,
互相显发 ,
重重复重重 ,
成其无尽者 ,
即是帝网门中摄。
若诸门一时炳然齐现 ,
犹如束箭 ,
齐头显现 ,
不相妨碍者 ,
即是此微细门中摄。”
7 因陀罗网境界门。
一个事物包含了无数的事物,
小与大 、
少与多互相渗透 、
包容 ,
交互涉入 ,
重重显映 ,
无穷无尽 ,
如同因陀罗网。
晋译卷3 :
“ 无量刹海处一毛 ,
悉坐菩提莲花座。
遍满一切诸法界,
一切毛孔自在现。”
《 华严经 ·
不思议法品 》 :
“ 一切诸佛 ,
以智慧分别 ,
如因陀罗之一切法界无有余。”
为本门之经证。
与微细相容安立门
讲事物之间的
一重联系不同 ,
本门讲一切事物相即相入 ,
是重重无尽。
《 宗镜录 》
卷28云 :
“ 若言帝网 ,
从喻受名。
若就法立 ,
应名重现无尽门。
如一珠内顿现万像 ,
如一尘内顿现诸法。… …
一珠现于多珠 ,
犹如一尘现于多尘。
所现珠影复能现影 ,
如尘内刹尘 ,
复能现刹。
重重影明 ,
重重互现 ,
故言至无尽。”
8 托事显法生解门。
“ 显法 ”
指显现一切事法。
“ 生解 ”
指产生事事无碍的悟解。
随意托举一事,
便显现一切事物
互为缘起的道理,
产生事事无碍的胜解,
洞见重重无尽的法界。
一花一世界,
一叶一如来。
平凡的现象的本身 ,
即是最深奥的真理 ,
用不着在所见的
事物之外
别显事事无碍之理。
《 宗镜录 》
卷28 :
“ 金色世界即是本性 ,
弥勒楼阁即是法门 ,
胜热婆罗门火聚刀山即是般若。
无分别智等 ,
皆其事也。”
9 十世隔法异成门。
“ 十世 ”
指过现未三世
各有过现未三世 ,
而为九世。
九世既是相隔有别隔法 ,
又互相包摄 ,
成为一个总体异成 ,
总别相合而为十。
十世既相即相入 ,
融通无碍 ,
又不失前后 、
长短的自性。
本门着重说明
时间上的圆融互摄。
十世同存于一念之中 ,
在一刹那中 ,
包容着过现未的一切事物。
《 华严经 》
卷13 :
“ 一念普观无量劫 ,
无去无来亦无住。
如是了知三世事 ,
超诸方便成十力。”
又卷49 :
“ 过去中未来,
未来中现在。
三世互相见 ,
一一皆明了。”
为本门之经证。
义相法师释
《 华严经 》,
谓一部
《 华严经 》
虽七处九会 ,
而唯在
《 十地品 》 ;
十地虽有阶位不同 ,
而唯在初地 ;
初地虽有程度不同 ,
而唯在一念。
这是因为
“ 三世九世即一念故,
一切即一故 ”
《 宗镜录 》
卷100引。
10主伴圆明具德门。
一种现象生起主,
其他现象
也必然伴随着生起伴,
形成互为主伴的关系。
不论在时间上还是空间上,
诸法都构成一大缘起,
随举一法 ,
此法即为
“ 主 ” ,
此外之诸法即为
“ 伴 ”。
反之 ,
其他任一法为
“ 主 ” ,
此法则为他法之
“ 伴 ”。
《 华严经 》
卷6 :
“ 如是等佛刹尘数,
一一复有佛刹尘数光明
以为眷属。”
为本门经证。
主伴没有绝对的分别 ,
而是相依无碍、
交融互摄 ,
任何一法都圆满
具有一切功德。
十玄无碍从十个方面
讲法界缘起的内容 ,
从各个角度强调圆融 ,
以证成一切缘起之法 ,
不管空间上的广狭 ,
还是时间上的长短 ,
都圆融无碍 :
“ 摄九世以入刹那 ,
舒一念而该永劫。”
《 探玄记 》
卷1
“ 一即多而无碍 ,
多即一而圆通。”
同上十玄的侧重点
是现象与现象的
绝对等同。
“ 十 ”
具有无量之义 ,
在十玄门中随取一门 ,
即具十门。
十十互具 ,
则成百 ;
百百互具 ,
则成万。
如此无尽重重 ,
正可显示法界缘起的无尽性。
这种圆融的眼光
是颇有认识论价值的。
“ 当我们深思熟虑地
考察自然界
或人类历史
或我们自己的
精神活动的时候 ,
首先呈现在我们眼前的 ,
是一幅由种种联系
和相互作用无穷无尽地
交织起来的画面。”
4 . 六相圆融
诠明无尽缘起的
是十玄无碍 ,
而进一步论证
十玄无碍者
是六相圆融 ,
十玄 、
六相共同构成了
华严宗的根本教义。
十玄说从各种角度
说明诸法相
即相入的圆融性 ,
而六相说则从总别 、
同异 、
成坏三对相状范畴 ,
来论述现象的构成
及现象与现象的关系 ,
从而阐明全体与部分 、
同一与差异 、
生成与坏灭的无尽缘起关系。
华严宗自唐代
智俨始说六相圆融 ,
而后由法藏 、
澄观集其大成参法藏
《 华严经金师子章 》。
所谓六相 ,
指总、别、同、异、成、坏。
事物的全体是总相 ,
事物的各部分是别相。
事物及其各部分都由原因
和条件和合而起是同相 ,
各部分各自独立是异相。
各部分和合成
此事物则此事物
成是成相 ,
各部分若不和合而只是各部分 ,
则此事物为坏相。
华严宗认为万物都具足六种相。
法藏在
《 华严金狮子章 》 中
以金狮子为比喻 ,
来阐说六相之义 :
“ 师子是总相 ,
五根差别是别相 ;
共从一缘起是同相 ,
眼、
耳等不相滥是异相 ;
诸根会合是成相 ,
诸根各住自位是坏相。”
“ 总相 ”
是整体师子。
金狮子是总相,
譬喻一种缘起中
具足了各种成分 ,
如金狮子具有
眼、耳、鼻、舌、身五根。
“ 别相 ”
指组成整体的部分。
金狮子的
眼、耳、鼻、舌、身
五根是别相,
各不相同。
“ 总相 ” 和
“ 别相 ”
是整体与部分的关系。
没有部分 ,
就没有整体总 ,
这是
“ 以别成总 ” ;
但这部分别
只有在整体总存在的
前提下才是部分别 ,
没有整体也无所谓部分 ,
这是
“ 以总成别 ”。
“ 别成总 ”、
“ 总成别 ”
明确指出了整体与
部分之间相互联系 、
相互制约和
相互依存的关系。
“ 同相 ”
指组成整体师子的
各部分五根的
同一共从一缘起。
眼 、
耳等
各部分相依相待 ,
合成一个总体狮子 ,
而互不相违背。
“ 异相 ”
指各部分五根的
差别不相滥。
眼 、
耳等
各部分各不相同 ,
是异相。
“ 同相 ” 与
“ 异相 ”
讲同一与差异的关系 :
“ 同 ”
指构成整体的各部分
有同一性互不相违 ,
“ 异 ”
指构成整体的各个部分
彼此有差异诸缘各别。
“ 成相 ”
指各部分五根
是组成整体师子的
必备条件。
眼耳等诸根缘起
而成为狮子 ,
是成相。
“ 坏相 ”
指各部分五根在
整体中保持自身独立。
眼耳等各部分仍住自位 ,
保持分离状态,是坏相。
“ 成相 ” 和
“ 坏相 ”
是讲对立面的相互转化。
法藏还在
《 华严一乘教义分齐章 》
卷4中 ,
以房舍为例 ,
说明六相之间的相互关系 ,
论证椽即是舍 、
舍即是椽 ,
以致于板 、
瓦等等 ,
悉皆是椽。
总相即别相 ,
别相即总相 ,
此别相即彼别相。
总、同、成三相 ,
就无差别方面而言 ,
指整体 ;
别、异、坏三相 ,
从差别方面而说 ,
指部分。
据
《 五教章通路记 》
卷27载 ,
凝然
《 五教章通路记 》
卷27 ,
大正藏第72册。
缘起法有圆融
与行布差别之二大义 ,
其中总、同、成三相
属圆融门三相圆融 ;
别、异、坏三相
属行布门三相行布。
无差别之圆融
并不离差别之行布 ,
行布亦不离圆融。
所以说圆融即行布 ,
行布即圆融。
于此乃成立无尽法界之缘起。
六相圆融说指出 ,
无差别与差别 、
整体与部分是自在相即 、
圆融无碍的。
法藏认为 ,
对于宇宙万物要把握它们
是整体总与部分别的关系 ,
再从部分上把握它们的
共同性同
与差异性异的关系 ,
进而从差异上把握它们的
相互和合成与
保持自身特性坏的关系。
有的论者认为 :
法藏
“ 一定程度地注意到部分
与整体之间的联系 ,
如区分出总相与别相 ,
并认为别相不可离开总相
而独立存在 ,
这在人类思维发展史上
比前人深入了一层。
但是 ,
他又从总相与别相的不可分离 、
相互依存进而得出总相
即是别相的结论 ,
这就 ……
滑向了相对主义 ”。
“ 六相圆融 ”
说要求人们从
总别 、
同异 、
成坏
三方面看待一切事物 ,
认识到每一事物
都处于总别相即 、
同异相即 、
成坏相即的圆融状态。
华严的祖师们建立了性起缘起 、
四法界学说 ,
筑成主客交融空
有不二的缘起架构 ,
然后再用十玄 、
六相予以充实 ,
完成一真法界的形态 ,
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