我们来读罗什所译的著名的《金刚般若波罗蜜经》：
佛言：如是，如是。须菩提、我于阿耨多罗三藐三菩提。乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者。修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者。如来说即非善法。是名善法。
其中，“阿耨多罗三藐三菩提”重复四次，尽其唱叹之致，读来很有诗的味道。梁启超非常欣赏罗什译作的文学性，称为“翻译文学”。梁氏说：“赞宁云：‘童寿译《法华》，可谓折中，有天然西域之语趣。’（《宋高僧传》卷三）‘天然语趣’四字，洵乃精评。自罗什诸经论出，然后我国之翻译文学，完全成立。盖有外来‘语趣’输入，则文学内容之扩大，而其素质乃起一大变化也。”梁氏并详细罗列了所谓翻译文学的文章构造形式的特点，以为这种文体的确立，“则罗什与门下诸彦实尸其功。若专从文学方面较量，后此译家，亦竟未能过什门者也”。（梁启超《翻译与佛典》，见《佛学研究十八篇》）盛赞罗什及弟子是翻译文学空前绝后的代表。
在中国佛经翻译史上，出生在今天新疆库车县的鸠摩罗什的出现具有划时代的意义，标志着佛经翻译的完全成熟，开创出一个全新的境界，后人难以启及。罗什的译作通俗、简洁、流畅，翻译的三个标准“信，雅，达”完全具备，具有吟唱韵味和文学美感，达到了翻译文学的顶峰，诵读《金刚经》是古代学子们放松身心，在意境中飞翔的享受。
——龚斌
——摘自《鸠摩罗什传》
佛言：如是，如是。须菩提、我于阿耨多罗三藐三菩提。乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者。修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者。如来说即非善法。是名善法。
其中，“阿耨多罗三藐三菩提”重复四次，尽其唱叹之致，读来很有诗的味道。梁启超非常欣赏罗什译作的文学性，称为“翻译文学”。梁氏说：“赞宁云：‘童寿译《法华》，可谓折中，有天然西域之语趣。’（《宋高僧传》卷三）‘天然语趣’四字，洵乃精评。自罗什诸经论出，然后我国之翻译文学，完全成立。盖有外来‘语趣’输入，则文学内容之扩大，而其素质乃起一大变化也。”梁氏并详细罗列了所谓翻译文学的文章构造形式的特点，以为这种文体的确立，“则罗什与门下诸彦实尸其功。若专从文学方面较量，后此译家，亦竟未能过什门者也”。（梁启超《翻译与佛典》，见《佛学研究十八篇》）盛赞罗什及弟子是翻译文学空前绝后的代表。
在中国佛经翻译史上，出生在今天新疆库车县的鸠摩罗什的出现具有划时代的意义，标志着佛经翻译的完全成熟，开创出一个全新的境界，后人难以启及。罗什的译作通俗、简洁、流畅，翻译的三个标准“信，雅，达”完全具备，具有吟唱韵味和文学美感，达到了翻译文学的顶峰，诵读《金刚经》是古代学子们放松身心，在意境中飞翔的享受。
——龚斌
——摘自《鸠摩罗什传》
划时代顶峰
我们来读罗什所译的著名的《金刚般若波罗蜜经》：
佛言：如是，如是。须菩提、我于阿耨多罗三藐三菩提。乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者。修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者。如来说即非善法。是名善法。
其中，“阿耨多罗三藐三菩提”重复四次，尽其唱叹之致，读来很有诗的味道。梁启超非常欣赏罗什译作的文学性，称为“翻译文学”。梁氏说：“赞宁云：‘童寿译《法华》，可谓折中，有天然西域之语趣。’（《宋高僧传》卷三）‘天然语趣’四字，洵乃精评。自罗什诸经论出，然后我国之翻译文学，完全成立。盖有外来‘语趣’输入，则文学内容之扩大，而其素质乃起一大变化也。”梁氏并详细罗列了所谓翻译文学的文章构造形式的特点，以为这种文体的确立，“则罗什与门下诸彦实尸其功。若专从文学方面较量，后此译家，亦竟未能过什门者也”。（梁启超《翻译与佛典》，见《佛学研究十八篇》）盛赞罗什及弟子是翻译文学空前绝后的代表。
在中国佛经翻译史上，鸠摩罗什的出现具有划时代的意义，标志着佛经翻译的完全成熟，开创出一个全新的境界，后人难以为继。罗什的译作通俗、简洁、流畅，具有吟唱韵味和文学美感，达到了翻译文学的顶峰。
——龚斌
——摘自《鸠摩罗什传》
我们来读罗什所译的著名的《金刚般若波罗蜜经》：
佛言：如是，如是。须菩提、我于阿耨多罗三藐三菩提。乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者。修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者。如来说即非善法。是名善法。
其中，“阿耨多罗三藐三菩提”重复四次，尽其唱叹之致，读来很有诗的味道。梁启超非常欣赏罗什译作的文学性，称为“翻译文学”。梁氏说：“赞宁云：‘童寿译《法华》，可谓折中，有天然西域之语趣。’（《宋高僧传》卷三）‘天然语趣’四字，洵乃精评。自罗什诸经论出，然后我国之翻译文学，完全成立。盖有外来‘语趣’输入，则文学内容之扩大，而其素质乃起一大变化也。”梁氏并详细罗列了所谓翻译文学的文章构造形式的特点，以为这种文体的确立，“则罗什与门下诸彦实尸其功。若专从文学方面较量，后此译家，亦竟未能过什门者也”。（梁启超《翻译与佛典》，见《佛学研究十八篇》）盛赞罗什及弟子是翻译文学空前绝后的代表。
在中国佛经翻译史上，鸠摩罗什的出现具有划时代的意义，标志着佛经翻译的完全成熟，开创出一个全新的境界，后人难以为继。罗什的译作通俗、简洁、流畅，具有吟唱韵味和文学美感，达到了翻译文学的顶峰。
——龚斌
——摘自《鸠摩罗什传》
鬼有哪几种？遇到了该怎么办？道长教你这样对治
人类开始树立生死的概念，最早可以追溯到公元前五十万年。公元前二万五千年左右生活在我国北京房山周口店龙骨山一带的山顶洞人，已经有了专用的墓地和随葬品。当时的人已经认为灵魂是不会消失的，它们生活在另外一个人们还捉摸不透的地方。
及至后来，随着阴阳理论的形成和传统道教的发展，鬼神观逐渐成型。《太平经》就说过，“元气行道，以生万物。”既然宇宙万物都是元气所生，鬼神当然也不例外。道教认为鬼神是气，鬼是阴气，而神是阳气。
《太清玉册》卷五：“虽修道而成，不免有死，遗枯骨于人间者，纵高不妙，终为下鬼之称，故曰鬼”。《灵宝无量度人上经大法》：“人死而灵者，鬼也”。
湖北云梦睡地虎十一号秦墓出土的《日书》中就记载了三十多种鬼，如状鬼、哀鬼、凶鬼、暴鬼、游魂、丘鬼、刺鬼、饿鬼、遽鬼、夭鬼、爰鬼、厉鬼等。
一、鬼的“来源”
鬼的原初含义是指生活世界之外或地理界域之外的陌生者，古代中国认为:来自域外的陌生人被称为鬼。章太炎先生在《小学问答》中讨论“夔神鬼虚也”时，详细说明了鬼的观念缘起:“古言鬼者，其初非死人之神灵之称也。鬼宜即夔。说文言鬼头为田。禺头与鬼头同。禺是母猴，何由象鬼，且鬼头何因可见?明鬼即是夔...魖为耗鬼，亦是兽属，非神灵也。韦昭说夔为山缫，后世夔做山魈，魈亦属兽，非神灵...故鬼即夔字，引申为死人神灵之称。”
有关鬼的来源，最为普遍的一种是“人死为鬼”：人死之后变成鬼。《礼记》记载：“大凡生于天地之间者，皆曰命;其万物死者皆曰折;人死曰鬼。此五代之所不变。夏道尊命，事鬼敬神而远之...殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼...周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”“事鬼神”的“事”是指人在日常生活中应对鬼的具体方式，这里的“事”主要就是敬畏鬼神的态度和祭祀的行为。《说文解字》中的解释，“鬼，人所归为鬼，从人，象鬼头，鬼阴气贼害。”
王充在《论衡·订鬼》一篇中讨论了鬼的分类:其一，鬼是人想象出来的事物，由于疾病或独特的精神状态而造成的想象;其二，鬼是邪恶之气在人身体中的体现，也可能是事物的精气;其三，是夭亡的人变化而生成的事物;其四，是自然之物变化的产物，因此鬼的形貌也是可以变化的;其五，鬼就是域外的异兽或域外文明中所见的人类。
鬼也是以“气”与“变”为基础的。不同存在样态的鬼、怪、精之间存在着内在共通性——即气的变化。气是生命的基础和实质，生命的载体也会随着气本身的变化而发生变化和转移。从具象化的鬼到抽象的气，气的引入一方面解释了鬼的源起和行动机制，另一方面也为应对鬼提供了的方法和导向。
例如，《搜神记》卷一及卷二篇首语:“妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外。形神气质，表里之用也。本于五行，通于五事。虽消息升降，化动万端。其于休咎之征，皆可得域而论矣。”
二、鬼的分类
意外事故、不育、死亡和各种疾病，以及庄稼歉收、生意亏损，乃至赌博中的厄运，这些都可能归在鬼怪的身上。
作祟的鬼。既可以是外来的，也可以是内在于身体的;既可以是亡故的先人，也可以是陌生的亡者;甚至既可以是亡故的人。按照《太平经》的说法，鬼是天地自然之间的流行和游走的超自然力量，带来灾害和疾病，“天地大多灾害，鬼物老精凶殃尸咎非一，尚复有风湿疽疥，今下古得流灾众多，不可胜名也。”天地之间的灾害和疾病都可归因于作祟的鬼。
带来疫病的鬼。汉代刘愍《释名》中对“疫”字的解释“疫者，役也。言有鬼行疾也。”行疾应该有两重含义:其一是指导致疾病，另一种则是使疾病流行。治疗某一疾病的方法就是驱赶造成这一疾病的独特的鬼。疗疾就是驱鬼。
考察人的善恶的鬼。在《太平经》中，鬼也有在人的身体内与神一样司察人的思想和行为的情况，“天地之性，精气鬼神行治人学人教人。神者居人心阴，精者居人肾阴，鬼者居人肝阴...凡人腹中常阴念恶，故得恶应，不能自禁。咎在常阴念善恶，鬼神因而趋善恶，安鬼于此可验矣。”
三、咒鬼与炼度
鬼是生活和修行中要面对的一种“不正之气”，在追求生命境界的提升乃至长生的过程中，需要保障不受“不正之气”的侵扰。家庭生活和个体生命时刻处于鬼的威胁之中，所以需要科仪保障其生活的安全。按照《正一咒鬼经》的记载，处理和应对鬼的存在关涉到日常生活的各个层面:“天师曰，欲行道法，欲治身修行，欲救疗病苦，欲求年命延长，欲求过度灾厄，欲求白日升天，欲求宅舍安稳，欲求田蚕如意，欲求贩卖得利，欲求奴婢成行，欲求仕宦高迁，欲求讼词理诉，欲求男女命长，欲求保宜子孙，欲求妇女安胎，今为别请十部都曹，正炁中即，刺史从事，素车白马君，北城韶命君，天上督逆君，广司君，太玄老君，太和之炁一千二百人，各将军五人，屯住某家中庭，兵刃外向，监察内外下官故炁，血食之鬼，祆惑之神，众精百邪，千鬼万神...五毒之炁，藏在宅中不肯去者，伏惟太上勑下天曹，应咒斩杀之。”
《正一咒鬼经》强调，知晓神灵的名讳，并且咒念鬼的名姓就可以达到却病禳灾的效果：“正一真人告诸祭酒弟子，若能受吾是经，有急头痛目眩寒热不调，常读此经，魔魅破碎，不敢当吾咒也，若有官狱水火之灾，亦读此经，宅中有鬼亦读此经，元君讳字当读是经，有诸高大广长鬼神苦挠天下，暴酷百姓，鬼神行病，鬼神行疫，鬼神行炁。...一切大小百精诸鬼，皆不得耗病某家男女之身，鬼不随咒，各头破作十分，身首糜碎。当诵是经，咒鬼名字，病即除差，所向皆通。”
道教还有普度的科仪。普度一方面是指救度普通的亡故者;另一方面则是指救度地狱中所有的亡者。以炼度为基本方法的普度科仪的目标是救度地狱中的亡魂，让他们得以超脱地狱，皈依道教并达致长生。这一方面体现了道长自身的修炼;另一方面，也是在科仪之中积累功德的表现。
面对一切地狱亡魂展开的普度仪式，以道长们的內炼之气调动天地之气，通过施食和炼度恢复其本真，在皈依道教信仰之后脱离地狱。《太极祭炼内法》：“太极祭炼内法者，葛仙公祭鬼之法也。人死魂升而魄降，是其常也。其变也，则有魂魄不能升降，而沦滞于昏冥之中。其饥渴之欲，幽暗之识，茫茫长夜，无有已时。是以仙翁悯之，在法中有祭炼之道。所谓祭者，设饮食以破其饥渴也。所谓炼者，以精神而开其幽暗也。至使沦滞之徒，释然如冰消冻解，以复其本真，则其法大矣。”
人类开始树立生死的概念，最早可以追溯到公元前五十万年。公元前二万五千年左右生活在我国北京房山周口店龙骨山一带的山顶洞人，已经有了专用的墓地和随葬品。当时的人已经认为灵魂是不会消失的，它们生活在另外一个人们还捉摸不透的地方。
及至后来，随着阴阳理论的形成和传统道教的发展，鬼神观逐渐成型。《太平经》就说过，“元气行道，以生万物。”既然宇宙万物都是元气所生，鬼神当然也不例外。道教认为鬼神是气，鬼是阴气，而神是阳气。
《太清玉册》卷五：“虽修道而成，不免有死，遗枯骨于人间者，纵高不妙，终为下鬼之称，故曰鬼”。《灵宝无量度人上经大法》：“人死而灵者，鬼也”。
湖北云梦睡地虎十一号秦墓出土的《日书》中就记载了三十多种鬼，如状鬼、哀鬼、凶鬼、暴鬼、游魂、丘鬼、刺鬼、饿鬼、遽鬼、夭鬼、爰鬼、厉鬼等。
一、鬼的“来源”
鬼的原初含义是指生活世界之外或地理界域之外的陌生者，古代中国认为:来自域外的陌生人被称为鬼。章太炎先生在《小学问答》中讨论“夔神鬼虚也”时，详细说明了鬼的观念缘起:“古言鬼者，其初非死人之神灵之称也。鬼宜即夔。说文言鬼头为田。禺头与鬼头同。禺是母猴，何由象鬼，且鬼头何因可见?明鬼即是夔...魖为耗鬼，亦是兽属，非神灵也。韦昭说夔为山缫，后世夔做山魈，魈亦属兽，非神灵...故鬼即夔字，引申为死人神灵之称。”
有关鬼的来源，最为普遍的一种是“人死为鬼”：人死之后变成鬼。《礼记》记载：“大凡生于天地之间者，皆曰命;其万物死者皆曰折;人死曰鬼。此五代之所不变。夏道尊命，事鬼敬神而远之...殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼...周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”“事鬼神”的“事”是指人在日常生活中应对鬼的具体方式，这里的“事”主要就是敬畏鬼神的态度和祭祀的行为。《说文解字》中的解释，“鬼，人所归为鬼，从人，象鬼头，鬼阴气贼害。”
王充在《论衡·订鬼》一篇中讨论了鬼的分类:其一，鬼是人想象出来的事物，由于疾病或独特的精神状态而造成的想象;其二，鬼是邪恶之气在人身体中的体现，也可能是事物的精气;其三，是夭亡的人变化而生成的事物;其四，是自然之物变化的产物，因此鬼的形貌也是可以变化的;其五，鬼就是域外的异兽或域外文明中所见的人类。
鬼也是以“气”与“变”为基础的。不同存在样态的鬼、怪、精之间存在着内在共通性——即气的变化。气是生命的基础和实质，生命的载体也会随着气本身的变化而发生变化和转移。从具象化的鬼到抽象的气，气的引入一方面解释了鬼的源起和行动机制，另一方面也为应对鬼提供了的方法和导向。
例如，《搜神记》卷一及卷二篇首语:“妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外。形神气质，表里之用也。本于五行，通于五事。虽消息升降，化动万端。其于休咎之征，皆可得域而论矣。”
二、鬼的分类
意外事故、不育、死亡和各种疾病，以及庄稼歉收、生意亏损，乃至赌博中的厄运，这些都可能归在鬼怪的身上。
作祟的鬼。既可以是外来的，也可以是内在于身体的;既可以是亡故的先人，也可以是陌生的亡者;甚至既可以是亡故的人。按照《太平经》的说法，鬼是天地自然之间的流行和游走的超自然力量，带来灾害和疾病，“天地大多灾害，鬼物老精凶殃尸咎非一，尚复有风湿疽疥，今下古得流灾众多，不可胜名也。”天地之间的灾害和疾病都可归因于作祟的鬼。
带来疫病的鬼。汉代刘愍《释名》中对“疫”字的解释“疫者，役也。言有鬼行疾也。”行疾应该有两重含义:其一是指导致疾病，另一种则是使疾病流行。治疗某一疾病的方法就是驱赶造成这一疾病的独特的鬼。疗疾就是驱鬼。
考察人的善恶的鬼。在《太平经》中，鬼也有在人的身体内与神一样司察人的思想和行为的情况，“天地之性，精气鬼神行治人学人教人。神者居人心阴，精者居人肾阴，鬼者居人肝阴...凡人腹中常阴念恶，故得恶应，不能自禁。咎在常阴念善恶，鬼神因而趋善恶，安鬼于此可验矣。”
三、咒鬼与炼度
鬼是生活和修行中要面对的一种“不正之气”，在追求生命境界的提升乃至长生的过程中，需要保障不受“不正之气”的侵扰。家庭生活和个体生命时刻处于鬼的威胁之中，所以需要科仪保障其生活的安全。按照《正一咒鬼经》的记载，处理和应对鬼的存在关涉到日常生活的各个层面:“天师曰，欲行道法，欲治身修行，欲救疗病苦，欲求年命延长，欲求过度灾厄，欲求白日升天，欲求宅舍安稳，欲求田蚕如意，欲求贩卖得利，欲求奴婢成行，欲求仕宦高迁，欲求讼词理诉，欲求男女命长，欲求保宜子孙，欲求妇女安胎，今为别请十部都曹，正炁中即，刺史从事，素车白马君，北城韶命君，天上督逆君，广司君，太玄老君，太和之炁一千二百人，各将军五人，屯住某家中庭，兵刃外向，监察内外下官故炁，血食之鬼，祆惑之神，众精百邪，千鬼万神...五毒之炁，藏在宅中不肯去者，伏惟太上勑下天曹，应咒斩杀之。”
《正一咒鬼经》强调，知晓神灵的名讳，并且咒念鬼的名姓就可以达到却病禳灾的效果：“正一真人告诸祭酒弟子，若能受吾是经，有急头痛目眩寒热不调，常读此经，魔魅破碎，不敢当吾咒也，若有官狱水火之灾，亦读此经，宅中有鬼亦读此经，元君讳字当读是经，有诸高大广长鬼神苦挠天下，暴酷百姓，鬼神行病，鬼神行疫，鬼神行炁。...一切大小百精诸鬼，皆不得耗病某家男女之身，鬼不随咒，各头破作十分，身首糜碎。当诵是经，咒鬼名字，病即除差，所向皆通。”
道教还有普度的科仪。普度一方面是指救度普通的亡故者;另一方面则是指救度地狱中所有的亡者。以炼度为基本方法的普度科仪的目标是救度地狱中的亡魂，让他们得以超脱地狱，皈依道教并达致长生。这一方面体现了道长自身的修炼;另一方面，也是在科仪之中积累功德的表现。
面对一切地狱亡魂展开的普度仪式，以道长们的內炼之气调动天地之气，通过施食和炼度恢复其本真，在皈依道教信仰之后脱离地狱。《太极祭炼内法》：“太极祭炼内法者，葛仙公祭鬼之法也。人死魂升而魄降，是其常也。其变也，则有魂魄不能升降，而沦滞于昏冥之中。其饥渴之欲，幽暗之识，茫茫长夜，无有已时。是以仙翁悯之，在法中有祭炼之道。所谓祭者，设饮食以破其饥渴也。所谓炼者，以精神而开其幽暗也。至使沦滞之徒，释然如冰消冻解，以复其本真，则其法大矣。”
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