论《六祖坛经》中的“自性”与“佛性”
孙克昱大士
“自性”和“佛性”是《六祖坛经》中的两个重要概念，其中犹以“自性”概念在《坛经》中举足轻重的地位令人瞩目。在《坛经·行由品》中，六祖惠能就谈及其悟到“一切万法不离自性”，并向五祖弘忍说到：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”
要对“自性”和“佛性”进行分析，不妨先分析“性”字在汉语中(主要是在中国古代哲学领域内)的意义。“性”最初的意思是生命、性命。在孔子那里，“性”是人类具有的共同道德原质。到了宋代，朱熹批判地继承并发展了张载和二程的人性二分论，视人性为“天命之性”和“气质之性”的结合，人的“天命之性”相同，然“气质之性”却各异，而人性中复杂的善恶关系也依此二元来做解释。
在《六祖坛经》中，“自性”和“佛性”含义并无根本的不同，《坛经》强调之重点是“自性”的迷与悟，如《坛经·付嘱品》所言“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生”。同样，对于“佛性”，《坛经》称：“佛性本无差别，只缘迷悟不同。”(《坛经·疑问品》)但是在具体语言使用上，二者依旧存在一定的差异，下文中将进一步对此问题展开更为深入的探讨。
一、“佛性”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在印度佛教的思想传统中，“佛性”一般解释为佛陀的状态或成佛的依据。早期佛教文献中较少探讨佛性问题，根据《究竟一乘宝性论》，汉译“佛性”一词主要有三层含义。一是指佛界，即佛的界性，或可称为如来的本质体性。二是佛种性，以此来区别印度传统的种姓制度，三是佛藏(如来藏)，比喻众生皆有尚未成就圆满的成佛因子，就像胎儿尚在母亲的子宫当中一样。
《六祖坛经》中的佛性主要用来强调离开一切语言名相的分别。在《坛经·行由品》中，惠能引用《涅?经》称：“佛言善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。”在《坛经·忏悔品》中又云：“除真除妄，即见佛性。”
在《坛经》中惠能初见五祖弘忍时，师徒二人有这样一段对话：“祖言：‘汝是岭南人，又是?獠，若为堪作佛？’惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北。?獠身与和尚不同，佛性有何差别？’”惠能的时代，岭南虽然在传统上被视为蛮夷之地，但北方移入之人已大为增多，汉化程度不断增加，与北方的联系也日益紧密，然而北方人对岭南居民的歧视却依旧盛行，而惠能自己又是“严父本贯范陽，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸……”因此对惠能这样从北方迁来却又被视为南蛮的人而言，“一切众生皆有佛性”、 “佛性本无差别，只缘迷悟不同”(《坛经·疑问品》)的思想或许就有更大的影响号召力，惠能一系的禅宗思想在岭南兴起、于当地受到欢迎，客观上可能也与这样的历史背景有关。
从思想的传承来推测，《六祖坛经》中有关“佛性”的论述与元魏菩提留支译的《入楞伽经》应当有密切的联系。从禅宗所宗的东土初祖菩提达摩到弘忍，据称都是以《楞伽经》印心，此门诸师也称“楞伽师”。在《入楞伽经》中佛云：“而如来藏无所分别寂静无相，说名如来藏。大慧！未来现在诸菩萨等，不应执著有我之相……彼法无我离诸一切分别之相，智慧巧便说名如来藏。”另一方面，《坛经》上所言的佛性观点不仅在很大程度上受魏译《入楞伽经》的影响，而且和《大乘起信论》有一脉相同之处，可以说三者在思想上有较为紧密的联系。然而按吕澂先生的观点，魏译《入楞伽经》存在着不少关键性的翻译错误，但却对中国佛教产生了非常重要的理论导向。例如经文中讲：“如来藏不在阿赖耶识中，是故七种识有生有灭，而如来藏不生不灭。”吕澂先生对勘梵文后认为此句翻译有误，给人造成一种如来藏与藏识有所区别的误解。《六祖坛经》中可能也受此经如上观点的影响。《坛经》中不止一处谈到心、自性生起万法，如“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行，如是诸法在自性中。”(《坛经·忏悔品》)然而对于佛性，《坛经》则从不作这样的论述，而是着重强调不能用分别心以概念来把握，因为佛性本“不二”，这也是我所找到的《坛经》中对自性和佛性使用上的惟一明显区别之处。当然，这也可能纯粹是一种巧合，而且需要指出的是，即便《坛经》是刻意地对“佛性”和“自性”做这样的差别使用，也绝不意味着两者在《坛经》中被对立、割裂开来，相反，从《坛经》的总体风格来看，它的特点是糅合佛教内部各种本来并不完全兼容的思想，巧妙地宣称一种统一但又不繁琐的理论体系，而不是纠缠于彼此相互之间的可能冲突之处。另一方面，就《大乘起信论》的影响而言，则可能更为复杂。《大乘起信论》以一心为基础，统摄所有名相概念，由“一心”开出二门，即“心真如门”和“心生灭门”，“心真如门”又名“不生不灭门”，是从宇宙万法的理体方面说的，而“心生灭门”则是从万法的现象方面说的。 与此相似，《坛经·般若品》也提出“万法尽在自心。”又云：“菩提本自性，起心即是妄；净心在妄中。”
二、“自性”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在《坛经》中，“自性”的使用要比“佛性”复杂。对于“自性”，《佛学大辞典》解释为：“诸法各自有不变不改之性，是名自性。”而另有辞书则解释成：“诸法各自有其不改变不生灭的自性，故一切现象的本体或一切心相的性体，叫做自性。”
从佛教典籍来看，“自性”一词在印度古代佛教思想圈内外被广泛使用和解释，其中既有被视为不如法的外道之观点，又有被教内某些宗派所用，藉以构建本宗之理论的情况出现，对其解释则既令人费解又不尽相同。就外道之说而论，有作为数论外道的二十五谛之一的“自性”，对此《成唯识论述记》第四卷二十页云：“自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性；若生大等，便名胜性，用增胜故。”此书又云：“自性本有，无为常住；唯能生他，非从他生。”数论自宗的《金七十论》则说：“本性(按：即自性，下同)无变异，‘大’等亦‘本’变。十六但变异，知者非‘本’变。本性者，能生一切，不从他生，故称本性。本性能生于‘大’等，是故得本名。不从他生故，是故非变异。”在佛教的思想阵营里，也有从正面立“自性”的，如《大毗婆沙论》：“此是犊子部宗。彼部师执世第一法信等五根以为自性。唯此五根是自性善。”而《大毗婆沙论》作者自己则称：“自性云何？答：‘无漏慧根。’” 而另方面，一些典籍则根本反对“自性”之说：“自性即是自体，众缘中无自性；自性无故不自生，自性无故他性亦无。”(《中论》)在其他佛教经典中，“自性”也作为标志诸法之统一性的概念而拥有其在语言层面上的合法地位，如《占察经》云：“一实境界者，谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空。”
在《坛经》中，惠能称：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由 自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟。”有的译本将这句翻译成：“自性没有一念不‘是’，没有一念痴迷，……自性由自己觉悟。”《坛经》又说：“学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。”(《坛经·顿渐品》)
不能将自性执著为实有，这是《坛经》与大乘般若类经典的思想的一个挂勾之处。在《坛经·般若品》中，惠能将自性比喻成虚空，自性像虚空一样能含万法，并称“世人妙性本空，无有一法可得；自性真空”。从这个角度讲，《坛经》也主张从否定的角度去阐述没有实存的自性，由此破斥对实有之物的执著。不过《坛经》的关注重点，并不是通过理论上的逻辑推理来破除对作为思辩概念的实体化的“自性”的执著，相反，如前文所述，《坛经》还宣称“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中。” 这些话与其说靠近初期大乘般若类经典的思想，不如说更接近于《大乘起信论》染净一元的真如缘起论，因此我认为，《坛经》向《金刚经》的靠拢以及弘忍和惠能之间以《金刚经》来“印心”，从某种角度而言可能与《坛经》不假外求、自性自悟的解脱方法论有关。例如《坛经·般若品》讲：“般若无形象，智慧心即是。”又云：“迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。”
从《坛经》的行文来看，经中对自性的强调，其重点是我们本来清净的自性。惠能那首著名的偈子：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”常被用来证明惠能思想与般若经典之间的联系，查阅现存最古的敦煌本《坛经》中并没有关键的“本来无一物”一句，取而代之的是“佛姓(敦煌原本中的“性”常作“姓”)常清净”一句。
从上述分析来看，我认为《坛经》对自性的阐述，其出发点并不是对宇宙和人生做语言层面上的本体论或存在论探讨，而是着力于众生本来之清净及与之相应的解脱方法论。既然佛与众生转换的枢纽是自性的迷与悟，故而《坛经》所举之解脱方法的重点在自性自悟，由此高扬了智慧与自力在解脱中的作用，在这层意义上，自性的般若智慧之性在《坛经》中被着重强调。在《坛经》看来，般若智慧，佛的知见都在我们的自性之中。“一切般若智，皆从自性而生，不从外入……”(《坛经·般若品》)，见性所识的也是“自性般若”。而与之相应的是，《坛经》反对“口说般若，心中常愚”、“念念说空，不识真空”之人。
自性不仅具足般若之智，而且具有更为丰富的内涵。“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有” (《坛经·般若品》)，又云“自性具三身”，即法身、报身、化身。针对流行的求生西方极乐净土的思想，《坛经》也将其收摄于众生的内心之中，宣称“但心清净，即是自性西方”(《坛经·疑问品》)。
三、余论
所以我认为，《坛经》力求对治某些观点对于经典、净土、佛、以及其他理论之推崇所带来的种种可能之误解和弊端，立足于避开繁复的理论分析、单刀直入，用简捷而又深刻的理论破除人们在认识和接受佛教的过程中所易于产生的一些对象性的执著与分别。《坛经》一方面肯定并强调众生与佛皆同此清净自性，皆有不二之佛性，由此高扬了一种建立在无差别之上的完美的统一性，体现了对生命本质上的乐观和肯定的态度，并为其修行理论提供了内在的基矗另一方面，《坛经》又将佛与众生之差异归结为自性的迷与悟。“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生。”(《坛经·付嘱品》)因此理体上的佛性并不意味着放任现实、走极端的“无修无证”的路子，相反，《坛经》不仅不反对修行，而且给予其指导，并指出了一条明心见性、自性自度的道路。
孙克昱大士
“自性”和“佛性”是《六祖坛经》中的两个重要概念，其中犹以“自性”概念在《坛经》中举足轻重的地位令人瞩目。在《坛经·行由品》中，六祖惠能就谈及其悟到“一切万法不离自性”，并向五祖弘忍说到：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”
要对“自性”和“佛性”进行分析，不妨先分析“性”字在汉语中(主要是在中国古代哲学领域内)的意义。“性”最初的意思是生命、性命。在孔子那里，“性”是人类具有的共同道德原质。到了宋代，朱熹批判地继承并发展了张载和二程的人性二分论，视人性为“天命之性”和“气质之性”的结合，人的“天命之性”相同，然“气质之性”却各异，而人性中复杂的善恶关系也依此二元来做解释。
在《六祖坛经》中，“自性”和“佛性”含义并无根本的不同，《坛经》强调之重点是“自性”的迷与悟，如《坛经·付嘱品》所言“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生”。同样，对于“佛性”，《坛经》称：“佛性本无差别，只缘迷悟不同。”(《坛经·疑问品》)但是在具体语言使用上，二者依旧存在一定的差异，下文中将进一步对此问题展开更为深入的探讨。
一、“佛性”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在印度佛教的思想传统中，“佛性”一般解释为佛陀的状态或成佛的依据。早期佛教文献中较少探讨佛性问题，根据《究竟一乘宝性论》，汉译“佛性”一词主要有三层含义。一是指佛界，即佛的界性，或可称为如来的本质体性。二是佛种性，以此来区别印度传统的种姓制度，三是佛藏(如来藏)，比喻众生皆有尚未成就圆满的成佛因子，就像胎儿尚在母亲的子宫当中一样。
《六祖坛经》中的佛性主要用来强调离开一切语言名相的分别。在《坛经·行由品》中，惠能引用《涅?经》称：“佛言善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。”在《坛经·忏悔品》中又云：“除真除妄，即见佛性。”
在《坛经》中惠能初见五祖弘忍时，师徒二人有这样一段对话：“祖言：‘汝是岭南人，又是?獠，若为堪作佛？’惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北。?獠身与和尚不同，佛性有何差别？’”惠能的时代，岭南虽然在传统上被视为蛮夷之地，但北方移入之人已大为增多，汉化程度不断增加，与北方的联系也日益紧密，然而北方人对岭南居民的歧视却依旧盛行，而惠能自己又是“严父本贯范陽，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸……”因此对惠能这样从北方迁来却又被视为南蛮的人而言，“一切众生皆有佛性”、 “佛性本无差别，只缘迷悟不同”(《坛经·疑问品》)的思想或许就有更大的影响号召力，惠能一系的禅宗思想在岭南兴起、于当地受到欢迎，客观上可能也与这样的历史背景有关。
从思想的传承来推测，《六祖坛经》中有关“佛性”的论述与元魏菩提留支译的《入楞伽经》应当有密切的联系。从禅宗所宗的东土初祖菩提达摩到弘忍，据称都是以《楞伽经》印心，此门诸师也称“楞伽师”。在《入楞伽经》中佛云：“而如来藏无所分别寂静无相，说名如来藏。大慧！未来现在诸菩萨等，不应执著有我之相……彼法无我离诸一切分别之相，智慧巧便说名如来藏。”另一方面，《坛经》上所言的佛性观点不仅在很大程度上受魏译《入楞伽经》的影响，而且和《大乘起信论》有一脉相同之处，可以说三者在思想上有较为紧密的联系。然而按吕澂先生的观点，魏译《入楞伽经》存在着不少关键性的翻译错误，但却对中国佛教产生了非常重要的理论导向。例如经文中讲：“如来藏不在阿赖耶识中，是故七种识有生有灭，而如来藏不生不灭。”吕澂先生对勘梵文后认为此句翻译有误，给人造成一种如来藏与藏识有所区别的误解。《六祖坛经》中可能也受此经如上观点的影响。《坛经》中不止一处谈到心、自性生起万法，如“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行，如是诸法在自性中。”(《坛经·忏悔品》)然而对于佛性，《坛经》则从不作这样的论述，而是着重强调不能用分别心以概念来把握，因为佛性本“不二”，这也是我所找到的《坛经》中对自性和佛性使用上的惟一明显区别之处。当然，这也可能纯粹是一种巧合，而且需要指出的是，即便《坛经》是刻意地对“佛性”和“自性”做这样的差别使用，也绝不意味着两者在《坛经》中被对立、割裂开来，相反，从《坛经》的总体风格来看，它的特点是糅合佛教内部各种本来并不完全兼容的思想，巧妙地宣称一种统一但又不繁琐的理论体系，而不是纠缠于彼此相互之间的可能冲突之处。另一方面，就《大乘起信论》的影响而言，则可能更为复杂。《大乘起信论》以一心为基础，统摄所有名相概念，由“一心”开出二门，即“心真如门”和“心生灭门”，“心真如门”又名“不生不灭门”，是从宇宙万法的理体方面说的，而“心生灭门”则是从万法的现象方面说的。 与此相似，《坛经·般若品》也提出“万法尽在自心。”又云：“菩提本自性，起心即是妄；净心在妄中。”
二、“自性”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在《坛经》中，“自性”的使用要比“佛性”复杂。对于“自性”，《佛学大辞典》解释为：“诸法各自有不变不改之性，是名自性。”而另有辞书则解释成：“诸法各自有其不改变不生灭的自性，故一切现象的本体或一切心相的性体，叫做自性。”
从佛教典籍来看，“自性”一词在印度古代佛教思想圈内外被广泛使用和解释，其中既有被视为不如法的外道之观点，又有被教内某些宗派所用，藉以构建本宗之理论的情况出现，对其解释则既令人费解又不尽相同。就外道之说而论，有作为数论外道的二十五谛之一的“自性”，对此《成唯识论述记》第四卷二十页云：“自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性；若生大等，便名胜性，用增胜故。”此书又云：“自性本有，无为常住；唯能生他，非从他生。”数论自宗的《金七十论》则说：“本性(按：即自性，下同)无变异，‘大’等亦‘本’变。十六但变异，知者非‘本’变。本性者，能生一切，不从他生，故称本性。本性能生于‘大’等，是故得本名。不从他生故，是故非变异。”在佛教的思想阵营里，也有从正面立“自性”的，如《大毗婆沙论》：“此是犊子部宗。彼部师执世第一法信等五根以为自性。唯此五根是自性善。”而《大毗婆沙论》作者自己则称：“自性云何？答：‘无漏慧根。’” 而另方面，一些典籍则根本反对“自性”之说：“自性即是自体，众缘中无自性；自性无故不自生，自性无故他性亦无。”(《中论》)在其他佛教经典中，“自性”也作为标志诸法之统一性的概念而拥有其在语言层面上的合法地位，如《占察经》云：“一实境界者，谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空。”
在《坛经》中，惠能称：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由 自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟。”有的译本将这句翻译成：“自性没有一念不‘是’，没有一念痴迷，……自性由自己觉悟。”《坛经》又说：“学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。”(《坛经·顿渐品》)
不能将自性执著为实有，这是《坛经》与大乘般若类经典的思想的一个挂勾之处。在《坛经·般若品》中，惠能将自性比喻成虚空，自性像虚空一样能含万法，并称“世人妙性本空，无有一法可得；自性真空”。从这个角度讲，《坛经》也主张从否定的角度去阐述没有实存的自性，由此破斥对实有之物的执著。不过《坛经》的关注重点，并不是通过理论上的逻辑推理来破除对作为思辩概念的实体化的“自性”的执著，相反，如前文所述，《坛经》还宣称“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中。” 这些话与其说靠近初期大乘般若类经典的思想，不如说更接近于《大乘起信论》染净一元的真如缘起论，因此我认为，《坛经》向《金刚经》的靠拢以及弘忍和惠能之间以《金刚经》来“印心”，从某种角度而言可能与《坛经》不假外求、自性自悟的解脱方法论有关。例如《坛经·般若品》讲：“般若无形象，智慧心即是。”又云：“迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。”
从《坛经》的行文来看，经中对自性的强调，其重点是我们本来清净的自性。惠能那首著名的偈子：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”常被用来证明惠能思想与般若经典之间的联系，查阅现存最古的敦煌本《坛经》中并没有关键的“本来无一物”一句，取而代之的是“佛姓(敦煌原本中的“性”常作“姓”)常清净”一句。
从上述分析来看，我认为《坛经》对自性的阐述，其出发点并不是对宇宙和人生做语言层面上的本体论或存在论探讨，而是着力于众生本来之清净及与之相应的解脱方法论。既然佛与众生转换的枢纽是自性的迷与悟，故而《坛经》所举之解脱方法的重点在自性自悟，由此高扬了智慧与自力在解脱中的作用，在这层意义上，自性的般若智慧之性在《坛经》中被着重强调。在《坛经》看来，般若智慧，佛的知见都在我们的自性之中。“一切般若智，皆从自性而生，不从外入……”(《坛经·般若品》)，见性所识的也是“自性般若”。而与之相应的是，《坛经》反对“口说般若，心中常愚”、“念念说空，不识真空”之人。
自性不仅具足般若之智，而且具有更为丰富的内涵。“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有” (《坛经·般若品》)，又云“自性具三身”，即法身、报身、化身。针对流行的求生西方极乐净土的思想，《坛经》也将其收摄于众生的内心之中，宣称“但心清净，即是自性西方”(《坛经·疑问品》)。
三、余论
所以我认为，《坛经》力求对治某些观点对于经典、净土、佛、以及其他理论之推崇所带来的种种可能之误解和弊端，立足于避开繁复的理论分析、单刀直入，用简捷而又深刻的理论破除人们在认识和接受佛教的过程中所易于产生的一些对象性的执著与分别。《坛经》一方面肯定并强调众生与佛皆同此清净自性，皆有不二之佛性，由此高扬了一种建立在无差别之上的完美的统一性，体现了对生命本质上的乐观和肯定的态度，并为其修行理论提供了内在的基矗另一方面，《坛经》又将佛与众生之差异归结为自性的迷与悟。“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生。”(《坛经·付嘱品》)因此理体上的佛性并不意味着放任现实、走极端的“无修无证”的路子，相反，《坛经》不仅不反对修行，而且给予其指导，并指出了一条明心见性、自性自度的道路。
#慈法法师[超话]#念佛得见本具如来藏
这（念佛）不是个什么愚夫愚妇的事，是大觉大悟的一个事情。我们就远离了任何一个被迫，任何一个被迫被逼的内容，我们没有啥被迫被逼的东西。修行原来不是被迫，是一个福德因缘，念佛是一个福德因缘，是让我们的生命作为越来越轻松，越来越喜悦，越来越明亮，越来越安乐，越来越能自他二利的一个作为了。不是我要怎样怎样，我要追求一个开悟，我追求一个境界，我追求一个什么身份，我追求一个什么状态，那太难了。
念佛德破一切相，见一切性，这个见一切性就是平等，平等觉就出来了。平等觉是第七识的一个对面，七识——执著识，它的一个对面，这两个是俱生的。我们的执著是现在凡夫烦恼的一个通病，执著分别，七识是最重最重的一个力量了。那变成了平等觉这个地方，因为啥呢？依佛德破一切相，平等觉悟一切，俱生平等智运用出来了。
它运用出来了，其他的智慧，俱生智自然就会跟着一个一个地就排队出来，妙观察智、法界体性智、大圆满镜智等等等等，不空成就，时事成就就是不空成就，在每一个事相中都能像佛一样念佛回归，像佛一样，破一切相，见一切性，善用一切现缘。那反过来，就是用一切相，主动地运用一切相见一切性，见一切性就会主动地运用一切相，一切现行。
这个易行呢，是十分简单的一个内容，我们怎么来了解呢？我们通过念佛，了解了性修不二的功德中，得以见法性、平等性、圆满性、具足性，它的安乐性——就是不增减性、不来去性，它的稳定性。我们知道它的作用，来展示我们每一个生命中所本具的如来藏。
过去我们在如来藏这个地方是不了解的，把它当成顽空，那这个如来藏，这有，这个有就是作用。以前我们不知道啥叫作用，迷失了。如来藏有这样一个具足的功德——如来藏就是具足，性具的一个特质，天台教讲性具。那这个特质，它的作用，我们生命中就会展示出来，展示出来同修、同证、同入无量光佛刹。这个平等性展示出来，生命的平等性，作用的平等性，一切幻化业缘的平等性，一切有为无为的平等性展示出来，一切凡圣的平等性，照十方国无所障碍，平等入这个法会，不贡高、不下劣，不管是凡圣。那这个佛果的融入成为一个事实，那破一切相也成为一个事实，妙用一切相也成为事实。
——节选自生命反思第90课
《主动念佛觉悟现行》
这（念佛）不是个什么愚夫愚妇的事，是大觉大悟的一个事情。我们就远离了任何一个被迫，任何一个被迫被逼的内容，我们没有啥被迫被逼的东西。修行原来不是被迫，是一个福德因缘，念佛是一个福德因缘，是让我们的生命作为越来越轻松，越来越喜悦，越来越明亮，越来越安乐，越来越能自他二利的一个作为了。不是我要怎样怎样，我要追求一个开悟，我追求一个境界，我追求一个什么身份，我追求一个什么状态，那太难了。
念佛德破一切相，见一切性，这个见一切性就是平等，平等觉就出来了。平等觉是第七识的一个对面，七识——执著识，它的一个对面，这两个是俱生的。我们的执著是现在凡夫烦恼的一个通病，执著分别，七识是最重最重的一个力量了。那变成了平等觉这个地方，因为啥呢？依佛德破一切相，平等觉悟一切，俱生平等智运用出来了。
它运用出来了，其他的智慧，俱生智自然就会跟着一个一个地就排队出来，妙观察智、法界体性智、大圆满镜智等等等等，不空成就，时事成就就是不空成就，在每一个事相中都能像佛一样念佛回归，像佛一样，破一切相，见一切性，善用一切现缘。那反过来，就是用一切相，主动地运用一切相见一切性，见一切性就会主动地运用一切相，一切现行。
这个易行呢，是十分简单的一个内容，我们怎么来了解呢？我们通过念佛，了解了性修不二的功德中，得以见法性、平等性、圆满性、具足性，它的安乐性——就是不增减性、不来去性，它的稳定性。我们知道它的作用，来展示我们每一个生命中所本具的如来藏。
过去我们在如来藏这个地方是不了解的，把它当成顽空，那这个如来藏，这有，这个有就是作用。以前我们不知道啥叫作用，迷失了。如来藏有这样一个具足的功德——如来藏就是具足，性具的一个特质，天台教讲性具。那这个特质，它的作用，我们生命中就会展示出来，展示出来同修、同证、同入无量光佛刹。这个平等性展示出来，生命的平等性，作用的平等性，一切幻化业缘的平等性，一切有为无为的平等性展示出来，一切凡圣的平等性，照十方国无所障碍，平等入这个法会，不贡高、不下劣，不管是凡圣。那这个佛果的融入成为一个事实，那破一切相也成为一个事实，妙用一切相也成为事实。
——节选自生命反思第90课
《主动念佛觉悟现行》
我们没有学《法华经》之前，我们只能够根据诸法因缘生来修学，就是我现在是一个不好的因缘。我现在开始觉悟的时候，每一个人开始学佛的时候，都是进入了一个堕落业力跟妄想，一个杂染因缘。所以我们在求的是怎么样？一开始是皈依，是祈求三宝的加持。那么在三宝当中打工，每天拜忏、持戒，这叫什么？客作。我们认为自己是外人。我相信，没有一个人一进入三宝就敢说，我跟佛陀是一家人。除非六祖大师，没有人有这种智慧。所以我们总是觉得，我业障深重，我来到三宝当中，三宝是高高在上，我呢，是低低在下，我是一个客作的贱人。其实不是！从《法华经》来讲不是。其实我们是一时的流浪、一时的离家出走而已，我们只是回到原来的家而已，所以，“客作从来非贱人”。那么为什么我会流浪生死呢？这个要从因缘观说起了。“粪除未尽自迷津，却怜五十余年别。”一个人会流转生死，其实你要说妄想跟业力，这个是枝末的问题，根本原因是我执跟法执，根本就是执著。所以你看，你要学唯识你就知道，临终不怕你打妄想。你打妄想怕什么！但是你那个妄想产生执著，完了！带有执著的妄想最可怕了。就是你对这件事情特别好乐，数数现行，深生好乐。就是，一般的妄想根本不是你佛号的对手。一般的妄想，你“佛号生，妄想不生”，这说的就是一般的妄想。但是有一种例外，有一种妄想会消灭你的佛号，就是带有坚固执著的妄想。你这个佛号就不是它的对手。这个理观就是专门破这个执著。诸位！理观不是破妄想，妄想是虚妄的，理观是把妄想背后那个根拔掉，叫达妄本空。妄想是不真实的，所以理观是帮助你把那个妄想背后的执著拔掉，这个妄想就没有力量了。所以，一个人会轮回就是怎么样？粪除未尽，就是心中的我法二执的粪没有消灭，所以就招感了在六道里面一次又一次的轮回。轮回是这样来的，这个我法二执引生的。那怎么办呢？我们看结劝。“此日相逢觉倍亲。”直到有一天，你学了《法华经》，开权显实，会三归一，你才知道，原来我们跟三宝不断地接触，我们跟三宝是一家人，尤其是跟佛陀是一家人。当然，我们一般人心是有所求，向外攀缘；向外攀缘，那你就是业障深重了，你面对的是你无量的过去留下来的业力跟妄想。但是你要回光返照，你的本质就出现了——何期自性，本自清净、本自具足，这个时候你跟佛陀是站在一个立足点。所以，诸位！你临命终的时候，到底你是业障深重去往生，还是具足无量的性功德去往生，这关键就是临终的时候你的心是向外或向内，就在这里而已。为什么有些人往生对他来说很容易？他就是临终才念佛，念了三天就往生了！而有些人念了一辈子，临终都没往生。从因缘来看很不公平，但是从理观来说非常公平——善根不同。因为他的人生因缘就是这样。我们的生命体是真妄和合的，你最好临终的时候不要把虚妄这一块现出来，最好不要。你现出来，你就很难处理了，你这叫自找麻烦。就是“一念迷，生死浩然”，你要是不断地去追想你的过去，你要一攀缘你的过去，那你就回不来了，佛号再怎么念都没有用，那你真的是生死业障深重了，因为你去招惹业力。回光返照的时候，你就是具足无量的性功德，你跟阿弥陀佛站在同一个立足点，那一念之间就往生了。所以，这个成败就在理观。你理观现前，“此日相逢觉倍亲”。你要是攀缘心现前，“粪除未尽自迷津，却怜五十余年别”。所以诸位！不要小看理观。成败的关键就是，你到底是业障深重，还是性具无量的功德庄严，就在一念之间。就是你临终的时候是向外攀缘还是向内安住，就这样子而已。因为我们同时这两个都具足，就在一念心当中。这个是信解。这个信解就是说，诸位！从现在开始，你要相信一件事——“自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别”。当然我们要相信两件事：第一个，相信从因缘上我们是一个如梦如幻的业障深重，这个也要相信。你不能执理废事，所以我们也要去拜忏、持戒，把这个业力降到最低，这也要相信。但是更重要是第二个，相信你的本质是清净、是具足的，是具足佛性的。这个是信解，先相信这件事情。《法华经》的圆教思想只能仰信。你说，欸，我见不到。它是先信——信、解、行、证，你信、解以后，你才有办法证入的，它不是让你看到以后才相信的。圆教思想全部是不思议境，你只能够——佛陀这么说，我仰信佛陀的真语。就这样子的一个信解。
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