吾人现前一念心性，过去无始，未来无终，现在无际，觅之了不可得，而不可谓“无”。应用千变万化，而不可谓“有”。三世诸佛，一切众生，从无二体。十方虚空，刹尘差别，皆吾心所现之相分耳。是故四种净土，皆不在心外，乃名“唯心”。谓极乐不即唯心，则西方岂在心外？而吾心岂局东方者哉！
人谓诸有为法，皆如梦幻。不知心性，不可唤作“有为”，不可唤作“无为”。因迷故即无为成有为，有三界轮回因果，喻如梦幻泡影露电。若返迷归悟，则又即有为成无为，如梦得醒，幻复本，泡归水，影归质，露不异湿性，电不异常光。
今念佛求生净土，正返迷归悟，至圆至顿，概以梦幻埽之，可乎哉？今人于梦幻妻子家缘，不能当下割舍，梦幻功名富贵，不能当下远离，梦幻苦乐寒暑，不能当下觑破。乃至梦幻诗文机锋转语，不能当下唾弃，独于梦幻西方，则不求生，亦大惑矣。夫依对待而论，娑婆活计，添梦者也。求生净土，醒梦者也。不可不求生也；依绝待而论，惑业感于三界，恶梦也。念佛生于净土，好梦也。亦不可不求生也。
惑者又曰：“当下即是净土，何必西方？”，问曰：“当下即饱暖，何必吃饭穿衣？当下即富贵，何必货殖科甲？当下是学问，何必读书？当下是帝京，何必北上？”既世间法毫不可废，何独于出世法而废之？苟深思此理，净土之生，万牛莫挽矣。天如大祖师云：“悟后不愿往生，敢保老兄未悟。”释迦复起，不易斯言。
——蕅益大师
人谓诸有为法，皆如梦幻。不知心性，不可唤作“有为”，不可唤作“无为”。因迷故即无为成有为，有三界轮回因果，喻如梦幻泡影露电。若返迷归悟，则又即有为成无为，如梦得醒，幻复本，泡归水，影归质，露不异湿性，电不异常光。
今念佛求生净土，正返迷归悟，至圆至顿，概以梦幻埽之，可乎哉？今人于梦幻妻子家缘，不能当下割舍，梦幻功名富贵，不能当下远离，梦幻苦乐寒暑，不能当下觑破。乃至梦幻诗文机锋转语，不能当下唾弃，独于梦幻西方，则不求生，亦大惑矣。夫依对待而论，娑婆活计，添梦者也。求生净土，醒梦者也。不可不求生也；依绝待而论，惑业感于三界，恶梦也。念佛生于净土，好梦也。亦不可不求生也。
惑者又曰：“当下即是净土，何必西方？”，问曰：“当下即饱暖，何必吃饭穿衣？当下即富贵，何必货殖科甲？当下是学问，何必读书？当下是帝京，何必北上？”既世间法毫不可废，何独于出世法而废之？苟深思此理，净土之生，万牛莫挽矣。天如大祖师云：“悟后不愿往生，敢保老兄未悟。”释迦复起，不易斯言。
——蕅益大师
华严宗教义
华严宗在教义上主要提倡“法界缘起”、“四法界”、“十玄门”和“六相圆融”等多方面。
1，“法界缘起”：又称“唯心缘起、真如缘起、性起缘起、无尽缘起”等，即宇宙万物是由体性（一心）显现缘起的，缘起是圆融无碍的，一多相即相入，一即一切，一切即一，微细相容，主伴无尽。亦即真如法性不待因缘，依自性本具的德用，而生起迷悟有情、无情的万有。故而诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，有为无为，法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界，诸缘依持，相即相入，无碍圆融，如因陀罗网，具十玄门重重无际，称之“法界缘起”。
“法界”即总相（共相、一般），也是诸法之因；亦指真如、如来藏、法性、一心、自性清净心、无二真心或本原真心等。随顺清净法性（理）而随缘起念变化成阿赖耶识（事），现起世界万有、善恶染净之诸法，是为“性起缘起”。成佛与堕落都依此一真心，此心体贯彻于一切事物和一切行为之中，成为个别现象的共同本质。真如法性是宇宙万物的本原，众生成佛的根源，是名“真如缘起”。缘起的诸法互为因果，相即相入，圆融无碍又重重无尽，故又称“无尽缘起”。
也可以说，“法界缘起”是宇宙森罗万象，有为无为，色心缘起时，诸缘依持，相即相入，此一物为他万物缘，他万物为此一物缘，自他相待相资，圆融无碍，如因陀罗网，重重无尽，共同构成现象生起的根源。“法界缘起”是华严宗的根本教理，其由“四法界”、“六相圆融”、“十玄门无碍”三个重要学说来构成。
2，“四法界”：是澄观根据法藏著作中散见的观点而组织起来，对“法界”的一种分类，也是阐述“法界缘起”的重要法门。 “法界”即总括宇宙万有在于一心，此主体的心就是法界，又名“一心法界”，总括一心本体缘起的现前诸法，摄持“事法界”、“理法界”、“理事无碍法界”及“事事无碍法界”等四法界。宇宙万有皆具此“四法界”，尘尘法界，重重无尽。
（1）事法界：指依心而起并能体现真如佛性之假象，即宇宙万有生灭等事象，皆维持自身特色，彼此差别，各有分齐。也就是事物的现象界。
（2）理法界：即宇宙万有的理性，是一切诸法所依的真理，又称“法性、真如、一如”，从千差万别无尽事法的实体理性观察，诸法又是无二无别，其体即真如。也就是一切事物共同的本体界，即对“空性”的认识。
（3）理事无碍法界：即宇宙万有之理体与宇宙森罗之万象，两种法界无碍融通，生灭的事相从真如理体缘起，从理性又能显现万象，即理是事；事事皆为理，即事是理，理不碍事，事不碍理，理事相即融通，不一不异，理事融通无碍，真如（理）即万法（事）。万法即真如，真如与万法无碍融通。
（4）事事无碍法界：是最能体现华严宗理论特色的说法。即宇宙万有一切差别的事法，相即相入，无碍自在，重重无尽。诸法事相其理性同一，皆是真如法性，由于真如的理性相同，故事事互不相碍，一即多，多即一，举一则一切随之，主伴具足，重重无尽，一体一性，无障无碍。也就是，事物的现象（事）与现象（事）间互不阻碍，圆融交渗，重重无尽的境界。现象与现象间本不能圆融，须借理体来实现，故而事事圆融无碍应建立在理事无碍基础上，由于理事无碍，从而使理体（法性、真如）缘起的任一事物与他事物也圆融无碍。这更有效地证明秽土与净土的溶和，此岸和彼岸的相即，从而认识到生死即涅槃，烦恼是菩提。也更证明，现实宇宙万物是真如本体之映象，在真如本体作用下，互为溶涉圆融统一，而且世界原本没有矛盾和差别，是个和谐、完美的世界。
3，“六相圆融”：是根据《华严经-十地品》和《十地经论》卷一所描述的初地菩萨十大愿的第四愿而来的，关于事物相状的学说。由六相圆融来诠释十玄缘起事事无碍法门。“六相”即总相、别相、同相、异相、成相、坏相，六相即一相，举一法皆具六相，一切诸法无不具此六相，互相圆融，相即无碍。“总相”指事物的整体，一含多德。“别相”即构成总体的各别材料，多德非一，别依一总。“同相”指多义不相违，同成一义；也指多种成份相依相持，共同成就事物的全体。“异相”即事物的差别性；亦指多种成份同处一事物中，而各个互异。“成相”即诸义缘起而成；也是各种成份聚合而生成事物。“坏相”即诸义各住自法，各有自己的特性而不移动；也指各种成份的离散独立，造成事物坏灭。
“六相圆融”表述的是每一事物皆具总别、同异、成坏六种相状，而且六种相状交融一体。从体上说，可分总、别一对；从义上说，可分同异、成坏二对，（在义相上又可立同异一对，在义用上又可立成坏一对）。以体、相、用三支来分别，总别一对为体立，同异一对为相立，成坏一对为用立。总、同、成为圆融门，别、异、坏为行布门，圆融不碍行布，行布不碍圆融，相即相入。故总相即别相，别相即总相；同相即异相，异相即同相；成相即坏相，坏相即成相，如此六相圆融无碍，一切诸法无不圆融自在，无碍即入。
4，“十玄门”：是法界缘起的相状，主要说明宇宙万象相即相入，一即一切，一切即一，圆融无碍，重重无尽之理。宇宙万象无一不是十玄无碍，总括为教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、师弟法智、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性等十对；根据所依体事上设立十门，显示法界缘起无碍的相状，并总摄与该收一切诸法，且甚深微妙，融通无碍。
有关“十玄门”有新、旧之分，其中智俨在《华严一乘十玄门》中的十玄门为“古十玄门”的代表，同时也应包括法藏《华严一乘教义分齐章》与《华严金狮子章》中变更提及的十玄门；而“新十玄门”是指法藏《华严探玄记》中的“十玄门”，在教义、理事等一切诸法中，皆各具十玄门，无碍涉入，一体不离，相即相入，成一大缘起；故又称为“十玄缘起无碍法门”。“十玄门”其实相当于四法界中的“事事无碍法界”；“十玄门”中的第一门又相当于六相圆融中的“总相”，余九门为“别相”。可表述如下：
（1）同时具足相应门：此为总说迷悟染净、有情无情等十方三世一切诸法同时具备各种生起的条件，互具圆满，彼此相依相资（相应），共成一大缘起，无前后始终之别，顺逆无碍，参而不杂；好象一滴海水便具备百川的滋味。
（2）广狭自在无碍门：指空间上的各类事物，尽管有广狭之分，但都可自立互具；譬如一尺镜子里见到千里的景观。
（3）一多相容不同门：在缘起诸法力用上，一切诸法同时具足相应，成一缘起，一中有多，一事物包含在其它事物之中，多中有一，其它事物也包含在一事物之中，一多相入无碍，包括同体相入与异体相入，皆不失一多之相，此物与彼物互相摄容，又各个不同；犹如一间屋内千盏灯光交涉。
（4）诸法相即自在门：从教义、理事等一切诸法，在力用有无上互为相入相容，无碍自在；在体空有上，空有相即，一即一切，一切即一，重重无尽，圆融无碍。也就是诸法之间，相互渗透融为一体（相即），又各自独立存在（自在）；例如金黄颜色离不开金子。
（5）隐密显了俱成门：示诸法隐显俱时成就；一摄多时为显，一被多摄时为隐；多摄一时为显，多入一时为隐。若从用上相入为显，从体上相即为隐；若在体上相即为显，则在用上相入为隐。如此一切诸法，甚深微妙隐覆显了，俱时成就。也就是事物时而隐没，时而显现，隐与显两种情形是同时实现的；仿佛片月点缀天空有明有暗。
（6）微细相容安立门：诸法不坏大小之相，在一门之内，同时具足显现，微尘之小与国土之大，虽有异相，而能互相容入，任何一种细小的事物，都可包容其它事物，同时彼此能够安立无碍，这是甚深微细难知；比方琉璃瓶子透露出所盛的芥子。
（7）因陀罗网境界门：诸法相即相入重重无尽，如帝释天宫殿所悬罗网，悬无数明珠，千光相照，光光相摄，一一珠中各现余一切珠影，此一珠现余一切珠影，余珠中也现一切珠影，了了分明，重重无尽，珠影交相映现，显一切诸法相即相入，重重无尽；犹像两面镜子对照著重重影现。
（8）托事显法生解门：指托现象差别的事法，来表显一乘无尽缘起的法门；以示诸法即是法界法门。于一乘教中，任意依托一事一缘，都能显示一切事物内在的本质，从而使人领悟到事物由因缘而生，相即相入的道理，故现前的事物外，别无所显的法门，所托事相即所显的道理，所托事相，虽一华一果，一枝一叶，皆是甚深微妙法门；似乎造像塑臂处处见得合式。
（9）十世隔法异成门：示诸法遍十世中，而同时自他互具显现，长短无碍自在，念劫融即。
“十世”过、现、未三世又有过、现、未三世，九世迭相即入，摄为一念，前九为别，一念为总，总别合论为“十世”；“隔法”即十世各有时间上的间隔区分。“异成”即十世隔法又相即相入，同时具足显现，而不失先后、长短的差别相。简言之，一念中具十世，虽有时间上间隔区分，但又能同时具足显现；如象一夜的梦便仿佛自在地过了百年，古语有云“洞中方七日，人间已千年”。
（10）主伴圆明具德门：指当任举一事物为主时，其它事物就自然成为伴，反之亦尔，事物与事物间互为主伴，每一事物都圆满具足，具备其它一切事物的性质；好比北极星的所在被众星围绕著。
华严宗在教义上主要提倡“法界缘起”、“四法界”、“十玄门”和“六相圆融”等多方面。
1，“法界缘起”：又称“唯心缘起、真如缘起、性起缘起、无尽缘起”等，即宇宙万物是由体性（一心）显现缘起的，缘起是圆融无碍的，一多相即相入，一即一切，一切即一，微细相容，主伴无尽。亦即真如法性不待因缘，依自性本具的德用，而生起迷悟有情、无情的万有。故而诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，有为无为，法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界，诸缘依持，相即相入，无碍圆融，如因陀罗网，具十玄门重重无际，称之“法界缘起”。
“法界”即总相（共相、一般），也是诸法之因；亦指真如、如来藏、法性、一心、自性清净心、无二真心或本原真心等。随顺清净法性（理）而随缘起念变化成阿赖耶识（事），现起世界万有、善恶染净之诸法，是为“性起缘起”。成佛与堕落都依此一真心，此心体贯彻于一切事物和一切行为之中，成为个别现象的共同本质。真如法性是宇宙万物的本原，众生成佛的根源，是名“真如缘起”。缘起的诸法互为因果，相即相入，圆融无碍又重重无尽，故又称“无尽缘起”。
也可以说，“法界缘起”是宇宙森罗万象，有为无为，色心缘起时，诸缘依持，相即相入，此一物为他万物缘，他万物为此一物缘，自他相待相资，圆融无碍，如因陀罗网，重重无尽，共同构成现象生起的根源。“法界缘起”是华严宗的根本教理，其由“四法界”、“六相圆融”、“十玄门无碍”三个重要学说来构成。
2，“四法界”：是澄观根据法藏著作中散见的观点而组织起来，对“法界”的一种分类，也是阐述“法界缘起”的重要法门。 “法界”即总括宇宙万有在于一心，此主体的心就是法界，又名“一心法界”，总括一心本体缘起的现前诸法，摄持“事法界”、“理法界”、“理事无碍法界”及“事事无碍法界”等四法界。宇宙万有皆具此“四法界”，尘尘法界，重重无尽。
（1）事法界：指依心而起并能体现真如佛性之假象，即宇宙万有生灭等事象，皆维持自身特色，彼此差别，各有分齐。也就是事物的现象界。
（2）理法界：即宇宙万有的理性，是一切诸法所依的真理，又称“法性、真如、一如”，从千差万别无尽事法的实体理性观察，诸法又是无二无别，其体即真如。也就是一切事物共同的本体界，即对“空性”的认识。
（3）理事无碍法界：即宇宙万有之理体与宇宙森罗之万象，两种法界无碍融通，生灭的事相从真如理体缘起，从理性又能显现万象，即理是事；事事皆为理，即事是理，理不碍事，事不碍理，理事相即融通，不一不异，理事融通无碍，真如（理）即万法（事）。万法即真如，真如与万法无碍融通。
（4）事事无碍法界：是最能体现华严宗理论特色的说法。即宇宙万有一切差别的事法，相即相入，无碍自在，重重无尽。诸法事相其理性同一，皆是真如法性，由于真如的理性相同，故事事互不相碍，一即多，多即一，举一则一切随之，主伴具足，重重无尽，一体一性，无障无碍。也就是，事物的现象（事）与现象（事）间互不阻碍，圆融交渗，重重无尽的境界。现象与现象间本不能圆融，须借理体来实现，故而事事圆融无碍应建立在理事无碍基础上，由于理事无碍，从而使理体（法性、真如）缘起的任一事物与他事物也圆融无碍。这更有效地证明秽土与净土的溶和，此岸和彼岸的相即，从而认识到生死即涅槃，烦恼是菩提。也更证明，现实宇宙万物是真如本体之映象，在真如本体作用下，互为溶涉圆融统一，而且世界原本没有矛盾和差别，是个和谐、完美的世界。
3，“六相圆融”：是根据《华严经-十地品》和《十地经论》卷一所描述的初地菩萨十大愿的第四愿而来的，关于事物相状的学说。由六相圆融来诠释十玄缘起事事无碍法门。“六相”即总相、别相、同相、异相、成相、坏相，六相即一相，举一法皆具六相，一切诸法无不具此六相，互相圆融，相即无碍。“总相”指事物的整体，一含多德。“别相”即构成总体的各别材料，多德非一，别依一总。“同相”指多义不相违，同成一义；也指多种成份相依相持，共同成就事物的全体。“异相”即事物的差别性；亦指多种成份同处一事物中，而各个互异。“成相”即诸义缘起而成；也是各种成份聚合而生成事物。“坏相”即诸义各住自法，各有自己的特性而不移动；也指各种成份的离散独立，造成事物坏灭。
“六相圆融”表述的是每一事物皆具总别、同异、成坏六种相状，而且六种相状交融一体。从体上说，可分总、别一对；从义上说，可分同异、成坏二对，（在义相上又可立同异一对，在义用上又可立成坏一对）。以体、相、用三支来分别，总别一对为体立，同异一对为相立，成坏一对为用立。总、同、成为圆融门，别、异、坏为行布门，圆融不碍行布，行布不碍圆融，相即相入。故总相即别相，别相即总相；同相即异相，异相即同相；成相即坏相，坏相即成相，如此六相圆融无碍，一切诸法无不圆融自在，无碍即入。
4，“十玄门”：是法界缘起的相状，主要说明宇宙万象相即相入，一即一切，一切即一，圆融无碍，重重无尽之理。宇宙万象无一不是十玄无碍，总括为教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、师弟法智、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性等十对；根据所依体事上设立十门，显示法界缘起无碍的相状，并总摄与该收一切诸法，且甚深微妙，融通无碍。
有关“十玄门”有新、旧之分，其中智俨在《华严一乘十玄门》中的十玄门为“古十玄门”的代表，同时也应包括法藏《华严一乘教义分齐章》与《华严金狮子章》中变更提及的十玄门；而“新十玄门”是指法藏《华严探玄记》中的“十玄门”，在教义、理事等一切诸法中，皆各具十玄门，无碍涉入，一体不离，相即相入，成一大缘起；故又称为“十玄缘起无碍法门”。“十玄门”其实相当于四法界中的“事事无碍法界”；“十玄门”中的第一门又相当于六相圆融中的“总相”，余九门为“别相”。可表述如下：
（1）同时具足相应门：此为总说迷悟染净、有情无情等十方三世一切诸法同时具备各种生起的条件，互具圆满，彼此相依相资（相应），共成一大缘起，无前后始终之别，顺逆无碍，参而不杂；好象一滴海水便具备百川的滋味。
（2）广狭自在无碍门：指空间上的各类事物，尽管有广狭之分，但都可自立互具；譬如一尺镜子里见到千里的景观。
（3）一多相容不同门：在缘起诸法力用上，一切诸法同时具足相应，成一缘起，一中有多，一事物包含在其它事物之中，多中有一，其它事物也包含在一事物之中，一多相入无碍，包括同体相入与异体相入，皆不失一多之相，此物与彼物互相摄容，又各个不同；犹如一间屋内千盏灯光交涉。
（4）诸法相即自在门：从教义、理事等一切诸法，在力用有无上互为相入相容，无碍自在；在体空有上，空有相即，一即一切，一切即一，重重无尽，圆融无碍。也就是诸法之间，相互渗透融为一体（相即），又各自独立存在（自在）；例如金黄颜色离不开金子。
（5）隐密显了俱成门：示诸法隐显俱时成就；一摄多时为显，一被多摄时为隐；多摄一时为显，多入一时为隐。若从用上相入为显，从体上相即为隐；若在体上相即为显，则在用上相入为隐。如此一切诸法，甚深微妙隐覆显了，俱时成就。也就是事物时而隐没，时而显现，隐与显两种情形是同时实现的；仿佛片月点缀天空有明有暗。
（6）微细相容安立门：诸法不坏大小之相，在一门之内，同时具足显现，微尘之小与国土之大，虽有异相，而能互相容入，任何一种细小的事物，都可包容其它事物，同时彼此能够安立无碍，这是甚深微细难知；比方琉璃瓶子透露出所盛的芥子。
（7）因陀罗网境界门：诸法相即相入重重无尽，如帝释天宫殿所悬罗网，悬无数明珠，千光相照，光光相摄，一一珠中各现余一切珠影，此一珠现余一切珠影，余珠中也现一切珠影，了了分明，重重无尽，珠影交相映现，显一切诸法相即相入，重重无尽；犹像两面镜子对照著重重影现。
（8）托事显法生解门：指托现象差别的事法，来表显一乘无尽缘起的法门；以示诸法即是法界法门。于一乘教中，任意依托一事一缘，都能显示一切事物内在的本质，从而使人领悟到事物由因缘而生，相即相入的道理，故现前的事物外，别无所显的法门，所托事相即所显的道理，所托事相，虽一华一果，一枝一叶，皆是甚深微妙法门；似乎造像塑臂处处见得合式。
（9）十世隔法异成门：示诸法遍十世中，而同时自他互具显现，长短无碍自在，念劫融即。
“十世”过、现、未三世又有过、现、未三世，九世迭相即入，摄为一念，前九为别，一念为总，总别合论为“十世”；“隔法”即十世各有时间上的间隔区分。“异成”即十世隔法又相即相入，同时具足显现，而不失先后、长短的差别相。简言之，一念中具十世，虽有时间上间隔区分，但又能同时具足显现；如象一夜的梦便仿佛自在地过了百年，古语有云“洞中方七日，人间已千年”。
（10）主伴圆明具德门：指当任举一事物为主时，其它事物就自然成为伴，反之亦尔，事物与事物间互为主伴，每一事物都圆满具足，具备其它一切事物的性质；好比北极星的所在被众星围绕著。
【隋唐时期—煎茶法】
隋唐时期结束了魏晋南北朝长期分裂的局面，建立了统一的帝国。直接将茶放在釜中烹煮，是中国唐代以前最普遍的饮茶法。直到唐代，饮茶开始由粗放走向精致，茶艺展现出新的生命力，在中国历史上占着举足轻重的地位，形成“比星之饮”，“始自中地，流于塞外”。
隋朝短暂，茶事记载很少。唐朝茶以团饼为主，也有少量粗茶、散茶和米茶。隋唐时期的饮茶除沿续汉魏南北朝的煮茶法外，又有泡（淹）茶法和煎茶法。
泡（淹）茶法
《茶经·七之事》引：“《广雅》云‘荆巴间采叶作饼，叶老者，饼成以米膏出这。欲煮茗饮，先炙令赤色，捣末，置瓷器中，以汤浇覆之，用葱、姜、桔子之，其饮醒酒，令人不眠。’”这段引文涉及制茶法、饮茶法，其意思是说：在川东鄂西交界一带地方，采叶制成饼茶，叶老的，则要用米汤处理方能做成茶饼。想饮茶时，先烤茶饼至赤色，再捣末设入瓷器中，用葱、姜、桔子作佐料，加入沸水浇泡。
煎茶法
陆羽在《茶经》论及泡茶烧水有三沸:"其沸，如鱼目，微有声，为一沸;缘边如涌泉连珠，为二沸;腾波鼓浪，为三沸。以上水老不可食也。"方法是先将饼茶研碎待用，然后开始煮水，将好水置于釜中，以炭火烧开。但不能全沸，水烧到开始出现有如鱼眼般的水珠，微微有声，便加入茶未，让茶水交融。二沸时边缘出现如泉涌，连连成珠的沫饽，沫为细小茶花，饽为大花，皆为茶之精华。此时将沫饽杓出，置于熟盂之中备用。继续烧煮，当茶水有如波浪般的翻滚奔腾时，称为三沸。此时将二沸时盛出之沫饽浇入釜中，称为"救沸"、"育华"。待精华均匀，茶汤便好了。煮茶的水与茶，视人数多寡而严格量入，这就是唐代茶艺的精髓。
煎茶法在中晚唐很流行，唐诗中写“煎茶”的有许多。刘禹锡《西山兰若试茶歌》有“骤雨松声入鼎来，白云满碗花徘徊”。僧皎然《对陆迅饮天目山茶因寄元居士晟》诗有“文火香偏胜，寒泉味转嘉。投铛涌作沫，著碗聚生花”。白居易《睡后茶兴忆杨同州》诗有“白瓷瓯甚洁，红炉炭方炽。沫下曲尘香，花浮鱼眼沸”。
小结
唐以后以干茶煮饮。
煎茶法是用饼茶，经炙烤、碾罗成末，侯汤初沸投末，并加以环搅、沸腾则止。
煎茶法的程序有备器、选水、取火、侯汤、炙茶、碾茶、罗茶、煎茶（投茶、搅拌）、酌茶。
唐代煎茶时不再加入葱、姜、枣、桔皮、茱萸、薄荷等调味品，只加入少许精盐，以调和汤味，晚唐以后煎茶时也不再加盐，成为完全的清饮法。
隋唐时期结束了魏晋南北朝长期分裂的局面，建立了统一的帝国。直接将茶放在釜中烹煮，是中国唐代以前最普遍的饮茶法。直到唐代，饮茶开始由粗放走向精致，茶艺展现出新的生命力，在中国历史上占着举足轻重的地位，形成“比星之饮”，“始自中地，流于塞外”。
隋朝短暂，茶事记载很少。唐朝茶以团饼为主，也有少量粗茶、散茶和米茶。隋唐时期的饮茶除沿续汉魏南北朝的煮茶法外，又有泡（淹）茶法和煎茶法。
泡（淹）茶法
《茶经·七之事》引：“《广雅》云‘荆巴间采叶作饼，叶老者，饼成以米膏出这。欲煮茗饮，先炙令赤色，捣末，置瓷器中，以汤浇覆之，用葱、姜、桔子之，其饮醒酒，令人不眠。’”这段引文涉及制茶法、饮茶法，其意思是说：在川东鄂西交界一带地方，采叶制成饼茶，叶老的，则要用米汤处理方能做成茶饼。想饮茶时，先烤茶饼至赤色，再捣末设入瓷器中，用葱、姜、桔子作佐料，加入沸水浇泡。
煎茶法
陆羽在《茶经》论及泡茶烧水有三沸:"其沸，如鱼目，微有声，为一沸;缘边如涌泉连珠，为二沸;腾波鼓浪，为三沸。以上水老不可食也。"方法是先将饼茶研碎待用，然后开始煮水，将好水置于釜中，以炭火烧开。但不能全沸，水烧到开始出现有如鱼眼般的水珠，微微有声，便加入茶未，让茶水交融。二沸时边缘出现如泉涌，连连成珠的沫饽，沫为细小茶花，饽为大花，皆为茶之精华。此时将沫饽杓出，置于熟盂之中备用。继续烧煮，当茶水有如波浪般的翻滚奔腾时，称为三沸。此时将二沸时盛出之沫饽浇入釜中，称为"救沸"、"育华"。待精华均匀，茶汤便好了。煮茶的水与茶，视人数多寡而严格量入，这就是唐代茶艺的精髓。
煎茶法在中晚唐很流行，唐诗中写“煎茶”的有许多。刘禹锡《西山兰若试茶歌》有“骤雨松声入鼎来，白云满碗花徘徊”。僧皎然《对陆迅饮天目山茶因寄元居士晟》诗有“文火香偏胜，寒泉味转嘉。投铛涌作沫，著碗聚生花”。白居易《睡后茶兴忆杨同州》诗有“白瓷瓯甚洁，红炉炭方炽。沫下曲尘香，花浮鱼眼沸”。
小结
唐以后以干茶煮饮。
煎茶法是用饼茶，经炙烤、碾罗成末，侯汤初沸投末，并加以环搅、沸腾则止。
煎茶法的程序有备器、选水、取火、侯汤、炙茶、碾茶、罗茶、煎茶（投茶、搅拌）、酌茶。
唐代煎茶时不再加入葱、姜、枣、桔皮、茱萸、薄荷等调味品，只加入少许精盐，以调和汤味，晚唐以后煎茶时也不再加盐，成为完全的清饮法。
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