《谁共我 醉明月》
皎皎夜空中星汉邈远，一抹白绸摇曳牵连，被它笼住的那轮孤月蛾眉颦蹙，星光伶仃。远远望去，不由心生悲苦之情。
一叶小舟停在银河中，我在河中摇起双桨，风狂浪大，浪大风狂。倏忽间，风停了，一位仙人从月飘然而降，鸣长箫，立于我的船头，邀我共赏明月。
我说，不过孤月罢了，有何美也？
他道，其实并不然
……
床前明月光，疑是地上霜。
他也曾和我一样，寒窗苦读，只为谋取功名。可谁曾想，他的父亲是位商人，按当朝法律，他不可参加科举，这莫不是沉重的打击？可他虽然气馁，却并未消沉，而是决定浪迹天涯，增长见识。
那夜临行前，月光明朗，滟滟潮水千万里，都鳞光闪闪。他出了房间，举头望明月，竟觉得她的光芒十分可爱，如同那霜露一般。我立马惊了：失意之人尚有如此童心，我又何必拘泥于一次考试成绩呢？我失去的只是一次名次，而他失去的，却是终身功名啊！想到这里，我释然了许多。
月下飞天镜，云生结海楼。
少年意气，当指点江山，挥斥方遒。那一年，他独自一人出蜀。阔别故土，远走他乡，自古便是无限凄凉。而他远行千里，却沉于月与云的绮丽风光中，毫无悲苦之意。而是将浓浓乡愁化作江水逐流，保他一生顺遂，平安无忧。我又惊了：远行之人且是满目风流，我不过久居学校，却也悲苦至极，何不像他一样，将乡思泪化作前行动力，一步一脚印，走得更坚定，我不禁雄心不已。
我歌月徘徊，我舞影零乱。
官场失意，多年夙愿都付诸笑谈；醉酒杜陵，仍是豪情未收；山河千古仍在，何惧无时平安？他放声长啸，夏虫也为他和曲，一曲阳春终了，明月皆为之沉醉。我在他的挫折面前，又当几何，我不由得惭愧不已。我再次惊了：仙人失意尚且如此，旁人冷笑皆不顾，世人又安能欺我年少？！
俱怀逸兴，我欲上青天一揽明月；抽刀断水，我渴望邀月与之共醉。照亮我心的，不是那轮明月，而是那位素纱襌衣的仙人。
已而天明，星稀寥落，月已成过为去，我要拥着月的皎洁，同仙人一起，走向明天，走向明月里……
HZH 2019.04.11
皎皎夜空中星汉邈远，一抹白绸摇曳牵连，被它笼住的那轮孤月蛾眉颦蹙，星光伶仃。远远望去，不由心生悲苦之情。
一叶小舟停在银河中，我在河中摇起双桨，风狂浪大，浪大风狂。倏忽间，风停了，一位仙人从月飘然而降，鸣长箫，立于我的船头，邀我共赏明月。
我说，不过孤月罢了，有何美也？
他道，其实并不然
……
床前明月光，疑是地上霜。
他也曾和我一样，寒窗苦读，只为谋取功名。可谁曾想，他的父亲是位商人，按当朝法律，他不可参加科举，这莫不是沉重的打击？可他虽然气馁，却并未消沉，而是决定浪迹天涯，增长见识。
那夜临行前，月光明朗，滟滟潮水千万里，都鳞光闪闪。他出了房间，举头望明月，竟觉得她的光芒十分可爱，如同那霜露一般。我立马惊了：失意之人尚有如此童心，我又何必拘泥于一次考试成绩呢？我失去的只是一次名次，而他失去的，却是终身功名啊！想到这里，我释然了许多。
月下飞天镜，云生结海楼。
少年意气，当指点江山，挥斥方遒。那一年，他独自一人出蜀。阔别故土，远走他乡，自古便是无限凄凉。而他远行千里，却沉于月与云的绮丽风光中，毫无悲苦之意。而是将浓浓乡愁化作江水逐流，保他一生顺遂，平安无忧。我又惊了：远行之人且是满目风流，我不过久居学校，却也悲苦至极，何不像他一样，将乡思泪化作前行动力，一步一脚印，走得更坚定，我不禁雄心不已。
我歌月徘徊，我舞影零乱。
官场失意，多年夙愿都付诸笑谈；醉酒杜陵，仍是豪情未收；山河千古仍在，何惧无时平安？他放声长啸，夏虫也为他和曲，一曲阳春终了，明月皆为之沉醉。我在他的挫折面前，又当几何，我不由得惭愧不已。我再次惊了：仙人失意尚且如此，旁人冷笑皆不顾，世人又安能欺我年少？！
俱怀逸兴，我欲上青天一揽明月；抽刀断水，我渴望邀月与之共醉。照亮我心的，不是那轮明月，而是那位素纱襌衣的仙人。
已而天明，星稀寥落，月已成过为去，我要拥着月的皎洁，同仙人一起，走向明天，走向明月里……
HZH 2019.04.11
对《六祖坛经》自在解脱思想的认识
阎孟祥大士
禅宗的解脱论，是颇引人注目的一个问题，学术界通常认为，从惠能开始，大力倡导顿悟成佛、自在解脱。但对这种解脱论的来源，有人提出：“惠能以后自在无累的解脱说主要不是来源于弘忍以前初期禅宗；印度佛教是一种苦行佛教，与自在解脱正相对立：……对于禅宗来说，在解脱论上惟一可资为己用的，只有道家自然无待解脱论。”笔者以为，惠能的解脱论植根于大乘佛教思想及其发挥成的心性论。下面就这一问题谈谈自己的看法。
《坛经》中关于自在解脱思想的论述甚多，如：“若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧……但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由 ，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱。”这种自在解脱，是无上涅槃。《坛经》对这种涅架又描述说：“无上大涅架，圆明常寂照……以知五蕴法，以及蕴中我，外现众色相，一一音声相，平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅架解，二边三际断，常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想，劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。”笔者认为，这里是说：若识得本心本性，则一切平等，如梦幻，不会再生执著。此时一切世间现象，随缘起灭，都是本心本性。不执著即不入五蕴法中，即是自在解脱。
这种自在解脱思想与《坛经》心性论思想是相一致的。
《坛经》中的心性有两重含义，一指一般思维心，一指作为万有现象本来面目的本心本性。理解其心性论，主要是认识“本心”、“本性”的所指。这种认识，从道理上说是和其对现实世界的一种独特认识相连的。《坛经》认为，人们所见到的一切世间现象，是亦假亦真的现象。所谓假，指物质现象并不是人们通常所认识的那样的实在物质，这一点由世间陰陽关系中可以推导出。《坛经》说：“对法，外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，陰与陽对……法相语言十二对：语与法对，有与无对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对……自性起用十九对：长与短对，邪与正对……生与灭对，法身与色身对，化身与报身对……”一切世间现象，无不是相对而有，相对而称，相对而用。陰陽抱负，有陰才有所谓陽，有陽才有所谓陰，陰相对于陽而显，陽相对于陰而称。在这陰陽关系的对法中，相对的二者彼此互相真实，如缺一方，则另一方无从谈起。对此《坛经》又以明暗作说明：“明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明。”如不以明暗相对，而以一方与山河大地对，则明不成明，暗不成暗。既然一切世间现象、名称、作用都在对法中，所以都不是绝对的真实。进一步说，一切世间现象与人的识心相对，有识心才有所见一切世间现象，有世间现象才有能知这些现象的识心。所以《坛经》说：“心生种种法生，心灭种种法灭。”所以，识心也是相对的真实。“一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真”。这样《坛经》说明了一切世间现象与人的思维心，都是假有。但假为何生?人为什么会在假中?应该说有假必有真。《坛经》认为，这真不是陰亦不是陽，而是由陰陽而显现的“中道”。“二道相因，生中道义”。这真也就是本心本性，“若能自有真，离假即心真”。这就是说，这个“真实”的本心本性，并不是离开物质世界而独立存在的精神实体，而是离假后的心。
对这种本心本性，禅宗通常以为，它是不可描述的，所谓“举心即错，动念即乖”。研究者要注意脱离开一般哲学概念中精神和物质的对立关系，弃执著并非对立的一方脱离另一方。《坛经》中有几则比喻能形象地说明这种关系，如波涛和水的关系，《坛经》说：“著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸。”这个比喻可以理解为：波涛依水而有，波涛起伏之形状，喻为世间万法和人的思维心；波涛实质是水，喻本心本性。执波涛汹涌而不知是水，即是幻心执著万法为真实而不知本心本性，便是世俗知见，是此岸；不执著起伏之形状，而知波涛是水，起伏平静，只不过是随缘而变化，这便是明心见性，是彼岸。《坛经》又用虚空比喻本心本性：“世界虚空，能含万物色象，日月星辰，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”物体本身与自己所占的场所同在，物体不同，只不过场所不同；物体变化，只不过场所变化。形状不碍场所，犹如“恶法善法”，不碍性空，因为“万物色象”都是本心本性。所以惠能的弟子怀让禅师说：“凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有心。”希运禅师说：“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始以来不曾生不曾灭，不青不黄，不赤不白，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量，名言踪迹对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空，无有边际，不可测度。唯此一心即佛，佛与众生更无别异。”
依据上述理论，本心本性与世间现象是一种不一不异的关系，它们同是万法的本来面目，也是万法产生的根源。对此，《坛经》也反复谈到，如惠能开悟时“遂启祖言，何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性能生万法”；“外无一物而能建立，皆是本心生万种法”。但心、性二者略有不同。《坛经》说：“世人白色身是城，眼耳鼻舌是门……心是地，性是王，王居心地上。”心是地，喻本心为一切万法之本；性为王，喻本性为一切众“能”之主。即本心具能知、能觉等一切慧性，或者说心是性之本，性是心之属性。《坛经》视一切万有为假有，故可以把本心本性与世间现象的关系解释为：心之性自识时，妄认为真实是现实世界的来源。《坛经》非专门论理之书，所以一些问题缺少论证，但从其行文中我们可以分析到这一点。如其云：“心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。”其中“用”是“起用”、“自用”意，“应”是“呼应”意。这句话可以理解为：心如虚空，遍周法界。其本有慧性，自能了了分明，分明性应分别之用，便显知一切。因《坛经》中，万法起灭只是心性遇缘而起的“波涛”，所以显知一切即是生一切。
自在解脱思想是怎么基于心性论之上呢?从前述可知，没有一切都无的涅槃境界，即涅架不是离世间法别有，但世间法既是自性自识时认为真实，因而随自性积“业”不同，所现外境有异。但不论何境界，都不能执为真实。解脱与外相无关，迷于相是落人五蕴法中，离于相是执“无”，仍在五蕴法中。所以解脱只能是“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍”，也就是生“般若智”，也就是前说“常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想”的自在解脱。此外，没有其他解脱。可见，自在解脱观是心性论的自然延伸。
这种解脱观在大乘佛教经典中已有表示。《金刚般若波罗蜜多经》中说：“是诸众生若心取相，即著我、人、众生、寿者，若取法相即着我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相即著我、人、众生、寿者。故不应取法，不应取非法”，“诸菩萨摩诃萨……不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”。与心性论相同的思想在大乘经论中更是随处可见，如龙树《中论》中说：“如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性”。“涅架与世间，无有少分别，世间与涅架，亦无少分别”。只不过《坛经》中的理法比以往大乘经典更具实用性。笔者以为，正是在这一点上，体现了中国禅宗对世界大乘佛教所做的贡献。
顿悟成佛的说法也是以心性论为基础的。探究这个问题应首先分析现实人心。
从《坛经》中不难看出，现实人心受到特别重视。现实人心虽被视为妄心，但它仍是人世间最活跃的部分，它能感苦乐，能生善恶，可以说现实人的一切行为均由其心决定：“思量一切恶事，即生恶行，思量一切善事，即生善行。”现实人心又是境界迁化的开始，“思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂”。这就是说，现实人心具有一个重要特点——能动性。
心具有能动性在其心性论理法中是可以理解的。前述本心本性与世间现象的关系是心之性自识时执著为外物。进一步可以说，因心有性故有知，有知即生自他之别，随之妄上起妄，认自他为真实，现为形体。所以“自”(即幻心)现为知者，“他”(即外界一切环境)现为被知者，因而幻心是本性能知性托于形体而显现的各种能性。从这一点说，现实人心是本心本性的直接外露。本性即有自识而生幻的能力，就意味着现实人心一定具有能动性。这种能动性可以外现为色、受、想、行、识五蕴，也应能渐弃执著而回归本性，即内觉本心本性而知外境如幻。这种内觉的能力也就是前说“般若智”。所以，不论修行成佛，还是迷为众生，都是因为心具能动性。
心的这种能动性直接为顿悟提供了根据。世俗人心和般若智，二者根本不同，所以般若智的获得只能由世俗心的能动性顿悟而回归本性。如果无此顿悟，则修行永远不能成佛，因为一切修行都是在世俗人心上用力。据《坛经》说，世俗心上的修行可以渐弃、烦恼，为顿悟创造条件：“小根之人……元有般若之智与大智人并无差别，因何闻法不自开悟，缘邪见障重故。烦恼根深，犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现”。因此，针对“上根人’，可以建立顿教法门，“此法门为最上乘，为大智人说，为上根人说”。而这些“上根人”是因“前世”闻法修行，“今日得与使君官僚道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根”。但由于顿悟是从世俗人心起悟，所以即便是上根人也要闻法。因此，所谓顿悟也就是由世俗思维心修行量变到生般若智的质变。由此可见，顿悟成佛的思想也是与其心性论思想紧密联系在一起的。
综上所述，笔者以为，顿悟成佛、自在解脱的解脱论，是心性论思想的具体应用。
阎孟祥大士
禅宗的解脱论，是颇引人注目的一个问题，学术界通常认为，从惠能开始，大力倡导顿悟成佛、自在解脱。但对这种解脱论的来源，有人提出：“惠能以后自在无累的解脱说主要不是来源于弘忍以前初期禅宗；印度佛教是一种苦行佛教，与自在解脱正相对立：……对于禅宗来说，在解脱论上惟一可资为己用的，只有道家自然无待解脱论。”笔者以为，惠能的解脱论植根于大乘佛教思想及其发挥成的心性论。下面就这一问题谈谈自己的看法。
《坛经》中关于自在解脱思想的论述甚多，如：“若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧……但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由 ，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱。”这种自在解脱，是无上涅槃。《坛经》对这种涅架又描述说：“无上大涅架，圆明常寂照……以知五蕴法，以及蕴中我，外现众色相，一一音声相，平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅架解，二边三际断，常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想，劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。”笔者认为，这里是说：若识得本心本性，则一切平等，如梦幻，不会再生执著。此时一切世间现象，随缘起灭，都是本心本性。不执著即不入五蕴法中，即是自在解脱。
这种自在解脱思想与《坛经》心性论思想是相一致的。
《坛经》中的心性有两重含义，一指一般思维心，一指作为万有现象本来面目的本心本性。理解其心性论，主要是认识“本心”、“本性”的所指。这种认识，从道理上说是和其对现实世界的一种独特认识相连的。《坛经》认为，人们所见到的一切世间现象，是亦假亦真的现象。所谓假，指物质现象并不是人们通常所认识的那样的实在物质，这一点由世间陰陽关系中可以推导出。《坛经》说：“对法，外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，陰与陽对……法相语言十二对：语与法对，有与无对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对……自性起用十九对：长与短对，邪与正对……生与灭对，法身与色身对，化身与报身对……”一切世间现象，无不是相对而有，相对而称，相对而用。陰陽抱负，有陰才有所谓陽，有陽才有所谓陰，陰相对于陽而显，陽相对于陰而称。在这陰陽关系的对法中，相对的二者彼此互相真实，如缺一方，则另一方无从谈起。对此《坛经》又以明暗作说明：“明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明。”如不以明暗相对，而以一方与山河大地对，则明不成明，暗不成暗。既然一切世间现象、名称、作用都在对法中，所以都不是绝对的真实。进一步说，一切世间现象与人的识心相对，有识心才有所见一切世间现象，有世间现象才有能知这些现象的识心。所以《坛经》说：“心生种种法生，心灭种种法灭。”所以，识心也是相对的真实。“一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真”。这样《坛经》说明了一切世间现象与人的思维心，都是假有。但假为何生?人为什么会在假中?应该说有假必有真。《坛经》认为，这真不是陰亦不是陽，而是由陰陽而显现的“中道”。“二道相因，生中道义”。这真也就是本心本性，“若能自有真，离假即心真”。这就是说，这个“真实”的本心本性，并不是离开物质世界而独立存在的精神实体，而是离假后的心。
对这种本心本性，禅宗通常以为，它是不可描述的，所谓“举心即错，动念即乖”。研究者要注意脱离开一般哲学概念中精神和物质的对立关系，弃执著并非对立的一方脱离另一方。《坛经》中有几则比喻能形象地说明这种关系，如波涛和水的关系，《坛经》说：“著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸。”这个比喻可以理解为：波涛依水而有，波涛起伏之形状，喻为世间万法和人的思维心；波涛实质是水，喻本心本性。执波涛汹涌而不知是水，即是幻心执著万法为真实而不知本心本性，便是世俗知见，是此岸；不执著起伏之形状，而知波涛是水，起伏平静，只不过是随缘而变化，这便是明心见性，是彼岸。《坛经》又用虚空比喻本心本性：“世界虚空，能含万物色象，日月星辰，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”物体本身与自己所占的场所同在，物体不同，只不过场所不同；物体变化，只不过场所变化。形状不碍场所，犹如“恶法善法”，不碍性空，因为“万物色象”都是本心本性。所以惠能的弟子怀让禅师说：“凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有心。”希运禅师说：“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始以来不曾生不曾灭，不青不黄，不赤不白，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量，名言踪迹对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空，无有边际，不可测度。唯此一心即佛，佛与众生更无别异。”
依据上述理论，本心本性与世间现象是一种不一不异的关系，它们同是万法的本来面目，也是万法产生的根源。对此，《坛经》也反复谈到，如惠能开悟时“遂启祖言，何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性能生万法”；“外无一物而能建立，皆是本心生万种法”。但心、性二者略有不同。《坛经》说：“世人白色身是城，眼耳鼻舌是门……心是地，性是王，王居心地上。”心是地，喻本心为一切万法之本；性为王，喻本性为一切众“能”之主。即本心具能知、能觉等一切慧性，或者说心是性之本，性是心之属性。《坛经》视一切万有为假有，故可以把本心本性与世间现象的关系解释为：心之性自识时，妄认为真实是现实世界的来源。《坛经》非专门论理之书，所以一些问题缺少论证，但从其行文中我们可以分析到这一点。如其云：“心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。”其中“用”是“起用”、“自用”意，“应”是“呼应”意。这句话可以理解为：心如虚空，遍周法界。其本有慧性，自能了了分明，分明性应分别之用，便显知一切。因《坛经》中，万法起灭只是心性遇缘而起的“波涛”，所以显知一切即是生一切。
自在解脱思想是怎么基于心性论之上呢?从前述可知，没有一切都无的涅槃境界，即涅架不是离世间法别有，但世间法既是自性自识时认为真实，因而随自性积“业”不同，所现外境有异。但不论何境界，都不能执为真实。解脱与外相无关，迷于相是落人五蕴法中，离于相是执“无”，仍在五蕴法中。所以解脱只能是“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍”，也就是生“般若智”，也就是前说“常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想”的自在解脱。此外，没有其他解脱。可见，自在解脱观是心性论的自然延伸。
这种解脱观在大乘佛教经典中已有表示。《金刚般若波罗蜜多经》中说：“是诸众生若心取相，即著我、人、众生、寿者，若取法相即着我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相即著我、人、众生、寿者。故不应取法，不应取非法”，“诸菩萨摩诃萨……不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”。与心性论相同的思想在大乘经论中更是随处可见，如龙树《中论》中说：“如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性”。“涅架与世间，无有少分别，世间与涅架，亦无少分别”。只不过《坛经》中的理法比以往大乘经典更具实用性。笔者以为，正是在这一点上，体现了中国禅宗对世界大乘佛教所做的贡献。
顿悟成佛的说法也是以心性论为基础的。探究这个问题应首先分析现实人心。
从《坛经》中不难看出，现实人心受到特别重视。现实人心虽被视为妄心，但它仍是人世间最活跃的部分，它能感苦乐，能生善恶，可以说现实人的一切行为均由其心决定：“思量一切恶事，即生恶行，思量一切善事，即生善行。”现实人心又是境界迁化的开始，“思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂”。这就是说，现实人心具有一个重要特点——能动性。
心具有能动性在其心性论理法中是可以理解的。前述本心本性与世间现象的关系是心之性自识时执著为外物。进一步可以说，因心有性故有知，有知即生自他之别，随之妄上起妄，认自他为真实，现为形体。所以“自”(即幻心)现为知者，“他”(即外界一切环境)现为被知者，因而幻心是本性能知性托于形体而显现的各种能性。从这一点说，现实人心是本心本性的直接外露。本性即有自识而生幻的能力，就意味着现实人心一定具有能动性。这种能动性可以外现为色、受、想、行、识五蕴，也应能渐弃执著而回归本性，即内觉本心本性而知外境如幻。这种内觉的能力也就是前说“般若智”。所以，不论修行成佛，还是迷为众生，都是因为心具能动性。
心的这种能动性直接为顿悟提供了根据。世俗人心和般若智，二者根本不同，所以般若智的获得只能由世俗心的能动性顿悟而回归本性。如果无此顿悟，则修行永远不能成佛，因为一切修行都是在世俗人心上用力。据《坛经》说，世俗心上的修行可以渐弃、烦恼，为顿悟创造条件：“小根之人……元有般若之智与大智人并无差别，因何闻法不自开悟，缘邪见障重故。烦恼根深，犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现”。因此，针对“上根人’，可以建立顿教法门，“此法门为最上乘，为大智人说，为上根人说”。而这些“上根人”是因“前世”闻法修行，“今日得与使君官僚道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根”。但由于顿悟是从世俗人心起悟，所以即便是上根人也要闻法。因此，所谓顿悟也就是由世俗思维心修行量变到生般若智的质变。由此可见，顿悟成佛的思想也是与其心性论思想紧密联系在一起的。
综上所述，笔者以为，顿悟成佛、自在解脱的解脱论，是心性论思想的具体应用。
#智悲妙语[超话]#
-“从丈夫到佛法”
慈成加参仁波切/原著
问：老公要变心了，怎么办？
答：天要下雨娘要嫁人，我有何法？
守住觉城冷静观察，以静待动，
他动我静，他动我动，不离觉城。
生死皆梦，何况途中你情我情？
我爱万物无有条件，如日照物；
我爱万事无条件爱，好坏同待。
爱为自己不说为人，爱时我悦，
爱人别爱，任他自在爱他所爱，
他去我在有何损失？我本如来。
站着坐着躺着想着，还能如何？
心不乱想处处天堂，不关外在。
乱想心生立坠狱坑，非关他情。
外有总逝，不在今日就是他年，
谁得长存，谁有不坏，谁命长久？
天地无常荡荡如风，来去不定，
遍观世界，有住则坏有坏则空，
不管事物还是人命，悉皆相同。
贪爱与情，如水无恒随心变易，
若援外物，死抓不松必生苦痛，
有求皆苦无求乃乐，天地经律，
一念放下万缘自在，鹏有万程。
事出有因，事后有果，不待我虑，
我自无想，静观事变，随缘作动。
事若如此，我口说好，心好事好；
事若成彼，我亦说好，好心好事，
我心不坏，有何坏事，事事皆妙。
孩子虽小，其母心大，心大量大，
丈夫虽外，其妻内向，内向不苦。
天地有数，隐于万物，不紊不乱，
人心有情，显发成爱，不急不躁。
遇事不怨，遇人不恨，天地良心，
与天一致，得大良心，良心良命。
人若乐天，行必法地，道心则成，
道心若成，天地随行，不苦乃乐。
良女如仙，所行从善，将得善缘，
遇事若定，转而生慧，慧心化厄。
遇事莫乱，乱则生缠，缠者生盖，
盖者无智，无智则愚，愚则事坏。
娑婆世界，众生多迷，迷成苦海，
欲出苦海，掀去缠盖，发露本耀。
定慧双修，善恶等持，清净自在，
自在心生，烦恼心灭，道果将成。
人在世中，事事炼心，百炼生定，
千炼生慧，万炼如法，亿炼成佛。
事事如火，我心如锅，烦恼如矿，
火燃锅热，矿融金出，智慧生成。
以智之金，凭慧之用，何事难办？
众生抬木，费力费声，难得成功，
我佛移山，举重若轻，如提毛盈。
凡人事难，为何佛易？心超一切。
佛有万身，佛有万心，佛有万智，
遇事多看，多看多变，多变多现。
不守我知，不执我能，何事可难？
有佛之心，得佛之易，世间无苦。
世人修法，名称学佛，可得心经？
佛经佛精，得者成佛，成佛离苦，
苦海不苦，甘露化之，以佛智故。
世间良人，因诸事故，与佛相遇，
因失得佛，得佛得乐，入大寂海。
远诸烦恼，离诸苦闷，越诸生死，
与于世间，因祸得福，是为小幸，
与于世间，因祸得佛，实为大幸，
因祸则苦，得福不苦，得佛不死。
与于世间，谁是真善，种佛因者；
与于世间，谁是真幸，遇佛缘者；
与于世间，谁是真福，成佛道者。
世间之人，因事生苦，因苦寻渡，
因寻遇佛，因佛得法，因法永乐，
佛乐大乐，远离烦恼，度脱生死。
不增不减，不垢不净，不生不灭，
世人若求，何不求它？常乐我净。
金钱可失，权位可浮，健康可坏，
独我佛身，不衰不减，不住于住，
寿命恒长，喜乐无量，真常不易，
圣土无垢，无量天光，我佛之相。
世人所捉，个个变易，变则生恼，
何不做佛，成则不变，无限极乐！
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-“从丈夫到佛法”
慈成加参仁波切/原著
问：老公要变心了，怎么办？
答：天要下雨娘要嫁人，我有何法？
守住觉城冷静观察，以静待动，
他动我静，他动我动，不离觉城。
生死皆梦，何况途中你情我情？
我爱万物无有条件，如日照物；
我爱万事无条件爱，好坏同待。
爱为自己不说为人，爱时我悦，
爱人别爱，任他自在爱他所爱，
他去我在有何损失？我本如来。
站着坐着躺着想着，还能如何？
心不乱想处处天堂，不关外在。
乱想心生立坠狱坑，非关他情。
外有总逝，不在今日就是他年，
谁得长存，谁有不坏，谁命长久？
天地无常荡荡如风，来去不定，
遍观世界，有住则坏有坏则空，
不管事物还是人命，悉皆相同。
贪爱与情，如水无恒随心变易，
若援外物，死抓不松必生苦痛，
有求皆苦无求乃乐，天地经律，
一念放下万缘自在，鹏有万程。
事出有因，事后有果，不待我虑，
我自无想，静观事变，随缘作动。
事若如此，我口说好，心好事好；
事若成彼，我亦说好，好心好事，
我心不坏，有何坏事，事事皆妙。
孩子虽小，其母心大，心大量大，
丈夫虽外，其妻内向，内向不苦。
天地有数，隐于万物，不紊不乱，
人心有情，显发成爱，不急不躁。
遇事不怨，遇人不恨，天地良心，
与天一致，得大良心，良心良命。
人若乐天，行必法地，道心则成，
道心若成，天地随行，不苦乃乐。
良女如仙，所行从善，将得善缘，
遇事若定，转而生慧，慧心化厄。
遇事莫乱，乱则生缠，缠者生盖，
盖者无智，无智则愚，愚则事坏。
娑婆世界，众生多迷，迷成苦海，
欲出苦海，掀去缠盖，发露本耀。
定慧双修，善恶等持，清净自在，
自在心生，烦恼心灭，道果将成。
人在世中，事事炼心，百炼生定，
千炼生慧，万炼如法，亿炼成佛。
事事如火，我心如锅，烦恼如矿，
火燃锅热，矿融金出，智慧生成。
以智之金，凭慧之用，何事难办？
众生抬木，费力费声，难得成功，
我佛移山，举重若轻，如提毛盈。
凡人事难，为何佛易？心超一切。
佛有万身，佛有万心，佛有万智，
遇事多看，多看多变，多变多现。
不守我知，不执我能，何事可难？
有佛之心，得佛之易，世间无苦。
世人修法，名称学佛，可得心经？
佛经佛精，得者成佛，成佛离苦，
苦海不苦，甘露化之，以佛智故。
世间良人，因诸事故，与佛相遇，
因失得佛，得佛得乐，入大寂海。
远诸烦恼，离诸苦闷，越诸生死，
与于世间，因祸得福，是为小幸，
与于世间，因祸得佛，实为大幸，
因祸则苦，得福不苦，得佛不死。
与于世间，谁是真善，种佛因者；
与于世间，谁是真幸，遇佛缘者；
与于世间，谁是真福，成佛道者。
世间之人，因事生苦，因苦寻渡，
因寻遇佛，因佛得法，因法永乐，
佛乐大乐，远离烦恼，度脱生死。
不增不减，不垢不净，不生不灭，
世人若求，何不求它？常乐我净。
金钱可失，权位可浮，健康可坏，
独我佛身，不衰不减，不住于住，
寿命恒长，喜乐无量，真常不易，
圣土无垢，无量天光，我佛之相。
世人所捉，个个变易，变则生恼，
何不做佛，成则不变，无限极乐！
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