【哲学·社会·人生】《论人世间人生之最大哲学悖论》（稍加修订版）
夫人世间之根本要义，在乎人道而已矣，然人之为动物也，又不可根本摆脱畜道，两者纠缠，而为不可根本解决之悖论，最见神味，两者之冲突，最见神味之淋漓荒诞。故“神味”说新审美理想理论体系之创构，乃即以此为根本之哲学意蕴。降及近代，资本势力崛起，其本质即天然以量化为核心思维者也，即无限以求资本之增值，世俗之一切诸事，无不为此根本原则所推衍、覆盖，无所逃避。以是之故，人文学科之类人类理想、精神之最高价值追求之所寄托者，乃渐为理工科所驱，终成今日之被边缘化，人道遂沦丧矣。若资本势力及其逻辑表面之名义，则经济发展也，经济发展固为民生之大者，然人道之理想，不仅在温饱也，古人尚知此义也。故资本势力之本质乃畜道而非人道，殆无可疑者也！资本势力之盘剥民众也，既以经济发展为名号（非经济发展本身之可议，片面仰赖之之可怖也，一切诸事，尤其价值之维度，均以金钱为最高、终极之评判标准、追求，则大不可矣），故极隐蔽，唯其隐蔽也，故其盘剥乃愈趋于烈，其势力所把控之权力，又作为若干制度以强化之，故个体之改变社会之能力益弱矣！资本既大行其道，科技又大加助力，凡不利于其利益最大化之科技，其成果抑或研究取向亦被遮蔽；往日之资本势力，凭借制度之系统化以强化其效应、效益，其手段仍较实、缓，互联网诞生、普及之后，尤其智能手机之一移动终端普及之后，其目标之实现，乃极便捷而速矣！如此情境，个体反抗不公平合理之权力、势力之系统性把控已极难，而反抗此种技术性之系统性，则益难矣！故进乎现代社会，此一悖论之发展，愈益加速，情态益丰富、复杂而不可解。虽然，人道者，乃人之所以为人之初始、根基、底线也，古往今来，人道、畜道之冲突、相争，却成此初始、根基、底线之冲突、相争，为两者攻守之最烈处，人世间之悲剧，无过于此者矣！故现代社会中人，以金钱为终极之追逐，权力者不过或为其助耳，两者相互为助，畜道乃益张大，非理性之欲望无可极，遂无可遏止矣，荒诞之人间世，恒乃甚或出乎想象之外，无所不用其极矣。然后知人之被强力拉扯而归于畜道，此现代社会之最大哲学问题，因之人道乃成极奢侈之物，无论情怀、理想之类矣。其能持行人道之心术者，往往独力挣扎，陷乎畜道之深渊，伤痕累累，损失惨重。其行畜道者，无不以利益为交合之根本、核心，一切诸无关乎获利之言行，皆不与焉，亦无所兴趣，故其行为之品性，以站队思维为本质，以维持现状即维持其既得利益之格局为重点，故恒陷入保守、守旧之境界。利者人世间之低级事物也，行畜道者获利最大，虽然其所获之利绝多不正当利益也，故行人道者，被动居于行畜道者所站队者之对立面，遂往往而成一人独对畜道无比庞大阵营之态势，如此而犹然能行人道者，洵然所谓“虽千万人，吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）之境矣，欲不谓之精神境界极高，而可得欤？
古之哲学，往往以思想、学说、观点之类见示，告之如是如是，如是而已矣。若孟子哲学，乃抉其根本，在乎人之“恻隐之心”。扩而充实之，即仁义矣。然此仁义，统治阶层之仁义也，盖甚狭隘，为最符合其利益之统治态势设也。降及现代，存在主义哲学乃究人人之存在问题，然亦仅表面有以致之，其本质所在，则仍为统治意识所笼罩，故余尝撰文，深非海德格尔之贵族意识，且仍无以摆脱宗教之思维、品性。与论乎宗教，即可知其所崇者为神，即非人矣，现代社会所崇之个性遂不得矣，遑论其最高境界矣，此海德格尔哲学之死穴也。由此可知其哲学仍不过为传统思维耳，故不足以解决现代社会之问题。其后之萨特，以为“存在先于本质”，此就个人以论者，若就人世间而言者，则人世树立后之一切诸问题，均当以此为起点，即人世间之为物，其本质也，足以决定个体存在之人之本质，故人之本质先于存在，抑或人之生也，本质即生而与俱。萨特之理路，错误在此，亦基本逻辑之误耳。然其合理之处，则个体之本质，实即终极之所成就者，此必以终生作为始克成就者，故言个体之自由选择，实即指明个体进乎人道之入门处，即人道、畜道之分野处，即人道维度个体精神境界之所以生之起始点也，若不由此而立，则无精神境界，无个性也。故余“神味”说新审美理想理论体系之阐释，往往“人格境界、思想境界、精神境界”三语并列以言，并论“精神境界”之绝不同于前二者，其异于思想境界者，则能见人道之品性者也，其异于人格境界者，则相较而最高也。故言人格、道德之类，皆无形之中遮蔽精神境界臻致最高境界之趋向矣，必论乎精神境界，然后真正之个性、大我乃能见、成就也。
故人道者，人世间之本质也，人世间名利纷杂，又恒困乎畜道，故能行人道者，即其主动之选择，即其精神境界之所见矣。其行人道也，往往独力挣扎，陷乎畜道之深渊，伤痕累累，损失惨重，然明知之如此而犹然如此也，孔子乃“知其不可而为之”者，若剥离其思想之意涵本质，则情态固如是而可嘉也。故人世间之行人道者，不与庸众同其利，而恒为庸众视为傻子，未若庸众自我认知之精明、圆滑、世故。故人世间、人生最大之哲学悖论，即个体必缘救赎庸众以成就自我，臻致“无我之上之有我之境”，成就真正之“大我”，然庸众本身，却又属根本不可救赎者也！此一悖论，乃人世间最大、最典型、最具代表性、最具神味之哲学要义也，而始终不可得解决者也。由此悖论本身所见之神味，即极淋漓荒诞，无论叠加人世间之种种情态、意蕴矣！
故人世间之为人也，现实铸就价值观，价值观坚定选择，若能因相关作为获致存在之物质基础，则更强化其价值观及其选择，以更强化其精神世界之作为，乃至创新、创造。能始终如此者，即终生而能作为其所欲作为者，且有所成，则人世间最高之存在、价值，即于此见矣！所谓人世间最幸福者，即此类人是矣。若其何以能以创新、创造，及何以臻致创新、创造之最高境界、最佳境界，无论文艺、文化，则即“神味”说新审美理想理论体系之理义矣。若人世间之最可悲者，则因所获致之不正当利益，而累积足以跻升精神境界之资本，却并不作为，始终盘桓乎低级利益攫取之境界，谓之不可救赎也，信夫！
2024.2.15撰于我善养吾浩然之气斋#“神味”说新审美理想理论体系##青红山水画派#
夫人世间之根本要义，在乎人道而已矣，然人之为动物也，又不可根本摆脱畜道，两者纠缠，而为不可根本解决之悖论，最见神味，两者之冲突，最见神味之淋漓荒诞。故“神味”说新审美理想理论体系之创构，乃即以此为根本之哲学意蕴。降及近代，资本势力崛起，其本质即天然以量化为核心思维者也，即无限以求资本之增值，世俗之一切诸事，无不为此根本原则所推衍、覆盖，无所逃避。以是之故，人文学科之类人类理想、精神之最高价值追求之所寄托者，乃渐为理工科所驱，终成今日之被边缘化，人道遂沦丧矣。若资本势力及其逻辑表面之名义，则经济发展也，经济发展固为民生之大者，然人道之理想，不仅在温饱也，古人尚知此义也。故资本势力之本质乃畜道而非人道，殆无可疑者也！资本势力之盘剥民众也，既以经济发展为名号（非经济发展本身之可议，片面仰赖之之可怖也，一切诸事，尤其价值之维度，均以金钱为最高、终极之评判标准、追求，则大不可矣），故极隐蔽，唯其隐蔽也，故其盘剥乃愈趋于烈，其势力所把控之权力，又作为若干制度以强化之，故个体之改变社会之能力益弱矣！资本既大行其道，科技又大加助力，凡不利于其利益最大化之科技，其成果抑或研究取向亦被遮蔽；往日之资本势力，凭借制度之系统化以强化其效应、效益，其手段仍较实、缓，互联网诞生、普及之后，尤其智能手机之一移动终端普及之后，其目标之实现，乃极便捷而速矣！如此情境，个体反抗不公平合理之权力、势力之系统性把控已极难，而反抗此种技术性之系统性，则益难矣！故进乎现代社会，此一悖论之发展，愈益加速，情态益丰富、复杂而不可解。虽然，人道者，乃人之所以为人之初始、根基、底线也，古往今来，人道、畜道之冲突、相争，却成此初始、根基、底线之冲突、相争，为两者攻守之最烈处，人世间之悲剧，无过于此者矣！故现代社会中人，以金钱为终极之追逐，权力者不过或为其助耳，两者相互为助，畜道乃益张大，非理性之欲望无可极，遂无可遏止矣，荒诞之人间世，恒乃甚或出乎想象之外，无所不用其极矣。然后知人之被强力拉扯而归于畜道，此现代社会之最大哲学问题，因之人道乃成极奢侈之物，无论情怀、理想之类矣。其能持行人道之心术者，往往独力挣扎，陷乎畜道之深渊，伤痕累累，损失惨重。其行畜道者，无不以利益为交合之根本、核心，一切诸无关乎获利之言行，皆不与焉，亦无所兴趣，故其行为之品性，以站队思维为本质，以维持现状即维持其既得利益之格局为重点，故恒陷入保守、守旧之境界。利者人世间之低级事物也，行畜道者获利最大，虽然其所获之利绝多不正当利益也，故行人道者，被动居于行畜道者所站队者之对立面，遂往往而成一人独对畜道无比庞大阵营之态势，如此而犹然能行人道者，洵然所谓“虽千万人，吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）之境矣，欲不谓之精神境界极高，而可得欤？
古之哲学，往往以思想、学说、观点之类见示，告之如是如是，如是而已矣。若孟子哲学，乃抉其根本，在乎人之“恻隐之心”。扩而充实之，即仁义矣。然此仁义，统治阶层之仁义也，盖甚狭隘，为最符合其利益之统治态势设也。降及现代，存在主义哲学乃究人人之存在问题，然亦仅表面有以致之，其本质所在，则仍为统治意识所笼罩，故余尝撰文，深非海德格尔之贵族意识，且仍无以摆脱宗教之思维、品性。与论乎宗教，即可知其所崇者为神，即非人矣，现代社会所崇之个性遂不得矣，遑论其最高境界矣，此海德格尔哲学之死穴也。由此可知其哲学仍不过为传统思维耳，故不足以解决现代社会之问题。其后之萨特，以为“存在先于本质”，此就个人以论者，若就人世间而言者，则人世树立后之一切诸问题，均当以此为起点，即人世间之为物，其本质也，足以决定个体存在之人之本质，故人之本质先于存在，抑或人之生也，本质即生而与俱。萨特之理路，错误在此，亦基本逻辑之误耳。然其合理之处，则个体之本质，实即终极之所成就者，此必以终生作为始克成就者，故言个体之自由选择，实即指明个体进乎人道之入门处，即人道、畜道之分野处，即人道维度个体精神境界之所以生之起始点也，若不由此而立，则无精神境界，无个性也。故余“神味”说新审美理想理论体系之阐释，往往“人格境界、思想境界、精神境界”三语并列以言，并论“精神境界”之绝不同于前二者，其异于思想境界者，则能见人道之品性者也，其异于人格境界者，则相较而最高也。故言人格、道德之类，皆无形之中遮蔽精神境界臻致最高境界之趋向矣，必论乎精神境界，然后真正之个性、大我乃能见、成就也。
故人道者，人世间之本质也，人世间名利纷杂，又恒困乎畜道，故能行人道者，即其主动之选择，即其精神境界之所见矣。其行人道也，往往独力挣扎，陷乎畜道之深渊，伤痕累累，损失惨重，然明知之如此而犹然如此也，孔子乃“知其不可而为之”者，若剥离其思想之意涵本质，则情态固如是而可嘉也。故人世间之行人道者，不与庸众同其利，而恒为庸众视为傻子，未若庸众自我认知之精明、圆滑、世故。故人世间、人生最大之哲学悖论，即个体必缘救赎庸众以成就自我，臻致“无我之上之有我之境”，成就真正之“大我”，然庸众本身，却又属根本不可救赎者也！此一悖论，乃人世间最大、最典型、最具代表性、最具神味之哲学要义也，而始终不可得解决者也。由此悖论本身所见之神味，即极淋漓荒诞，无论叠加人世间之种种情态、意蕴矣！
故人世间之为人也，现实铸就价值观，价值观坚定选择，若能因相关作为获致存在之物质基础，则更强化其价值观及其选择，以更强化其精神世界之作为，乃至创新、创造。能始终如此者，即终生而能作为其所欲作为者，且有所成，则人世间最高之存在、价值，即于此见矣！所谓人世间最幸福者，即此类人是矣。若其何以能以创新、创造，及何以臻致创新、创造之最高境界、最佳境界，无论文艺、文化，则即“神味”说新审美理想理论体系之理义矣。若人世间之最可悲者，则因所获致之不正当利益，而累积足以跻升精神境界之资本，却并不作为，始终盘桓乎低级利益攫取之境界，谓之不可救赎也，信夫！
2024.2.15撰于我善养吾浩然之气斋#“神味”说新审美理想理论体系##青红山水画派#
《论自我评价》
夫自我评价者，即自我之于自我之价值判断也，此其表层、本体之意味，若更内里、本质之维度，则自我评价乃拒斥、逆反遮蔽人世间一切诸不合理不公平之价值评判之根本方式，即以此而大见批判性精神之一义也。
人之价值也，其核心价值乃在创新、创造，此立足于人类社会、人类文明发展之维度以观以论为尤然者也。以创新、创造论，则自我之最能见创新、创造者，绝大端在专业领域是矣。以专业为志业者，必以极纯粹、专精之精神、精力为之，方可臻致最高之境界，世之庸碌者流不能于此，故以权力（金钱亦权力之品性、逻辑耳）之非专业质素扰之，遂令专业之价值评判极不专业，极不合理，极不可靠，此乃人世间最荒诞之一态，而神味尤淋漓者也。俗云“外行领导内行”，即其概括矣。此类非专业之干扰，皆以权力为根本之把控世俗话语权者流，故除以权力干扰、替代、把控专业之价值评判外，尚以道德之类束缚之，如自谦之类话语、“谦受益，满招损”之类命题皆是矣。于是乎，权力以群体之联结为能事，个体虽有极专业者，其生存操诸人手，又岂能全其专业，而得合理公正之价值评判邪！此洵然所谓“人在屋檐下”之情境也，故世间之人，皆以圆滑世故为成熟，以缄默为高明，遂绝不能见批评之精神，批评之精神为创新创造之根基，故创新创造之根基因此而隳败矣，吾中华文化之进益遂大缓矣！
然则何以解之邪？则其作为也，始终持之以极其纯粹之精神，始终拒斥不正当利益，不受世俗功利之诱惑，始终坚持自我，于专业（如学术）之领域，始终自我把控其根本之作为，一切诸外在之质素皆不足以动摇之，则其纵经济基础极为薄弱，生存极为艰难，亦可成就伟美弘大之志业。当此之时，则其成就不能获致公正合理之价值评判于世俗之范畴，则唯有自我之价值评判为最佳，为最可靠，为最当行者也。当其能以此种精神作为也，则其专业之水平、成就必极高，然后必能以其极为纯粹、专精之专业性，以自我评价而中肯，知其所为之价值究竟何若，而不必俟诸世俗非专业之价值评判，则此即自我评价矣。作为专业之事，价值评判专业之作为，则自身而具极其专业之精神，熟悉专业之情状，则其自我评价，皆符其实，又何须自谦邪？
故自我评价者，极专业之自我极专业之作为也，乃天底下最可靠者，亦譬犹释氏之所谓自证，无需他证即可者也，一切诸他证，不过未成正果抑或自我极不自信之表现耳！尤其文科，其最高维度乃精神之志业者也，当今时代，中西俱为理工科思维所绑架，以量化为核心之思维，因之以成种种考评制度、游戏规则，即以外证为根本品性者也。量化之本质，乃自然性、物性也，见之于人，则兽性也，故以量化为核心而遮蔽质之游戏规则，即兽性大行之游戏规则也，人处乎中，唯有唯利是图，否则即为遮蔽，乃至影响生存矣。此一游戏规则之把控者，则根本仍为权力之游戏耳，权力即外证之最高样态也，其所依赖之游戏规则，世俗名之以官僚主义、形式主义之类皆是矣。人处乎此种游戏规则之情境之中，为获致其利益，则唯有迎合乃至苟合，自我全失，人格全无，于人生为苟且，于现实世界之不合理不公平视而不见，无动于衷，根本丧失批判之精神，如此而为学者，遑来精神一义？为获致最大之利益，乃费尽心机，因缘而无所不用其极，于其所获也，不以为耻，反以为荣，神味荒诞淋漓，莫此为甚，知识分子之脸面，具以丢尽，故世俗乃讽有“砖家”“叫兽”之类话语也。故能在此以量化、兽性、外证为根本、核心品性之游戏规则、情境之中获利而得心应手者，皆量化、兽性、外证及权力之奴隶也，故其学术，绝少精神之含量，又遑来高上伟美之学术邪？当世无好学术，岂偶然邪。然后知天下之学者，其不能始终拒斥不当得利益者，即不足道，精神之入门处有亏，则其精神境界又岂能臻致最高境界邪？故一切诸仰赖外证者，皆无自我、无精神含量者，彼亦知其作为之劣，但自欺欺人，醉生梦死，得过且过耳。唯其出卖自我于此类游戏规则也，身心乃不由自主，又焉能自证，焉能自我评价邪？故不能自我评价者，即不能自主，然后知夫人之存世，其最可悲者，莫过于是矣！
于子之处人间、江湖也，少年以后，即独来独往，无所攀援，恒以坚持拒斥不当得利益，以精神为第一义，唯是之故，乃能有气浩然，往往浩荡磅礴。作为文字，以学术为志业，以理论创造、理论体系之建构为学术之核心，旁及文化营作，此之一切诸作为之根本支撑，即自我评价，即自证者，故于子乃最擅自证者也。浮生惨淡，浮世纷纭，理论体系乃人类社会、人类文明成果最为高级之样态，于子独力系统建构之“神味”说新审美理想理论体系，则又以价值评判为能事者，于子凭此，廿二之龄即得为古今中外文科历史上成功建构理论体系之理论家之最年轻者，迄今为止仍为王国维“境界”说后唯一深具“本土化”品性之新审美理想理论体系，其移植西学者，终仰人鼻息，殊不足道。故系统之价值评判之类，则于子最为专业，然后于子之自我评价，虽往往极为客观、专业，而足惊世俗之人矣，又岂以为意而恤之哉，若然者，则又陷入他证矣，故于子绝不为也。其欲以非专业之质素、逻辑之他证而遮蔽于子之志业、成就，却不知于子最善极为专业之自我评价，其妄图非但可笑，又岂能得逞邪？是于子之必而屡屡自我评价之所以也！岂能作而不言也哉！于子纵横人间、江湖，今又阐说自我评价即自证之理，以为天下抗争他证、坚持自我者之理论支持，得此理论之自信，始终不为外证所动，而浩荡磅礴其气与意于此他证荒诞之人世间，始终以作为有价值、有意义即真正创新、创造之事为核心，则其虽欲不成就乃至大成就，亦可得欤？
2024.1.10负堂于鉴锟（永森）撰于独与天地精神往来斋#神味说新审美理想理论体系##青红山水画派#
夫自我评价者，即自我之于自我之价值判断也，此其表层、本体之意味，若更内里、本质之维度，则自我评价乃拒斥、逆反遮蔽人世间一切诸不合理不公平之价值评判之根本方式，即以此而大见批判性精神之一义也。
人之价值也，其核心价值乃在创新、创造，此立足于人类社会、人类文明发展之维度以观以论为尤然者也。以创新、创造论，则自我之最能见创新、创造者，绝大端在专业领域是矣。以专业为志业者，必以极纯粹、专精之精神、精力为之，方可臻致最高之境界，世之庸碌者流不能于此，故以权力（金钱亦权力之品性、逻辑耳）之非专业质素扰之，遂令专业之价值评判极不专业，极不合理，极不可靠，此乃人世间最荒诞之一态，而神味尤淋漓者也。俗云“外行领导内行”，即其概括矣。此类非专业之干扰，皆以权力为根本之把控世俗话语权者流，故除以权力干扰、替代、把控专业之价值评判外，尚以道德之类束缚之，如自谦之类话语、“谦受益，满招损”之类命题皆是矣。于是乎，权力以群体之联结为能事，个体虽有极专业者，其生存操诸人手，又岂能全其专业，而得合理公正之价值评判邪！此洵然所谓“人在屋檐下”之情境也，故世间之人，皆以圆滑世故为成熟，以缄默为高明，遂绝不能见批评之精神，批评之精神为创新创造之根基，故创新创造之根基因此而隳败矣，吾中华文化之进益遂大缓矣！
然则何以解之邪？则其作为也，始终持之以极其纯粹之精神，始终拒斥不正当利益，不受世俗功利之诱惑，始终坚持自我，于专业（如学术）之领域，始终自我把控其根本之作为，一切诸外在之质素皆不足以动摇之，则其纵经济基础极为薄弱，生存极为艰难，亦可成就伟美弘大之志业。当此之时，则其成就不能获致公正合理之价值评判于世俗之范畴，则唯有自我之价值评判为最佳，为最可靠，为最当行者也。当其能以此种精神作为也，则其专业之水平、成就必极高，然后必能以其极为纯粹、专精之专业性，以自我评价而中肯，知其所为之价值究竟何若，而不必俟诸世俗非专业之价值评判，则此即自我评价矣。作为专业之事，价值评判专业之作为，则自身而具极其专业之精神，熟悉专业之情状，则其自我评价，皆符其实，又何须自谦邪？
故自我评价者，极专业之自我极专业之作为也，乃天底下最可靠者，亦譬犹释氏之所谓自证，无需他证即可者也，一切诸他证，不过未成正果抑或自我极不自信之表现耳！尤其文科，其最高维度乃精神之志业者也，当今时代，中西俱为理工科思维所绑架，以量化为核心之思维，因之以成种种考评制度、游戏规则，即以外证为根本品性者也。量化之本质，乃自然性、物性也，见之于人，则兽性也，故以量化为核心而遮蔽质之游戏规则，即兽性大行之游戏规则也，人处乎中，唯有唯利是图，否则即为遮蔽，乃至影响生存矣。此一游戏规则之把控者，则根本仍为权力之游戏耳，权力即外证之最高样态也，其所依赖之游戏规则，世俗名之以官僚主义、形式主义之类皆是矣。人处乎此种游戏规则之情境之中，为获致其利益，则唯有迎合乃至苟合，自我全失，人格全无，于人生为苟且，于现实世界之不合理不公平视而不见，无动于衷，根本丧失批判之精神，如此而为学者，遑来精神一义？为获致最大之利益，乃费尽心机，因缘而无所不用其极，于其所获也，不以为耻，反以为荣，神味荒诞淋漓，莫此为甚，知识分子之脸面，具以丢尽，故世俗乃讽有“砖家”“叫兽”之类话语也。故能在此以量化、兽性、外证为根本、核心品性之游戏规则、情境之中获利而得心应手者，皆量化、兽性、外证及权力之奴隶也，故其学术，绝少精神之含量，又遑来高上伟美之学术邪？当世无好学术，岂偶然邪。然后知天下之学者，其不能始终拒斥不当得利益者，即不足道，精神之入门处有亏，则其精神境界又岂能臻致最高境界邪？故一切诸仰赖外证者，皆无自我、无精神含量者，彼亦知其作为之劣，但自欺欺人，醉生梦死，得过且过耳。唯其出卖自我于此类游戏规则也，身心乃不由自主，又焉能自证，焉能自我评价邪？故不能自我评价者，即不能自主，然后知夫人之存世，其最可悲者，莫过于是矣！
于子之处人间、江湖也，少年以后，即独来独往，无所攀援，恒以坚持拒斥不当得利益，以精神为第一义，唯是之故，乃能有气浩然，往往浩荡磅礴。作为文字，以学术为志业，以理论创造、理论体系之建构为学术之核心，旁及文化营作，此之一切诸作为之根本支撑，即自我评价，即自证者，故于子乃最擅自证者也。浮生惨淡，浮世纷纭，理论体系乃人类社会、人类文明成果最为高级之样态，于子独力系统建构之“神味”说新审美理想理论体系，则又以价值评判为能事者，于子凭此，廿二之龄即得为古今中外文科历史上成功建构理论体系之理论家之最年轻者，迄今为止仍为王国维“境界”说后唯一深具“本土化”品性之新审美理想理论体系，其移植西学者，终仰人鼻息，殊不足道。故系统之价值评判之类，则于子最为专业，然后于子之自我评价，虽往往极为客观、专业，而足惊世俗之人矣，又岂以为意而恤之哉，若然者，则又陷入他证矣，故于子绝不为也。其欲以非专业之质素、逻辑之他证而遮蔽于子之志业、成就，却不知于子最善极为专业之自我评价，其妄图非但可笑，又岂能得逞邪？是于子之必而屡屡自我评价之所以也！岂能作而不言也哉！于子纵横人间、江湖，今又阐说自我评价即自证之理，以为天下抗争他证、坚持自我者之理论支持，得此理论之自信，始终不为外证所动，而浩荡磅礴其气与意于此他证荒诞之人世间，始终以作为有价值、有意义即真正创新、创造之事为核心，则其虽欲不成就乃至大成就，亦可得欤？
2024.1.10负堂于鉴锟（永森）撰于独与天地精神往来斋#神味说新审美理想理论体系##青红山水画派#
【唐诗，朝气蓬勃的盛唐之音】公元618年，唐朝建立，此后的一百余年，其经贞观之治与开元盛世，逐步登上封建社会的辉煌顶峰。
政治上，不仅恢复了隋朝的南北一统局面，更在版图与威势上超越秦汉；经济上，缔造了“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实”的欣欣向荣之局；文化上，科举制度打破了门阀士族对仕途的垄断，一时俊才云蒸，而科举的行卷、温卷与诗赋取士制度亦促进了诗歌、小说的长足进步。#每天读国学#
此外，由于海上丝绸之路的开辟，中外文化交流走向更为广阔的天地。根植于如此优渥的外部环境，兼之文学自身的内部演进，唐诗登上历史舞台，并以其“神来、气来、情来”的风神气象与盛世唐朝同美共生。
盛唐诗歌蓬勃的朝气，是民族强盛特有的精神风貌
盛唐诗歌最为打动人心的是那蓬勃的朝气，它是民族强盛特有的精神风貌。“城阙辅三秦，风烟望五津。与君离别意，同是宦游人”，挚友行将远赴西南，从此山高水阔、各安一涯，复念二人飘零，俱因宦游，更增伤感，但王勃偏偏于此笔锋一转，写下“海内存知己，天涯若比邻。无为在歧路，儿女共沾巾”。此二联虽由曹植《赠白马王彪》“丈夫志四海，万里犹比邻。恩爱苟不亏，在远分日亲。何必同衾帱，然后展殷懃。忧思成疾疢，无乃儿女仁”数句化裁而来，却无曹诗的沉郁与克制，而是“一气贯注，如娓娓清谈，极行云流水之妙”。曹植言“丈夫志四海，万里犹比邻”，是一种历尽世事沉浮又终究无可奈何后的自我慰藉；王勃言“海内存知己，天涯若比邻”，却是基于青年人的乐观、自信，直抒胸臆，这是令人欣羡的少年意气。
“春江潮水连海平，海上明月共潮生。滟滟随波千万里，何处春江无月明……江畔何人初见月，江月何年初照人。人生代代无穷已，江月年年只相似”，张若虚这首脍炙人口的《春江花月夜》调动了明月、江水、落花三种典型的诗歌意象。霜天孤月亘古高悬，滔滔江水奔流不息，让人在浩渺无穷、深邃永恒的宇宙面前，顿生渺小、短暂之感。繁花飘零，总引人生起春光不再、青春易逝的隐忧。但作者不仅没有就此消沉，反由感叹人生转为讴歌“被宇宙意识升华过的纯洁的爱情”，讴歌人们对幸福的憧憬与向往，所谓“此时相望不相闻，愿逐月华流照君”，“斜月沉沉藏海雾，碣石潇湘无限路。不知乘月几人归，落月摇情满江树”。如此一来，《春江花月夜》“尽管悲伤，仍感轻快，虽然叹息，总是轻盈”，它迥异于“魏晋时代人命如草的沉痛哀歌”，亦不同于杜甫饱经世道乱离后的现实悲痛，而是流露出一种“少年式的人生哲理和夹着感伤、惆怅的激励和欢愉”。因此，虽然作者拈出了“人生代代无穷已，江月年年只相似”这样发人深省的千古名句，诗歌的整体风格却“仍然是那样快慰轻扬、光昌流丽”。可谓是盛唐的青春旋律。
盛唐诗歌体现出非凡自信与进取精神、功业意识
唐诗中的蓬勃朝气主要体现为非凡的自信。“君不见昆吾铁冶飞炎烟，红光紫气俱赫然。良工锻炼凡几年，铸得宝剑名龙泉”，郭震微时作《宝剑篇》，借龙泉蒙尘抒发不遇之感，然细玩其末二联“何言中路遭弃捐，零落飘沦古狱边。虽复沉埋无所用，犹能夜夜气冲天”，不仅绝无怨怼，反倒豪气干云、自信非凡，无怪乎武则天读后大为赞赏，“令写数十本”，遍赐朝臣。自视甚高的高适早年身处“今日相逢无酒钱”的糟糕境遇，面对“千里黄云白日曛，北风吹雁雪纷纷”的恶劣环境，然送别友人时犹云“莫愁前路无知己，天下谁人不识君”，不仅鼓舞对方，亦兼以自勉。
可见此后风云际会，“有唐以来，诗人之达者，唯适而已”，并非无由。唐人素喜登临，孟浩然《与诸子登岘山》劈头即言“人事有代谢，往来成古今”，似极苍凉，颇寓感慨，然旋云“江山留胜迹，我辈复登临”，便“若鹰隼摩空而下，盘折中有劲疾之势”。尾联“羊公碑尚在，读罢泪沾襟”乍看悲伤，实则“碑尚在”云云正暗合邹湛答羊祜之语“公德冠四海，道嗣前哲，令闻令望，必与此山俱传”，而今日“复登临”的“我辈”正是同样以“必与此山俱传”自期。清人徐增评此诗说“‘我辈’二字，浩然何等自负”，可谓道得作者心事。
与此类似的，还有陈子昂的《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”表面看来，此诗充满生不逢时、报国无门、壮志难酬的愤慨，但这种感情正是源于陈子昂的强烈自信与现实的反向撕裂。“念天地之悠悠，独怆然而涕下”早已逸出个人得失的范畴，陈子昂将其个人的命运转变为人类的命运，表达的系“得风气先的伟大孤独感，它豪壮而并不悲痛”，其内核仍是蓬勃向上的盛唐精神。唐人卢藏用说陈子昂“卓立千古，横制颓波”“微显阐幽，庶几见变化之朕，以接乎天人之际”，洵为知言。
“古来青史谁不见，今见功名胜古人”，与唐人的非凡自信紧密关联的，是诗歌中溢于言表的积极进取精神与时不我待的功业意识。“烽火照西京，心中自不平。牙璋辞凤阙，铁骑绕龙城。雪暗凋旗画，风多杂鼓声。宁为百夫长，胜作一书生。”这是“初唐四杰”之一杨炯面对外侮时的内心独白，其中不甘为书生的呐喊几乎可视为唐人共识——边塞诗先驱陈子昂“本为贵公子，平生实爱才”，然“感时思报国，拔剑起蒿莱”；祖咏远眺蓟门，但见“万里寒光生积雪，三边曙色动危旌。沙场烽火连胡月，海畔云山拥蓟城”，遂生“少小虽非投笔吏，论功还欲请长缨”之念；即便降及中唐，病弱如李贺，犹有“男儿何不带吴钩，收取关山五十州。请君暂上凌烟阁，若个书生万户侯”的豪言。
集中体现唐人进取精神与功业意识的是边塞诗派。作为盛唐豪侠型诗人的代表，“七绝圣手”王昌龄誓言“黄沙百战穿金甲，不破楼兰终不还”。岑参笃信“功名只向马上取”，为实现建功报国之愿，他曾随军远赴天山南北、昆仑、阴山一带，“万里奉王事，一身无所求。也知寒垣苦，岂为妻子谋”。岑参生性乐观，所去又多为人所未至之地，故其诗歌侧重表现异域风情与浪漫情怀。试观其写雪域沙暴“走马川行雪海边，平沙莽莽黄入天。轮台九月风夜吼，一川碎石大如斗，随风满地石乱走”，写两军交战“半夜军行戈相拨，风头如刀面如割。马毛带雪汗气蒸，五花连钱旋作冰。幕中草檄砚水凝，虏骑闻之应胆慑”，皆体式独特、下韵灵活、比喻新奇，富于革命浪漫主义色彩，仿佛在用诗歌进行随军式的报道。再观其《白雪歌送武判官归京》记边塞苦寒“北风卷地白草折，胡天八月即飞雪。忽如一夜春风来，千树万树梨花开”，《热海行送崔侍御还京》录西域异闻“西头热海水如煮。海上众鸟不敢飞，中有鲤鱼长且肥”，皆作意好奇，完美诠释了“神采飘逸”的盛唐气象。
岑参的乐观、浪漫以及他对外部世界的好奇与探索，正是盛世下个体无限激情与蓬勃朝气的具体显现。高适“大笑向文士，一经何足穷”，遂远赴边关报国，“浅才通一命，孤剑适千里。岂不思故乡？从来感知己”。与岑参一样，边塞生活使高适得到了极大的历练，后来他参与平定分裂势力，以功业封侯，实现了“举头望君门，屈指取公卿”的夙愿。“有信念、有梦想、有奋斗、有奉献的人生，才是有意义的人生”，高适、岑参的传奇经历充分说明，“得其大者可以兼其小”“只有把人生理想融入国家和民族的事业中，才能最终成就一番事业”。
盛唐气象是一种精致、华美的蓬勃，李白将其发挥到极致
当然，最能够于诗中表现盛唐气象的还要属“诗仙”李白。试观其《上李邕》云“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。假令风歇时下来，犹能簸却沧溟水”，气势充沛、意象壮美，字里行间流露出非凡的自信。再看其《古风》云“大雅久不作。吾衰竟谁陈？王风委蔓草。战国多荆榛。……自从建安来。绮丽不足珍。……我志在删述。垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟”，竟将自己的诗歌创作比为孔子删定六经。复观其《庐山谣寄卢侍御虚舟》“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”，这种话，不仅同样处于盛世的两汉人绝不会讲，亦非宋元以后人所敢想象，它只属于盛唐，或者更准确地说，它是独一无二的“李白式”诗歌。
盛唐气象是一种精致、华美的蓬勃，而李白将这种蓬勃发挥到极致，他几乎忽视传统和现实，一任个性的张扬。面对帝王征召，他“仰天大笑出门去”，自信“我辈岂是蓬蒿人”，而与玄宗相处之际，又“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”。他强烈追求个性解放，平交王侯，“昔在长安醉花柳，五侯七贵同杯酒。气岸遥凌豪士前，风流肯落他人后”，藐视权贵，“黄金白璧买歌笑，一醉累月轻王侯”。面对易逝韶华，他倡言“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”，亲临“难于上青天”的人生歧路，他坚信“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”。面对边疆战乱，他不顾“燕山雪花大如席，片片吹落轩辕台”的恶劣环境，“愿将腰下剑，直为斩楼兰”；面对汹涌的安史叛军，年近耳顺的他毅然从军，“南风一扫胡尘静，西入长安到日边”“但用东山谢安石，为君谈笑静胡沙”。
李白被世人誉为“谪仙人”，这一称呼是十分形象的隐喻，即：李白固然是大唐盛世的骄子，他属于这个非凡的时代；但另一方面，他又像是盛唐文化的“外来者”，是传统和时代都牢笼不了的诗人。李白那“人生达命岂暇愁，且饮美酒登高楼”的洒脱胸怀，“天生我材必有用，千金散尽还复来”的非凡自信，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”的独立人格，“戏万乘若僚友，视同列如草芥”的凛然风骨，成为一个美好的影像，永远映在后人的心里，成为“中华民族反抗黑暗势力与庸俗风气的强大精神力量”。
总之，在千百年后仍令人倾倒的盛唐之音中，我们看到了“保持锐意创新的勇气”“敢为人先的锐气”和“蓬勃向上的朝气”，而这些恰恰是实现中华民族伟大复兴的精神要素。正是在这一意义上，唐诗作为宝贵的文化遗产，将持续发挥其怡情养志、涵育文明的作用，成为涵养中华民族向上向善力量的重要源泉。
政治上，不仅恢复了隋朝的南北一统局面，更在版图与威势上超越秦汉；经济上，缔造了“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实”的欣欣向荣之局；文化上，科举制度打破了门阀士族对仕途的垄断，一时俊才云蒸，而科举的行卷、温卷与诗赋取士制度亦促进了诗歌、小说的长足进步。#每天读国学#
此外，由于海上丝绸之路的开辟，中外文化交流走向更为广阔的天地。根植于如此优渥的外部环境，兼之文学自身的内部演进，唐诗登上历史舞台，并以其“神来、气来、情来”的风神气象与盛世唐朝同美共生。
盛唐诗歌蓬勃的朝气，是民族强盛特有的精神风貌
盛唐诗歌最为打动人心的是那蓬勃的朝气，它是民族强盛特有的精神风貌。“城阙辅三秦，风烟望五津。与君离别意，同是宦游人”，挚友行将远赴西南，从此山高水阔、各安一涯，复念二人飘零，俱因宦游，更增伤感，但王勃偏偏于此笔锋一转，写下“海内存知己，天涯若比邻。无为在歧路，儿女共沾巾”。此二联虽由曹植《赠白马王彪》“丈夫志四海，万里犹比邻。恩爱苟不亏，在远分日亲。何必同衾帱，然后展殷懃。忧思成疾疢，无乃儿女仁”数句化裁而来，却无曹诗的沉郁与克制，而是“一气贯注，如娓娓清谈，极行云流水之妙”。曹植言“丈夫志四海，万里犹比邻”，是一种历尽世事沉浮又终究无可奈何后的自我慰藉；王勃言“海内存知己，天涯若比邻”，却是基于青年人的乐观、自信，直抒胸臆，这是令人欣羡的少年意气。
“春江潮水连海平，海上明月共潮生。滟滟随波千万里，何处春江无月明……江畔何人初见月，江月何年初照人。人生代代无穷已，江月年年只相似”，张若虚这首脍炙人口的《春江花月夜》调动了明月、江水、落花三种典型的诗歌意象。霜天孤月亘古高悬，滔滔江水奔流不息，让人在浩渺无穷、深邃永恒的宇宙面前，顿生渺小、短暂之感。繁花飘零，总引人生起春光不再、青春易逝的隐忧。但作者不仅没有就此消沉，反由感叹人生转为讴歌“被宇宙意识升华过的纯洁的爱情”，讴歌人们对幸福的憧憬与向往，所谓“此时相望不相闻，愿逐月华流照君”，“斜月沉沉藏海雾，碣石潇湘无限路。不知乘月几人归，落月摇情满江树”。如此一来，《春江花月夜》“尽管悲伤，仍感轻快，虽然叹息，总是轻盈”，它迥异于“魏晋时代人命如草的沉痛哀歌”，亦不同于杜甫饱经世道乱离后的现实悲痛，而是流露出一种“少年式的人生哲理和夹着感伤、惆怅的激励和欢愉”。因此，虽然作者拈出了“人生代代无穷已，江月年年只相似”这样发人深省的千古名句，诗歌的整体风格却“仍然是那样快慰轻扬、光昌流丽”。可谓是盛唐的青春旋律。
盛唐诗歌体现出非凡自信与进取精神、功业意识
唐诗中的蓬勃朝气主要体现为非凡的自信。“君不见昆吾铁冶飞炎烟，红光紫气俱赫然。良工锻炼凡几年，铸得宝剑名龙泉”，郭震微时作《宝剑篇》，借龙泉蒙尘抒发不遇之感，然细玩其末二联“何言中路遭弃捐，零落飘沦古狱边。虽复沉埋无所用，犹能夜夜气冲天”，不仅绝无怨怼，反倒豪气干云、自信非凡，无怪乎武则天读后大为赞赏，“令写数十本”，遍赐朝臣。自视甚高的高适早年身处“今日相逢无酒钱”的糟糕境遇，面对“千里黄云白日曛，北风吹雁雪纷纷”的恶劣环境，然送别友人时犹云“莫愁前路无知己，天下谁人不识君”，不仅鼓舞对方，亦兼以自勉。
可见此后风云际会，“有唐以来，诗人之达者，唯适而已”，并非无由。唐人素喜登临，孟浩然《与诸子登岘山》劈头即言“人事有代谢，往来成古今”，似极苍凉，颇寓感慨，然旋云“江山留胜迹，我辈复登临”，便“若鹰隼摩空而下，盘折中有劲疾之势”。尾联“羊公碑尚在，读罢泪沾襟”乍看悲伤，实则“碑尚在”云云正暗合邹湛答羊祜之语“公德冠四海，道嗣前哲，令闻令望，必与此山俱传”，而今日“复登临”的“我辈”正是同样以“必与此山俱传”自期。清人徐增评此诗说“‘我辈’二字，浩然何等自负”，可谓道得作者心事。
与此类似的，还有陈子昂的《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”表面看来，此诗充满生不逢时、报国无门、壮志难酬的愤慨，但这种感情正是源于陈子昂的强烈自信与现实的反向撕裂。“念天地之悠悠，独怆然而涕下”早已逸出个人得失的范畴，陈子昂将其个人的命运转变为人类的命运，表达的系“得风气先的伟大孤独感，它豪壮而并不悲痛”，其内核仍是蓬勃向上的盛唐精神。唐人卢藏用说陈子昂“卓立千古，横制颓波”“微显阐幽，庶几见变化之朕，以接乎天人之际”，洵为知言。
“古来青史谁不见，今见功名胜古人”，与唐人的非凡自信紧密关联的，是诗歌中溢于言表的积极进取精神与时不我待的功业意识。“烽火照西京，心中自不平。牙璋辞凤阙，铁骑绕龙城。雪暗凋旗画，风多杂鼓声。宁为百夫长，胜作一书生。”这是“初唐四杰”之一杨炯面对外侮时的内心独白，其中不甘为书生的呐喊几乎可视为唐人共识——边塞诗先驱陈子昂“本为贵公子，平生实爱才”，然“感时思报国，拔剑起蒿莱”；祖咏远眺蓟门，但见“万里寒光生积雪，三边曙色动危旌。沙场烽火连胡月，海畔云山拥蓟城”，遂生“少小虽非投笔吏，论功还欲请长缨”之念；即便降及中唐，病弱如李贺，犹有“男儿何不带吴钩，收取关山五十州。请君暂上凌烟阁，若个书生万户侯”的豪言。
集中体现唐人进取精神与功业意识的是边塞诗派。作为盛唐豪侠型诗人的代表，“七绝圣手”王昌龄誓言“黄沙百战穿金甲，不破楼兰终不还”。岑参笃信“功名只向马上取”，为实现建功报国之愿，他曾随军远赴天山南北、昆仑、阴山一带，“万里奉王事，一身无所求。也知寒垣苦，岂为妻子谋”。岑参生性乐观，所去又多为人所未至之地，故其诗歌侧重表现异域风情与浪漫情怀。试观其写雪域沙暴“走马川行雪海边，平沙莽莽黄入天。轮台九月风夜吼，一川碎石大如斗，随风满地石乱走”，写两军交战“半夜军行戈相拨，风头如刀面如割。马毛带雪汗气蒸，五花连钱旋作冰。幕中草檄砚水凝，虏骑闻之应胆慑”，皆体式独特、下韵灵活、比喻新奇，富于革命浪漫主义色彩，仿佛在用诗歌进行随军式的报道。再观其《白雪歌送武判官归京》记边塞苦寒“北风卷地白草折，胡天八月即飞雪。忽如一夜春风来，千树万树梨花开”，《热海行送崔侍御还京》录西域异闻“西头热海水如煮。海上众鸟不敢飞，中有鲤鱼长且肥”，皆作意好奇，完美诠释了“神采飘逸”的盛唐气象。
岑参的乐观、浪漫以及他对外部世界的好奇与探索，正是盛世下个体无限激情与蓬勃朝气的具体显现。高适“大笑向文士，一经何足穷”，遂远赴边关报国，“浅才通一命，孤剑适千里。岂不思故乡？从来感知己”。与岑参一样，边塞生活使高适得到了极大的历练，后来他参与平定分裂势力，以功业封侯，实现了“举头望君门，屈指取公卿”的夙愿。“有信念、有梦想、有奋斗、有奉献的人生，才是有意义的人生”，高适、岑参的传奇经历充分说明，“得其大者可以兼其小”“只有把人生理想融入国家和民族的事业中，才能最终成就一番事业”。
盛唐气象是一种精致、华美的蓬勃，李白将其发挥到极致
当然，最能够于诗中表现盛唐气象的还要属“诗仙”李白。试观其《上李邕》云“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。假令风歇时下来，犹能簸却沧溟水”，气势充沛、意象壮美，字里行间流露出非凡的自信。再看其《古风》云“大雅久不作。吾衰竟谁陈？王风委蔓草。战国多荆榛。……自从建安来。绮丽不足珍。……我志在删述。垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟”，竟将自己的诗歌创作比为孔子删定六经。复观其《庐山谣寄卢侍御虚舟》“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”，这种话，不仅同样处于盛世的两汉人绝不会讲，亦非宋元以后人所敢想象，它只属于盛唐，或者更准确地说，它是独一无二的“李白式”诗歌。
盛唐气象是一种精致、华美的蓬勃，而李白将这种蓬勃发挥到极致，他几乎忽视传统和现实，一任个性的张扬。面对帝王征召，他“仰天大笑出门去”，自信“我辈岂是蓬蒿人”，而与玄宗相处之际，又“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”。他强烈追求个性解放，平交王侯，“昔在长安醉花柳，五侯七贵同杯酒。气岸遥凌豪士前，风流肯落他人后”，藐视权贵，“黄金白璧买歌笑，一醉累月轻王侯”。面对易逝韶华，他倡言“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”，亲临“难于上青天”的人生歧路，他坚信“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”。面对边疆战乱，他不顾“燕山雪花大如席，片片吹落轩辕台”的恶劣环境，“愿将腰下剑，直为斩楼兰”；面对汹涌的安史叛军，年近耳顺的他毅然从军，“南风一扫胡尘静，西入长安到日边”“但用东山谢安石，为君谈笑静胡沙”。
李白被世人誉为“谪仙人”，这一称呼是十分形象的隐喻，即：李白固然是大唐盛世的骄子，他属于这个非凡的时代；但另一方面，他又像是盛唐文化的“外来者”，是传统和时代都牢笼不了的诗人。李白那“人生达命岂暇愁，且饮美酒登高楼”的洒脱胸怀，“天生我材必有用，千金散尽还复来”的非凡自信，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”的独立人格，“戏万乘若僚友，视同列如草芥”的凛然风骨，成为一个美好的影像，永远映在后人的心里，成为“中华民族反抗黑暗势力与庸俗风气的强大精神力量”。
总之，在千百年后仍令人倾倒的盛唐之音中，我们看到了“保持锐意创新的勇气”“敢为人先的锐气”和“蓬勃向上的朝气”，而这些恰恰是实现中华民族伟大复兴的精神要素。正是在这一意义上，唐诗作为宝贵的文化遗产，将持续发挥其怡情养志、涵育文明的作用，成为涵养中华民族向上向善力量的重要源泉。
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