南极巨大冰山终于挣脱了束缚
2017年7月12日新闻稿
在“岌岌可危”几个月后，一座诺福克大小的巨大冰山终于从南极洲的拉森C冰架上脱落。在这块190米厚的冰体中，大约有30米位于海面之上。
科学家们现在有机会研究剩余冰架的稳定性，以及了解新生物群落可能会如何占据新暴露的海洋和下面的海床区域。
图1
这座新冰山面积超过6000平方公里，占冰架的10%以上。这种崩解剧烈，但在冰架的生命周期中是正常的。然而，科学家们期待确定冰山的流失是否会对剩余冰架的稳定性产生任何影响。
在整个南极冬季，由斯旺西大学领导、包括英国南极调查局(BAS)研究人员在内的研究团队，利用欧空局(ESA)哥白尼哨兵1号卫星，监测了冰架中一条170公里长冰裂口的进展。
根据BAS遥感分析师安德鲁•弗莱明的说法，卫星图像对研究工作规划极其重要。
他说:“这个故事就变得更加有趣。我们的冰川学家现在将密切关注剩余的拉森C冰架是否会比冰山挣脱前更不稳定，还有我们的生物学家一定热衷于了解由冰层流失形成的新栖息如何被定居。”
英国南极调查局冰川学家、科学负责人大卫•沃恩教授说:
“位于南极半岛更靠北的拉森A冰架和拉森B冰架分别于1995年和2002年崩塌。这导致它们后面的冰川急剧加速，更大量的冰层进入海洋，导致海平面上升。如果拉森C现在开始大幅退缩并最终崩塌，那么我们将看到对海平面上升的另一贡献。”
崩解事件为开阔海洋和海床栖息地的新研究提供了潜在的机会。根据BAS养护生物学团队的菲尔•特拉森博士和苏茜•格兰特博士的说法，这次崩解事件将为了解新的生物群落如何发展以及新物种如何占领新暴露的区域提供独特的科学机会。
BAS海洋生物地理学家格兰特博士说:
“在南极海洋生物资源养护委员会(CCAMLR) 2016年的会议上，国际上达成了一项协议，即在冰架退缩或崩塌之后，任何新暴露的海洋区域都可能会自动受到保护，并被指定为科学研究特别区域。”
养护生物学负责人特拉森博士补充说:
“要做到这一点，新环境必须符合CCAMLR商定的具体标准。如果被指定，这将会限制商业渔业活动，并为研究创造出来的新栖息地提供宝贵机会，包括物种如何在该地区定居和新群落的发展。”
英国南极调查局的科学家们及其英国和国际研究合作者就拉森冰架冰层变薄的原因争论了十年。2015年，他们在《冰冻圈》期刊上发表了一项国际研究。该研究团队结合了1998年至2012年15年间记录的卫星数据和八次雷达调查。他们发现拉森C冰架平均流失了4米的冰层，表面平均下降了1米。这项研究揭示，冰架从其表面和下面都在变薄，这表明气温升高和洋流变暖发挥了作用。这一最新发现是在评估南极洲对未来海平面上升的可能贡献方面向前迈出的重要一步。
来自由斯旺西大学领导、基于英国MIDAS项目的研究人员报告了近年来拉森冰架裂口的几次快速延长。
卫星技术
科学家们知道这次崩解事件即将发生，因为卫星技术的发展使他们能够在黑暗和恶劣天气期间监视裂口。欧盟哥白尼计划开发了一个名为哨兵1号、由欧空局运营的新双卫星星群，它已成为监视极地地区冰层移动不可或缺的卫星星群。
这对卫星配备了雷达，定期收集并传送南极洲海岸的图像。与光学仪器相比，哨兵1号在任何天气条件下都能获得冰盖的图像，即使在南极洲被黑暗笼罩的时候。
图2
拉森C冰架与冰山的卫星图像
这次崩解事件是由气候变化引起的吗?
沃恩教授说:“毫无疑问，气候变化目前正在导致南极洲部分地区的冰架消失。我们没有看到气候变暖正在导致整个南极洲破碎的明显迹象。然而，在我们注意到贯穿20世纪下半叶几十年变暖的南极半岛周围，我们已经看到这些冰架正在崩塌，冰流失正在增加。
“南极洲其他地区正在向海洋流失冰层，但这些地区受大气变暖的影响较小，受海洋变化的影响更大。”
“拉森C本身可能是气候变化的结果，但是，在其他冰架上，我们看到裂缝正在形成，我们认为这与气候变化没有任何关系。例如，在BAS哈雷考察站所在的布伦特冰架上，在那里这些裂缝是一种非常不同类型的裂缝，我们认为它们与气候变化没有任何关系。”
冰架是流入海洋的陆基冰川的浮动延伸。因为它们已经漂浮在海洋中，它们的融化不会直接导致海平面上升。然而，冰架起到扶壁支撑作用，阻止冰川流向海岸。
在最近的南极考察季节，一个BAS冰川学研究团队在拉森C上使用地震技术来调查冰架下的海底。因为崩解很可能要发生，作为预防措施，该团队不能像往常一样在冰上扎营。相反，他们每天都乘来自罗瑟拉科学考察站的支持飞机进行野外旅行。
《南极条约》—经历冰架崩塌的新暴露区域
2010年，“关于气候变化对南极管理和治理影响的南极条约专家会议”提出了若干建议，包括:
建议26：南极条约专家会议（ATME）认识到CCAMLR的责任和与CCAMLR协调的必要性，建议环境保护委员会（CEP）考虑并相应地向南极条约协商会议（ATCM）提供自动临时保护的方法，以向新暴露的区域提供保护，例如经历冰架崩塌而暴露的海洋区域。
指导CCAMLR完成这项任务的职责由BAS的科学家们承担和领导。
（鞘嘴鸥译自英国南极调查局网站：https://t.cn/A6Hx02Hq，顺致感谢该网站和作者。）
2017年7月12日新闻稿
在“岌岌可危”几个月后，一座诺福克大小的巨大冰山终于从南极洲的拉森C冰架上脱落。在这块190米厚的冰体中，大约有30米位于海面之上。
科学家们现在有机会研究剩余冰架的稳定性，以及了解新生物群落可能会如何占据新暴露的海洋和下面的海床区域。
图1
这座新冰山面积超过6000平方公里，占冰架的10%以上。这种崩解剧烈，但在冰架的生命周期中是正常的。然而，科学家们期待确定冰山的流失是否会对剩余冰架的稳定性产生任何影响。
在整个南极冬季，由斯旺西大学领导、包括英国南极调查局(BAS)研究人员在内的研究团队，利用欧空局(ESA)哥白尼哨兵1号卫星，监测了冰架中一条170公里长冰裂口的进展。
根据BAS遥感分析师安德鲁•弗莱明的说法，卫星图像对研究工作规划极其重要。
他说:“这个故事就变得更加有趣。我们的冰川学家现在将密切关注剩余的拉森C冰架是否会比冰山挣脱前更不稳定，还有我们的生物学家一定热衷于了解由冰层流失形成的新栖息如何被定居。”
英国南极调查局冰川学家、科学负责人大卫•沃恩教授说:
“位于南极半岛更靠北的拉森A冰架和拉森B冰架分别于1995年和2002年崩塌。这导致它们后面的冰川急剧加速，更大量的冰层进入海洋，导致海平面上升。如果拉森C现在开始大幅退缩并最终崩塌，那么我们将看到对海平面上升的另一贡献。”
崩解事件为开阔海洋和海床栖息地的新研究提供了潜在的机会。根据BAS养护生物学团队的菲尔•特拉森博士和苏茜•格兰特博士的说法，这次崩解事件将为了解新的生物群落如何发展以及新物种如何占领新暴露的区域提供独特的科学机会。
BAS海洋生物地理学家格兰特博士说:
“在南极海洋生物资源养护委员会(CCAMLR) 2016年的会议上，国际上达成了一项协议，即在冰架退缩或崩塌之后，任何新暴露的海洋区域都可能会自动受到保护，并被指定为科学研究特别区域。”
养护生物学负责人特拉森博士补充说:
“要做到这一点，新环境必须符合CCAMLR商定的具体标准。如果被指定，这将会限制商业渔业活动，并为研究创造出来的新栖息地提供宝贵机会，包括物种如何在该地区定居和新群落的发展。”
英国南极调查局的科学家们及其英国和国际研究合作者就拉森冰架冰层变薄的原因争论了十年。2015年，他们在《冰冻圈》期刊上发表了一项国际研究。该研究团队结合了1998年至2012年15年间记录的卫星数据和八次雷达调查。他们发现拉森C冰架平均流失了4米的冰层，表面平均下降了1米。这项研究揭示，冰架从其表面和下面都在变薄，这表明气温升高和洋流变暖发挥了作用。这一最新发现是在评估南极洲对未来海平面上升的可能贡献方面向前迈出的重要一步。
来自由斯旺西大学领导、基于英国MIDAS项目的研究人员报告了近年来拉森冰架裂口的几次快速延长。
卫星技术
科学家们知道这次崩解事件即将发生，因为卫星技术的发展使他们能够在黑暗和恶劣天气期间监视裂口。欧盟哥白尼计划开发了一个名为哨兵1号、由欧空局运营的新双卫星星群，它已成为监视极地地区冰层移动不可或缺的卫星星群。
这对卫星配备了雷达，定期收集并传送南极洲海岸的图像。与光学仪器相比，哨兵1号在任何天气条件下都能获得冰盖的图像，即使在南极洲被黑暗笼罩的时候。
图2
拉森C冰架与冰山的卫星图像
这次崩解事件是由气候变化引起的吗?
沃恩教授说:“毫无疑问，气候变化目前正在导致南极洲部分地区的冰架消失。我们没有看到气候变暖正在导致整个南极洲破碎的明显迹象。然而，在我们注意到贯穿20世纪下半叶几十年变暖的南极半岛周围，我们已经看到这些冰架正在崩塌，冰流失正在增加。
“南极洲其他地区正在向海洋流失冰层，但这些地区受大气变暖的影响较小，受海洋变化的影响更大。”
“拉森C本身可能是气候变化的结果，但是，在其他冰架上，我们看到裂缝正在形成，我们认为这与气候变化没有任何关系。例如，在BAS哈雷考察站所在的布伦特冰架上，在那里这些裂缝是一种非常不同类型的裂缝，我们认为它们与气候变化没有任何关系。”
冰架是流入海洋的陆基冰川的浮动延伸。因为它们已经漂浮在海洋中，它们的融化不会直接导致海平面上升。然而，冰架起到扶壁支撑作用，阻止冰川流向海岸。
在最近的南极考察季节，一个BAS冰川学研究团队在拉森C上使用地震技术来调查冰架下的海底。因为崩解很可能要发生，作为预防措施，该团队不能像往常一样在冰上扎营。相反，他们每天都乘来自罗瑟拉科学考察站的支持飞机进行野外旅行。
《南极条约》—经历冰架崩塌的新暴露区域
2010年，“关于气候变化对南极管理和治理影响的南极条约专家会议”提出了若干建议，包括:
建议26：南极条约专家会议（ATME）认识到CCAMLR的责任和与CCAMLR协调的必要性，建议环境保护委员会（CEP）考虑并相应地向南极条约协商会议（ATCM）提供自动临时保护的方法，以向新暴露的区域提供保护，例如经历冰架崩塌而暴露的海洋区域。
指导CCAMLR完成这项任务的职责由BAS的科学家们承担和领导。
（鞘嘴鸥译自英国南极调查局网站：https://t.cn/A6Hx02Hq，顺致感谢该网站和作者。）
欧米茄海马仿表价格一般多少钱？市场上欧米茄海马仿表的价格高低不一，非常的混乱，有卖2000多，3000多，4000多，1000多甚至是几百元的，毫无疑问这里面有一些商家实在浑水摸鱼，实际上比较合理的欧米茄海马仿表价位大概是500元至3000元左右。百达翡丽发布了新产品——Ref. 6007A-001 手表。我相信很多手表朋友的朋友圈都被这款手表屏蔽了。在这个特殊的一年里，加薇 1364 575991（去掉空格）百达翡丽的新作品可以说是不负众望的，真的充满了惊喜！这是一款钢壳大三针CALATRAVA限量手表。作为一个“颜控”，即使是百达翡丽，我第一眼也要看“脸”，新的Ref. 6007A-001 整个手表看起来年轻、动感、时尚，并不令人失望或惊讶。不严格地说，新手表有点像2017年ONLY 由WATCH慈善拍卖创建的Ref. 5208T钛金属手表简化版，当时Reff. 5208T拍摄了620万瑞郎的天价！之所以这么说，是因为除了新手表和Ref. 除蓝色外，5208T还采用了类似的表盘装饰和类似的表带。当然，只是有点像。Ref. 6007A-001 表盘设计非常动态：表盘采用嵌入式阿拉伯立体块，日历窗3点，表盘中心装饰有独特的“碳”纹理图案，轨道小时刻度环三角标记和中间凹陷巴顿小时和分钟指针设计，让人想起ref. 6006 calatrava手表。此外，标志性的灰蓝色元素具有精致的圆形缎子效果，与表盘上的印刷刻度、嵌入式立体块和白色油漆白金指针有荧光涂层，形成强烈的视觉对比效果。手表不仅具有动态休闲的外观风格，而且具有功能性。时间标志和时间针可以发出夜光，具有夜光功能，这意味着即使在黑暗的环境中，你也可以清楚地阅读时间信息。我们知道，一般的夜光效果很少出现在正式的手表上。这款百达翡丽Ref. 6007A-001 这不仅仅是一个简单的新产品。它实际上是百达翡丽在普朗莱乌特庆祝新制表大楼（日内瓦）（Plan-les-Ouates）专门推出竣工纪念作品。 创建限量版时计记录里程碑事件已成为百达翡丽的传统。这一次，百达翡丽也遵循了传统，创造了这个全新的Ref. 6007A-001 腕表。除了独特的外观，Ref. 6007A-001 材料也是一大亮点，它采用不锈钢制成的表壳和宽弧形表圈，非常醒目。不用说，百达翡丽的钢表有多稀有，百达翡丽的钢壳往往能拍出天价，极具收藏价值。2019年百达翡丽Only 由Watch创建的Reff.6300终于拍出了两亿多块，直接成为世界上最贵的手表，至今记录无人可破。而百达翡丽Ref.6300是钢表。Ref. 百达翡丽32407A-001 S C自动上弦机芯，振频4Hz，动力存储在35小时到45小时，21K金摆陀。在抛光方面，百达翡丽一直不令人失望。蓝宝石背面刻有Calatrava十字星图案，“New Manufacture “2019”字样记录了第一个制表部门迁入PP6大楼的年份。就尺寸而言，手表直径40mm，厚度9.07mm，防水30m。值得一提的是，表带、小牛皮表带采用白色装饰缝线、针扣，精心处理的压花结构类似于纺织面料的纹理，同时与表盘中心的结构和颜色相互反映。表带的搭配进一步突出了手表的运动风格属性。新款百达翡丽Calatrava系列 Ref. 6007A-001限量发行1000块腕表，不禁让人担心到底能不能买到。毕竟百达翡丽的钢壳，加上特殊的纪念意义，千枚限量，Ref. 6007A-001的收藏价值无疑很高。除此之外，作为一款年轻、时尚、动感的百达翡丽大三针手表，本身就很有吸引力。据了解，它的在20万左右，这个让它更难买到，因为你会有无数的竞争对手。
【赵汀阳｜关于“巫史传统”的非实证分析】
一、对巫史演化线索的补充推测
李泽厚老师的巫史传统论是对中国文化基因的一个深度解释。在他发表关于“巫史传统”的第一篇论文后不久（大约是二十年前），我们有过直率的讨论。李老师一向喜欢直率的讨论。他对巫史传统的理论建构，令人佩服，但我们在“大同”之外也有“小异”的看法。讨论中，我提到章学诚，李老师略带讥讽地说，搬出章学诚，有点装腔作势（看来李老师或许不太喜欢章学诚）。问题就十分有趣了。
这里就从章学诚来进入问题。章学诚曰：“六经皆史”。我相信经史一体是对中国文化切中要害的理解。按照中国文人错爱的“合并同类项”解释，章学诚之论可追溯到王阳明，甚至追溯至庄子。我在《历史·山水·渔樵》一书中讨论过这个历史线索，但不同意在思想上合并同类项。[1]关于经史一体，更早的古人固然有过少许言论，但没有形成理论，毫无疑问，是章学诚通过大量分析论证把经史一体变成了一个理论，所以这个理论应归功于章学诚。这个情况类似于“我思”（cogito）理论归于笛卡尔，尽管这个概念可追溯至奥古斯丁。思想上的合并同类项会产生一切成就归古人的错觉，这是不真实的。
“巫史演化”的提出者，最早似乎是陈梦家（更早的我没有读过），后来又有张光直，都是做了关于由巫到史的史学或考古学推测。这些史学讨论不能与李泽厚的“巫史传统”合并同类项。李泽厚的论点不是史学描述，而是理论建构，他相信“巫史传统”就是中国文化的根本，并且可以开出几乎所有的中国观念。其中可见李泽厚的一个基本方法论：经验变先验。经验主义的方法论具有典型的中国风格，是古人最常用的思维方法。但这个传统方法论应如何解释，还需要讨论。
传统即文化基因，这两个概念基本重合。传统不是指已经消失的古代事物，相反，可称为传统的事物必定是一直活在当下现实中的古代遗产，那些“死去的”古代事物只是遗迹。就巫史问题而言，假定巫史传统是中国的文化基因，那么，巫与史必定于今仍然在场，巫并非在转化为史之后就消失或式微了。王铭铭、陈进国等人类学家的研究令人信服地说明了广义的“巫”始终在场，是构成今天现实生活的一部分。巫术也不能全都归为“民间”迷信，在中国历史上，巫术存在于所有阶层，历代帝王将相、文人士大夫，甚至“天文学家”都不同程度地迷信天象暗示或占卜。据此，巫史实为双重传统，史解释现实世界，而巫属于心理世界，神与人一直都没有分离，始终存在着互动相参的关系，天人合一始终是中国人的普遍信条。因此，“巫史传统”应该理解为：巫“化出”史，而不是“化为”史，而且巫化出史之后并没有退场，显然还存在着许多神秘的事情不能由历史来解释。因此，巫史演化的要点是，在天道之外，又生出了人道，巫史两者并重，各司其职，巫并没有消失。尽管确实自西周以来，人本主义兴起并占据中国思想的主位，但巫与史仍然存在着互补关系。按阴阳之说，史是中国文化之两面的主位，是阳面，而巫是阴面，阴阳互补。
所以，巫为问题就是，巫如何能化出史？而不是，巫如何化为史？这个问题的难点在于，那是几乎无实证的史前时期，只能建构一种合理化叙事，不可能证明。在无实证的条件下，只能求“合情合理”的解释。所谓合情合理，人人理解，但无严格定义，大概可以这样解释：合情，就是在给定的客观条件下具有共同心理上可接受的可能选项；合理，就是理性选择，相当于在可能选项约束下的最优可能选项，在经济学上意味着做功最小而有最大收益的选项，在思想学术上，大概是满足奥卡姆剃刀条件下的最大可能解释，也就是说，不要引入比难以解释的问题更加难以解释的额外臆想或无法证明的假设，在此条件下的最优解。
在与巫史相关的少数相对可信的历史事件中（这里的“可信”并非被证实，只是见于古代文献而已），“绝地天通”是一个重大事件，容易让人联想到神人分离之类。然而，如果忠实于记载，“绝地天通”只是巫的内部事件，并没有取消巫术本身，只是取消了民间通神的作法，将实施巫术的权力收归国有，变成官方专权，从而确定了官与巫的统一性，即官方才有权力搞迷信，民间不行。“绝地天通”的重大意义不在于其宗教革命，而在于其政治性。回到历史语境里，不难发现，通神的宗教或迷信就是早期文明的意识形态话语，是政治宣传的前身，因此，“绝地天通”的真正意义是其政治性，即确定了只有官方才拥有宣传和制造话语的权力。这是政教合一的起源，这一点意义重大。那时还没有形成“史”，仍然属于“史前”——据说那时是颛顼时代，远在三代之前。我没有证据去怀疑这个传说，但据常理而论，这个故事设定的年代似乎太早了，因而有些可疑，颛顼时代似乎尚无足够的社会组织和管理能力去限制和管控民间活动，至多拥有了宣布官方权威的能力。这是题外话了。
与“巫史传统”的形成有真正密切关系的历史事件应该是周朝之革命。殷商敬神至诚，祭祀占卜最勤，然而不得天助，败于小邦周。敬天却没有回报，上天居然“西顾”而助周，意味着敬神并不能左右神的心思，其背后必有更深刻的道理。直观的启示是，上天自有主张，不以巫术为转移。最有意思的是，周公之辈并没有采取怀疑论的态度，没有选择类似唯名论的那种解释，没有把上天之心看成不可测的，相反，他们以乐观积极的态度编造出解释天命的新理论，即天命是“可见”的，就见于民心。既然天命与民心向背具有一致性，那么，民心即天命，这是周公之辈能够找到的最优理性解释。由此引出周之德论：天助有德者，得道多助，是以天命见于人心。周的成功是个无可反驳的证据，坐实了祭神不如立德。于是，对命运的解释重心转到了行为上，即人的行为才是真正决定命运的。周的民心理论确实是中国人本主义的基础，但如前所述，敬神、祈天、占卜、祭祀的巫术行为并没有消失，因为人间仍然存在着人的行为所不能解释的许多神秘现象。
另一个有助于解释“巫史传统”的历史背景是，中国思维模式自古以来一直是经验主义的，明显缺乏先验论——为何如此，目前难以解释。至少可以肯定的是，以农耕文明去解释中国思维模式的流行观点是不可信的。自然科学和考古学都证明，在形成各种思维模式的文明早期，各种文明无论中东、中国还是西欧一概都处于“混合经济”阶段，即渔猎、采摘、游牧和农耕的混合模式。混合经济模式持续的时间很长，至少数千年，以中国而论，在战国之前仍然是混合经济，直到汉代推广铁犁等先进农具，才真正进入以农耕为主导的生存方式，可是中国思维模式在西周或更早的时候就已形成。
尽管还不能破解中国思维模式形成的原因，但是，以经验论为主导的思维模式确是事实，早期中国人就试图建立关于经验的“档案”，这是历史思维的基础。殷墟出土的大部分甲骨文就是记录占卜祭天之类巫术经验的档案，我们或可推想，可能还会有比这些档案记载更古老的历史记录，但缺乏足够的实证。无论如何，对巫术经验的记录已经暗含了历史的概念，可以说，史源于档案，只有档案能够将过去的经验保留在当前时间里，当往事成为当下意识的对象，那就是历史了。只不过最早的历史局限于“巫之史”，尚未成为反思政治、伦理、法律、思想和技术的社会经验的历史，因而还不是真正的历史。只有当巫术的经验档案转为社会行为的经验档案，才能形成真正的历史。“巫之史”得以转化为“事之史”的临界点应该是出现了敬神失灵而证明行为更为灵验的大事件，必定是非常严重的大事件，才有足够的力量使人们决心将巫术的灵验档案换成行为的灵验档案，即把敬神的档案转化为关于人的历史。我的猜想是，周克商的成功很可能就是形成临界点的大事件。当然，这个猜测也未必正确。发生巫史演化那个时段的历史材料太少了。
二、由巫史化出礼乐的疑问
据以上分析，以“巫史传统”来解释中国文化的基因，李泽厚老师的这个猜想大概率是正确的。但还需要考虑一个复杂的情况，中国文化基因的形成并非一蹴而就，而是一个相当长的时间过程，其间有不少基因变异。除了“巫史传统”，还有一部分文化基因是在西周至春秋战国期间形成的，而其延伸和演变一直到唐宋才基本稳定，甚至到明清才形成固化结构。在西周成熟起来的第二波文化基因是礼乐，这是社会-生活的通用“规范性”系统的建构。古代的制度实践通常先于制度的理论解释（似乎现代以来才有理论先于实践的情况），西周建立的礼乐制度直到开始“礼崩乐坏”的春秋时代才出现了孔子的理论解释。孔子试图说明，之所以必须保卫礼乐，是因为礼乐乃天经地义的表现形式，而仁就是符合天道的人道。李泽厚深知巫史和礼乐是中国文化的两层基因，因此，他在断定“巫史传统”是初始根本之后，试图进一步说明巫史传统演化出礼乐，而最后“归仁”。但这一步推演还有些疑问。
巫史虽先于礼乐——准确地说，只是巫先于礼乐，而史应该是与礼乐大概同时形成的，都是西周的成就——但礼乐观念并非历史观念的派生。作为通用规范的礼乐虽是西周的建构，但初始的仪式和歌舞，即礼乐的原型，却远早于规范化和伦理化的礼乐，应该与巫术同时，或许更早。因此，基于考古学、人类学和自然科学的旁证，能够合理推测的历史事实应该是，礼乐另有来源。就礼乐的原始型而言，实为任何一个社会形成初期就有的集体活动。原始礼乐虽表现为感性形式，其实质已经是集体理性，而集体理性是任何一个族群或社会得以形成和存在的基本条件之一，几乎是原始生活自发自动生成的生活形式。原始礼乐大概与巫术同时，与巫术的作法程序或仪式也应该有着互动相关性、互相配合或互相参照的关系，但恐怕不是因果关系。我倾向于相信，一种文化的形成总是始于复杂的基因，总是具有多源性，只是在长期的整合过程中才形成了主旨观念。就礼乐而言，应该有在巫史之外的来源。就其存在论的性质而言，巫史都是“时间性”的秩序建构，而礼乐却是“空间性”的秩序建构，两者功能有别，不能互相还原。
........详见链接
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本文刊于《开放时代》2024年第3期
https://t.cn/A6HGPyTb
一、对巫史演化线索的补充推测
李泽厚老师的巫史传统论是对中国文化基因的一个深度解释。在他发表关于“巫史传统”的第一篇论文后不久（大约是二十年前），我们有过直率的讨论。李老师一向喜欢直率的讨论。他对巫史传统的理论建构，令人佩服，但我们在“大同”之外也有“小异”的看法。讨论中，我提到章学诚，李老师略带讥讽地说，搬出章学诚，有点装腔作势（看来李老师或许不太喜欢章学诚）。问题就十分有趣了。
这里就从章学诚来进入问题。章学诚曰：“六经皆史”。我相信经史一体是对中国文化切中要害的理解。按照中国文人错爱的“合并同类项”解释，章学诚之论可追溯到王阳明，甚至追溯至庄子。我在《历史·山水·渔樵》一书中讨论过这个历史线索，但不同意在思想上合并同类项。[1]关于经史一体，更早的古人固然有过少许言论，但没有形成理论，毫无疑问，是章学诚通过大量分析论证把经史一体变成了一个理论，所以这个理论应归功于章学诚。这个情况类似于“我思”（cogito）理论归于笛卡尔，尽管这个概念可追溯至奥古斯丁。思想上的合并同类项会产生一切成就归古人的错觉，这是不真实的。
“巫史演化”的提出者，最早似乎是陈梦家（更早的我没有读过），后来又有张光直，都是做了关于由巫到史的史学或考古学推测。这些史学讨论不能与李泽厚的“巫史传统”合并同类项。李泽厚的论点不是史学描述，而是理论建构，他相信“巫史传统”就是中国文化的根本，并且可以开出几乎所有的中国观念。其中可见李泽厚的一个基本方法论：经验变先验。经验主义的方法论具有典型的中国风格，是古人最常用的思维方法。但这个传统方法论应如何解释，还需要讨论。
传统即文化基因，这两个概念基本重合。传统不是指已经消失的古代事物，相反，可称为传统的事物必定是一直活在当下现实中的古代遗产，那些“死去的”古代事物只是遗迹。就巫史问题而言，假定巫史传统是中国的文化基因，那么，巫与史必定于今仍然在场，巫并非在转化为史之后就消失或式微了。王铭铭、陈进国等人类学家的研究令人信服地说明了广义的“巫”始终在场，是构成今天现实生活的一部分。巫术也不能全都归为“民间”迷信，在中国历史上，巫术存在于所有阶层，历代帝王将相、文人士大夫，甚至“天文学家”都不同程度地迷信天象暗示或占卜。据此，巫史实为双重传统，史解释现实世界，而巫属于心理世界，神与人一直都没有分离，始终存在着互动相参的关系，天人合一始终是中国人的普遍信条。因此，“巫史传统”应该理解为：巫“化出”史，而不是“化为”史，而且巫化出史之后并没有退场，显然还存在着许多神秘的事情不能由历史来解释。因此，巫史演化的要点是，在天道之外，又生出了人道，巫史两者并重，各司其职，巫并没有消失。尽管确实自西周以来，人本主义兴起并占据中国思想的主位，但巫与史仍然存在着互补关系。按阴阳之说，史是中国文化之两面的主位，是阳面，而巫是阴面，阴阳互补。
所以，巫为问题就是，巫如何能化出史？而不是，巫如何化为史？这个问题的难点在于，那是几乎无实证的史前时期，只能建构一种合理化叙事，不可能证明。在无实证的条件下，只能求“合情合理”的解释。所谓合情合理，人人理解，但无严格定义，大概可以这样解释：合情，就是在给定的客观条件下具有共同心理上可接受的可能选项；合理，就是理性选择，相当于在可能选项约束下的最优可能选项，在经济学上意味着做功最小而有最大收益的选项，在思想学术上，大概是满足奥卡姆剃刀条件下的最大可能解释，也就是说，不要引入比难以解释的问题更加难以解释的额外臆想或无法证明的假设，在此条件下的最优解。
在与巫史相关的少数相对可信的历史事件中（这里的“可信”并非被证实，只是见于古代文献而已），“绝地天通”是一个重大事件，容易让人联想到神人分离之类。然而，如果忠实于记载，“绝地天通”只是巫的内部事件，并没有取消巫术本身，只是取消了民间通神的作法，将实施巫术的权力收归国有，变成官方专权，从而确定了官与巫的统一性，即官方才有权力搞迷信，民间不行。“绝地天通”的重大意义不在于其宗教革命，而在于其政治性。回到历史语境里，不难发现，通神的宗教或迷信就是早期文明的意识形态话语，是政治宣传的前身，因此，“绝地天通”的真正意义是其政治性，即确定了只有官方才拥有宣传和制造话语的权力。这是政教合一的起源，这一点意义重大。那时还没有形成“史”，仍然属于“史前”——据说那时是颛顼时代，远在三代之前。我没有证据去怀疑这个传说，但据常理而论，这个故事设定的年代似乎太早了，因而有些可疑，颛顼时代似乎尚无足够的社会组织和管理能力去限制和管控民间活动，至多拥有了宣布官方权威的能力。这是题外话了。
与“巫史传统”的形成有真正密切关系的历史事件应该是周朝之革命。殷商敬神至诚，祭祀占卜最勤，然而不得天助，败于小邦周。敬天却没有回报，上天居然“西顾”而助周，意味着敬神并不能左右神的心思，其背后必有更深刻的道理。直观的启示是，上天自有主张，不以巫术为转移。最有意思的是，周公之辈并没有采取怀疑论的态度，没有选择类似唯名论的那种解释，没有把上天之心看成不可测的，相反，他们以乐观积极的态度编造出解释天命的新理论，即天命是“可见”的，就见于民心。既然天命与民心向背具有一致性，那么，民心即天命，这是周公之辈能够找到的最优理性解释。由此引出周之德论：天助有德者，得道多助，是以天命见于人心。周的成功是个无可反驳的证据，坐实了祭神不如立德。于是，对命运的解释重心转到了行为上，即人的行为才是真正决定命运的。周的民心理论确实是中国人本主义的基础，但如前所述，敬神、祈天、占卜、祭祀的巫术行为并没有消失，因为人间仍然存在着人的行为所不能解释的许多神秘现象。
另一个有助于解释“巫史传统”的历史背景是，中国思维模式自古以来一直是经验主义的，明显缺乏先验论——为何如此，目前难以解释。至少可以肯定的是，以农耕文明去解释中国思维模式的流行观点是不可信的。自然科学和考古学都证明，在形成各种思维模式的文明早期，各种文明无论中东、中国还是西欧一概都处于“混合经济”阶段，即渔猎、采摘、游牧和农耕的混合模式。混合经济模式持续的时间很长，至少数千年，以中国而论，在战国之前仍然是混合经济，直到汉代推广铁犁等先进农具，才真正进入以农耕为主导的生存方式，可是中国思维模式在西周或更早的时候就已形成。
尽管还不能破解中国思维模式形成的原因，但是，以经验论为主导的思维模式确是事实，早期中国人就试图建立关于经验的“档案”，这是历史思维的基础。殷墟出土的大部分甲骨文就是记录占卜祭天之类巫术经验的档案，我们或可推想，可能还会有比这些档案记载更古老的历史记录，但缺乏足够的实证。无论如何，对巫术经验的记录已经暗含了历史的概念，可以说，史源于档案，只有档案能够将过去的经验保留在当前时间里，当往事成为当下意识的对象，那就是历史了。只不过最早的历史局限于“巫之史”，尚未成为反思政治、伦理、法律、思想和技术的社会经验的历史，因而还不是真正的历史。只有当巫术的经验档案转为社会行为的经验档案，才能形成真正的历史。“巫之史”得以转化为“事之史”的临界点应该是出现了敬神失灵而证明行为更为灵验的大事件，必定是非常严重的大事件，才有足够的力量使人们决心将巫术的灵验档案换成行为的灵验档案，即把敬神的档案转化为关于人的历史。我的猜想是，周克商的成功很可能就是形成临界点的大事件。当然，这个猜测也未必正确。发生巫史演化那个时段的历史材料太少了。
二、由巫史化出礼乐的疑问
据以上分析，以“巫史传统”来解释中国文化的基因，李泽厚老师的这个猜想大概率是正确的。但还需要考虑一个复杂的情况，中国文化基因的形成并非一蹴而就，而是一个相当长的时间过程，其间有不少基因变异。除了“巫史传统”，还有一部分文化基因是在西周至春秋战国期间形成的，而其延伸和演变一直到唐宋才基本稳定，甚至到明清才形成固化结构。在西周成熟起来的第二波文化基因是礼乐，这是社会-生活的通用“规范性”系统的建构。古代的制度实践通常先于制度的理论解释（似乎现代以来才有理论先于实践的情况），西周建立的礼乐制度直到开始“礼崩乐坏”的春秋时代才出现了孔子的理论解释。孔子试图说明，之所以必须保卫礼乐，是因为礼乐乃天经地义的表现形式，而仁就是符合天道的人道。李泽厚深知巫史和礼乐是中国文化的两层基因，因此，他在断定“巫史传统”是初始根本之后，试图进一步说明巫史传统演化出礼乐，而最后“归仁”。但这一步推演还有些疑问。
巫史虽先于礼乐——准确地说，只是巫先于礼乐，而史应该是与礼乐大概同时形成的，都是西周的成就——但礼乐观念并非历史观念的派生。作为通用规范的礼乐虽是西周的建构，但初始的仪式和歌舞，即礼乐的原型，却远早于规范化和伦理化的礼乐，应该与巫术同时，或许更早。因此，基于考古学、人类学和自然科学的旁证，能够合理推测的历史事实应该是，礼乐另有来源。就礼乐的原始型而言，实为任何一个社会形成初期就有的集体活动。原始礼乐虽表现为感性形式，其实质已经是集体理性，而集体理性是任何一个族群或社会得以形成和存在的基本条件之一，几乎是原始生活自发自动生成的生活形式。原始礼乐大概与巫术同时，与巫术的作法程序或仪式也应该有着互动相关性、互相配合或互相参照的关系，但恐怕不是因果关系。我倾向于相信，一种文化的形成总是始于复杂的基因，总是具有多源性，只是在长期的整合过程中才形成了主旨观念。就礼乐而言，应该有在巫史之外的来源。就其存在论的性质而言，巫史都是“时间性”的秩序建构，而礼乐却是“空间性”的秩序建构，两者功能有别，不能互相还原。
........详见链接
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本文刊于《开放时代》2024年第3期
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