为准备几所大学的演讲邀约以及即将举办的多场聚会,把早晨精神最好的时光用来写稿,刚用完午餐,独享一大盒香甜的苹果。到台北好几天了,每晚九点报完体温后入眠,早晨五点自然醒,上午工作下午锻炼、放松... 完完全全没有时差!真不得不折服于NMN对生物钟的调节。我叮咛今天回美国的弟弟也要多吃,尽早恢复元气,正常作息。
早上又听到喜讯:iHealth爱健康美国纽约法拉盛的会员以NMN帮助室友三人在七天新冠阳转阴(1/18~1/24),1/28产生抗体。而同在一个屋檐下,她本人没有被感染。
我觉得上天给考验的同时也会给出路,对抗衰老如此,对抗世纪传染病亦然,这些解锁的密码就在我们身边,只看我们有没有福气遇到,遇到后有没有智慧相信。#NMN##全球首个新冠病毒人体挑战试验# https://t.cn/R47dNJB
早上又听到喜讯:iHealth爱健康美国纽约法拉盛的会员以NMN帮助室友三人在七天新冠阳转阴(1/18~1/24),1/28产生抗体。而同在一个屋檐下,她本人没有被感染。
我觉得上天给考验的同时也会给出路,对抗衰老如此,对抗世纪传染病亦然,这些解锁的密码就在我们身边,只看我们有没有福气遇到,遇到后有没有智慧相信。#NMN##全球首个新冠病毒人体挑战试验# https://t.cn/R47dNJB
生死问题是人类关注的终极问题,无论哪种重要的哲学和宗教都对生死问题有所讨论。儒家、道家和中国化的佛教禅宗在生死观上都对中国人有着深深的影响。虽然它们对生死问题的看法不同,但却都反映中国文化的特点。
01
儒家的生死观:道德超越,天人合一,苦在德业之未能竟
“天人合一”的境界是人生的“不朽”,儒家生死观的基本观点是“死生由命,富贵在天”,因此,它重视的是生前,而非死后,孔子说:“未知生,焉知死。”生时应尽自己的责任,以努力追求实现“天下有道”的和谐社会的理想。
人虽是生活在现实社会中的有限之个体,但却能通过道德学问之修养(修道进德)而超越有限之自我,以体现“天道”之流行,“天行健,君子以自强不息”。孟子说:“存其心,养其性,所以事天,夭寿不贰,修身以俟之,所以立命。”
一个人如果能保存自己的本心,修养自己的善性,以实现天道的要求,短命和长寿都无所谓,但一定要修养自己的道德与学问,这样就是安身立命了,就可以达到“天人合一”的境界。这种“天人合一”的境界是人生的“不朽”。因此,儒家认为,虽然人的生命有限,但其精神可以超越有限以达到永存而不朽,所以有所谓“三不朽”之说:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”
明朝的儒者罗伦有言:“生必有死,圣贤无异于众人。死而不亡,与天地并久,日月并明,其惟圣贤乎!”圣贤不同于一般人只在于他生前能在道德、事功和学问上为社会有所建树,虽死,其精神可“与天地并久,日月并明”。
这种不朽只是精神上的,它只有社会、道德上的意义,而和自己个体的生死没有直接联系。宋代张载《西铭》的最后两句说:“存,吾顺世;没,吾宁也。”人活着的时候应努力尽自己的社会责任,那么当他离开人世的时候是安宁的、问心无愧的。
由此看来,儒家并不以死为苦,那么儒家的学者有没有痛苦呢?照儒家看,从个人说,如果“德之未修,学之未讲”是个人的痛苦,而更大的痛苦是来自其社会理想之未能实现。
南宋的文学家陆游在他临终前写了一首诗留给他的儿子:“死去元知万事空,但悲不见九州同。王师北定中原日,家祭无忘告乃翁。”陆游在死前的痛苦不是为其将死,而是没有能看到宋王朝的统一。
南宋末还有一位儒者文天祥,在他临刑时的衣带上写着:“孔曰成仁,孟曰取义,唯其尽义,所以至仁,读圣贤书,所学何事,而今而何,庶几无愧。”文天祥视死如归,因为他以践履孔孟的“杀身成仁”、“舍生取义”的道德理想而无愧于天地之间。
因此,对于儒家说,痛苦不在于如何死,而在于是否能作到“成仁”、“取义”。在儒家的生死观念中,所感到痛苦的是“苦在德业之未能竟”。
02
道家的生死观:顺应自然,与道同体,苦在自然之未能顺
道家:生和死无非都是一种自然现象。道家生死观的基本观念是“生死气化,顺应自然”。照道家看,生和死无非都是一种自然现象。老子讨论生死问题的言论较少,他认为如果人不太重视自己的生命,反而可以较好保存自己,这和他所主张的“无为”、“寡欲”思想相关联。
他还说:“死而不亡者寿”,王弼注说:“身没而道犹存。”照老子看,“道”是超越的永恒存在,而人的身体的存在是暂时的,如果人能顺应自然而同于道,那么得道的人就可以超越有限而达到与道同体的境界,所以老子说:“从事于道者,同于道。”
“同于道”即是“与道同体”,它是一种极高的人生境界,是对世俗的超越与升华。庄子讨论生死问题比较多,在《大宗师》中说:“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死,故善吾生者,乃所以善吾死也。”
生、老、死都是自然而然的,死不过是安息。进而庄子认为生死无非是气之聚与散,所以《知北游》中说:“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死,若死生为徒,吾又何患?”
如果死和生是相连属的,我对之有什么忧患呢?《至乐》载,庄子妻死,惠子往吊,见庄子“箕踞鼓盆而歌”,惠子不以为然,但庄子认为生死就像春夏秋冬四时运行一样,所以“生之来也不可却,其去不能止”(《天运》)。
西晋的玄学家郭象对庄子的生死观有一重要的解释,他说“夫死生之变,犹春秋冬夏四时行耳,故生死之状虽异,其于各安所遇一也。今生者方自谓生为生,而死者方自谓生者为死,则无生矣。生者方自谓死为死,而死者方自谓死为生,则无死矣。”
这就是说,生和死只有相对意义,只是事物存在的不同状态,对“生”说“生”是“生”,但对“死”说“生”是“死”,对于“生”说“死”是“死”,但对于“死”说“死”是“生”。因此,说“生”、说“死”只是从不同的立场上所持的不同看法,故应“生时安生,死时安死”,这样就可以在顺应自然中得到超生死,而与道同体了。
那么道家在生死问题上以什么为苦呢?照道家看,以不能顺其自然为苦。在《应帝王》中有一个故事:“南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善,儵与忽谋报浑沌之德,曰:人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之。
日凿一窍,七日而浑沌死。”这个故事说明,一切应顺应自然,不可强求,虽出于好心,但破坏了其自然本性,则反受其害,这是庄子的忧虑。照庄子看,人往往喜欢追求那些外在的东西,从而“苦心劳形,以危其真”,这样就会远离“道”,而陷入痛苦之中,故“苦在自然之未能顺。”
03
禅宗的生死观:明心见性,见性成佛,苦在无明之未能除
明心见性
佛教认为,人世间是一大苦海,人生有不能逃避的“八苦”,即生、老、病、死、爱离别、怨憎会、求不得、五蕴聚。人之所以不能逃避这种种苦难,是由于“无明”(不觉悟)引起的。
佛教的教义就是教人如何脱离苦海。要脱离苦海就要照佛教的一套来修行,出家和坐禅等等都是不可少的。佛教传入中国,经过五、六百年,在中国形成了与中国传统文化相结合的若干个宗派,其中以禅宗影响最大。
六祖慧能
禅宗的真正缔造者是唐朝的和尚慧能,这个佛教宗派以“明心见性”、“见性成佛”为其生死观的基本观念。慧能认为,佛性就是人的本心(或本性),明了人之本心,即洞见佛性,“汝等诸人,各信自心是佛,此心即是佛心”。“佛性”是什么?照慧能看,佛性就是每个人的内在生命本体。如果一个人能够自觉地把握其生命的内在本体,那么他就达到了超越生死的成佛的境界。
用什么方法达到这种超越生死成佛的境界呢?禅宗立了一直接简单的修行法门,它把这门法叫作“以无念为宗”,即以“无念”为其教门的宗旨。所谓“无念”,并不是“百物不思,念尽除却”,不是对任何事物都不想,而是在接触事物时心不受外境的任何影响,“不于境上生心”。
因此,人并不需要离开现实生活,也不需要坐禅、读经、拜佛等等形式的东西,在日常生活中照样可以达到超越生死的成佛境界,“挑水砍柴无非妙道”。
这种达到超越生死成佛境界,全在自己一念之悟,“自性迷,佛即众生;自性悟,众生即佛”。“悟”只是一瞬间的事,这叫“顿悟”,瞬息间克服“无明”(对佛理的盲无所知)而达到永恒的超生死的境界,这就是禅宗所追求的“成佛”境界。
禅宗:内在的平常心即成为超脱生死的道心
中国的禅宗虽不否认在人生中有“生、老、病、死”等等之苦,但是只要自己不以这些“苦”为“苦”,那就超越了“苦”,而“苦海”也就变成了“极乐世界”,这全在自己觉悟还是不觉悟。因此,人应该自自然然的生活,“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪,若无闲事挂心头,便是人间好时节”。一切听任自然,无执无著,便“日日是好日”,“夜夜是良宵”。
超生死得佛道,并不要求在平常生活之外有什么特殊的生活,如有此觉悟,内在的平常心即成为超脱生死的道心。所以照禅宗看,人的痛苦是在于他的不觉悟(无明),苦在于无明之未能除,只要人克服其迷悟,就无所谓“苦”了。
总观中国的儒道佛对生死问题的看法虽不相同,但是否其中也有共同点?照我看,儒道佛都不以生死为苦,而以其追求的目标未能达到为“苦”。儒家以“德之不修,学之不讲”为“苦”,即以不能实现其道德理想为“苦”;道家以“苦心劳形,以危其真”为“苦”,即以不能顺应自然为“苦”;禅宗以“于外著境,自性不明”为“苦”,即以执著外在的东西,而不能除去无明为苦。[太阳][太阳]
01
儒家的生死观:道德超越,天人合一,苦在德业之未能竟
“天人合一”的境界是人生的“不朽”,儒家生死观的基本观点是“死生由命,富贵在天”,因此,它重视的是生前,而非死后,孔子说:“未知生,焉知死。”生时应尽自己的责任,以努力追求实现“天下有道”的和谐社会的理想。
人虽是生活在现实社会中的有限之个体,但却能通过道德学问之修养(修道进德)而超越有限之自我,以体现“天道”之流行,“天行健,君子以自强不息”。孟子说:“存其心,养其性,所以事天,夭寿不贰,修身以俟之,所以立命。”
一个人如果能保存自己的本心,修养自己的善性,以实现天道的要求,短命和长寿都无所谓,但一定要修养自己的道德与学问,这样就是安身立命了,就可以达到“天人合一”的境界。这种“天人合一”的境界是人生的“不朽”。因此,儒家认为,虽然人的生命有限,但其精神可以超越有限以达到永存而不朽,所以有所谓“三不朽”之说:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”
明朝的儒者罗伦有言:“生必有死,圣贤无异于众人。死而不亡,与天地并久,日月并明,其惟圣贤乎!”圣贤不同于一般人只在于他生前能在道德、事功和学问上为社会有所建树,虽死,其精神可“与天地并久,日月并明”。
这种不朽只是精神上的,它只有社会、道德上的意义,而和自己个体的生死没有直接联系。宋代张载《西铭》的最后两句说:“存,吾顺世;没,吾宁也。”人活着的时候应努力尽自己的社会责任,那么当他离开人世的时候是安宁的、问心无愧的。
由此看来,儒家并不以死为苦,那么儒家的学者有没有痛苦呢?照儒家看,从个人说,如果“德之未修,学之未讲”是个人的痛苦,而更大的痛苦是来自其社会理想之未能实现。
南宋的文学家陆游在他临终前写了一首诗留给他的儿子:“死去元知万事空,但悲不见九州同。王师北定中原日,家祭无忘告乃翁。”陆游在死前的痛苦不是为其将死,而是没有能看到宋王朝的统一。
南宋末还有一位儒者文天祥,在他临刑时的衣带上写着:“孔曰成仁,孟曰取义,唯其尽义,所以至仁,读圣贤书,所学何事,而今而何,庶几无愧。”文天祥视死如归,因为他以践履孔孟的“杀身成仁”、“舍生取义”的道德理想而无愧于天地之间。
因此,对于儒家说,痛苦不在于如何死,而在于是否能作到“成仁”、“取义”。在儒家的生死观念中,所感到痛苦的是“苦在德业之未能竟”。
02
道家的生死观:顺应自然,与道同体,苦在自然之未能顺
道家:生和死无非都是一种自然现象。道家生死观的基本观念是“生死气化,顺应自然”。照道家看,生和死无非都是一种自然现象。老子讨论生死问题的言论较少,他认为如果人不太重视自己的生命,反而可以较好保存自己,这和他所主张的“无为”、“寡欲”思想相关联。
他还说:“死而不亡者寿”,王弼注说:“身没而道犹存。”照老子看,“道”是超越的永恒存在,而人的身体的存在是暂时的,如果人能顺应自然而同于道,那么得道的人就可以超越有限而达到与道同体的境界,所以老子说:“从事于道者,同于道。”
“同于道”即是“与道同体”,它是一种极高的人生境界,是对世俗的超越与升华。庄子讨论生死问题比较多,在《大宗师》中说:“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死,故善吾生者,乃所以善吾死也。”
生、老、死都是自然而然的,死不过是安息。进而庄子认为生死无非是气之聚与散,所以《知北游》中说:“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死,若死生为徒,吾又何患?”
如果死和生是相连属的,我对之有什么忧患呢?《至乐》载,庄子妻死,惠子往吊,见庄子“箕踞鼓盆而歌”,惠子不以为然,但庄子认为生死就像春夏秋冬四时运行一样,所以“生之来也不可却,其去不能止”(《天运》)。
西晋的玄学家郭象对庄子的生死观有一重要的解释,他说“夫死生之变,犹春秋冬夏四时行耳,故生死之状虽异,其于各安所遇一也。今生者方自谓生为生,而死者方自谓生者为死,则无生矣。生者方自谓死为死,而死者方自谓死为生,则无死矣。”
这就是说,生和死只有相对意义,只是事物存在的不同状态,对“生”说“生”是“生”,但对“死”说“生”是“死”,对于“生”说“死”是“死”,但对于“死”说“死”是“生”。因此,说“生”、说“死”只是从不同的立场上所持的不同看法,故应“生时安生,死时安死”,这样就可以在顺应自然中得到超生死,而与道同体了。
那么道家在生死问题上以什么为苦呢?照道家看,以不能顺其自然为苦。在《应帝王》中有一个故事:“南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善,儵与忽谋报浑沌之德,曰:人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之。
日凿一窍,七日而浑沌死。”这个故事说明,一切应顺应自然,不可强求,虽出于好心,但破坏了其自然本性,则反受其害,这是庄子的忧虑。照庄子看,人往往喜欢追求那些外在的东西,从而“苦心劳形,以危其真”,这样就会远离“道”,而陷入痛苦之中,故“苦在自然之未能顺。”
03
禅宗的生死观:明心见性,见性成佛,苦在无明之未能除
明心见性
佛教认为,人世间是一大苦海,人生有不能逃避的“八苦”,即生、老、病、死、爱离别、怨憎会、求不得、五蕴聚。人之所以不能逃避这种种苦难,是由于“无明”(不觉悟)引起的。
佛教的教义就是教人如何脱离苦海。要脱离苦海就要照佛教的一套来修行,出家和坐禅等等都是不可少的。佛教传入中国,经过五、六百年,在中国形成了与中国传统文化相结合的若干个宗派,其中以禅宗影响最大。
六祖慧能
禅宗的真正缔造者是唐朝的和尚慧能,这个佛教宗派以“明心见性”、“见性成佛”为其生死观的基本观念。慧能认为,佛性就是人的本心(或本性),明了人之本心,即洞见佛性,“汝等诸人,各信自心是佛,此心即是佛心”。“佛性”是什么?照慧能看,佛性就是每个人的内在生命本体。如果一个人能够自觉地把握其生命的内在本体,那么他就达到了超越生死的成佛的境界。
用什么方法达到这种超越生死成佛的境界呢?禅宗立了一直接简单的修行法门,它把这门法叫作“以无念为宗”,即以“无念”为其教门的宗旨。所谓“无念”,并不是“百物不思,念尽除却”,不是对任何事物都不想,而是在接触事物时心不受外境的任何影响,“不于境上生心”。
因此,人并不需要离开现实生活,也不需要坐禅、读经、拜佛等等形式的东西,在日常生活中照样可以达到超越生死的成佛境界,“挑水砍柴无非妙道”。
这种达到超越生死成佛境界,全在自己一念之悟,“自性迷,佛即众生;自性悟,众生即佛”。“悟”只是一瞬间的事,这叫“顿悟”,瞬息间克服“无明”(对佛理的盲无所知)而达到永恒的超生死的境界,这就是禅宗所追求的“成佛”境界。
禅宗:内在的平常心即成为超脱生死的道心
中国的禅宗虽不否认在人生中有“生、老、病、死”等等之苦,但是只要自己不以这些“苦”为“苦”,那就超越了“苦”,而“苦海”也就变成了“极乐世界”,这全在自己觉悟还是不觉悟。因此,人应该自自然然的生活,“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪,若无闲事挂心头,便是人间好时节”。一切听任自然,无执无著,便“日日是好日”,“夜夜是良宵”。
超生死得佛道,并不要求在平常生活之外有什么特殊的生活,如有此觉悟,内在的平常心即成为超脱生死的道心。所以照禅宗看,人的痛苦是在于他的不觉悟(无明),苦在于无明之未能除,只要人克服其迷悟,就无所谓“苦”了。
总观中国的儒道佛对生死问题的看法虽不相同,但是否其中也有共同点?照我看,儒道佛都不以生死为苦,而以其追求的目标未能达到为“苦”。儒家以“德之不修,学之不讲”为“苦”,即以不能实现其道德理想为“苦”;道家以“苦心劳形,以危其真”为“苦”,即以不能顺应自然为“苦”;禅宗以“于外著境,自性不明”为“苦”,即以执著外在的东西,而不能除去无明为苦。[太阳][太阳]
#这种修行方法,不仅能祛除忧愁,还能使心与道合#
“坐忘”是精神修炼的最高境界之一,其源于《庄子·大宗师》:其说颜回经过一个阶段的修炼,感觉自己有所进益,便去见自己的老师仲尼谈自己的心得。仲尼问他,他说忘掉仁义,仲尼说可以,但还不够。过了数日,又有所收获,又见仲尼,其说忘掉礼乐,仲尼给了他同样的回答。又过了些日子,他又见仲尼,说“回坐忘矣仲尼:“蹴然曰:何谓坐忘?”颜回曰:“随肢体,黜聪明,离形去知同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”(《庄子浅注》)坐忘就是把肢体看作不存在,也就是不要忙于非为;把聪明才智抛弃,也就是不想非想之想,从而最终脱离形体的累赘,除掉心智的羁绊,和大道融为一体。这种与大道融为一体的思想,应是一种自然的,而不是用心的。正如《庄子·天地》中说:“忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入于天。”(《庄子浅注》)
但能够做到忘掉自我而与天道相行是不容易的一件事。如在《庄子·天运》篇中说:“以敬孝易,以爱孝难;以爱孝易,以忘亲难;忘亲易,使亲忘我难;使亲忘我易,兼忘天下难;兼忘天下易,使天下兼忘我难。”(《庄子浅注》)敬孝与爱孝不同,一是流于形式,一是出自本心,有心表之别;亲人与外人不同,一是至亲至近,一是非亲非故,有远近之疏;自己与父母不同,一是涉世不深,一是阅历丰富,有念与非念之间;个我与天下不同,一是部分,一是整体,有大小之异。这可以说都是矛盾对立的,也可以说因为有了区别,也就难以达到忘的境界,这要求人们回归到第一念中,而不应产生第二念,否则就难以进驻入坐忘的状态或境界中去。道书中认为,设若要使身坐,心被物遣,如此打坐,是谓坐驰,何能了朝彻。内不见外,外不见内,内外双忘,虚灵自现。忘物忘情,至道可明。意动乎外,情牵乎中,意散神乱。若能定能止,自清自静。情无所住,物岂能动?情忘意静,意静心灰,心灰灰物,物灰似痴,似痴神活,神活道居。关于坐忘的这种思想,自东汉以来,道教修炼者对“坐忘”不断地进行阐释与发挥,对此阐述比较全面而详尽的当属唐朝司马承祯所著的《坐忘论》。司马承祯把坐忘视为养生的重要途径,并按修炼功夫的次第分为七个步骤,其依次为敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。敬信就是修道者要有虔诚的信仰,对修炼之事不生怀疑,只有坚定忠诚而不疑惑;断缘是断绝尘俗之缘,抛弃尘事之累;收心就是安心,不为外面的世界所诱惑而躁动不安,拴住心猿意马,以脱离尘俗之境;简事就是要求修道之人处事安闲,简单理事,不要被名缰利锁束缚自己,否则只知斗智斗勇,贪求名利,以至于无心修道;真观就是如智士的先见之明,同圣贤一般能够洞察祸福吉凶;泰定就是具有像泰山一样的安定,在修炼时,使心能够静定,即便泰山崩于后而心不惊,猛虎啸于前而心不慌;得道就是神与道合为一体,与道一样长久。这七个步骤是要求修炼者不为外念所扰,内心保持自然与安静。否则,人要是为尘世之事所劳累,为七情之欲所牵缠,想要获得宁静,除去烦邪乱想,达到坐忘的境界,是不可能的。其实,达到坐忘的境界起决定作用的是心。“心者一身之主,百神之帅。静则生慧,动则成昏。”若能“收心离境,住无所有。因住无所有,不着一物,自入虚无,心乃合道”。
在坐忘方面,道教养生家特别强调发挥精神的作用,并运用自己的意识行为去控制、调节情绪、心理和生理的变化,使自己适应各种不同的外部环境,保持清净安宁的心境,不受一切事或人的干扰,这不但能达到修炼的目的,还使人的整个机体功能的正常或超常发挥,使心境宁静,淡泊少欲。坐忘实质上也是我们自己的生活方式、外在行为、思想意识、精神活动有目的、有步骤、循序渐进的调节和锻炼的方法。坐忘需忘却当忘之忘才对健康有益。晋时郭象说:“若乃失乎忘生之主,而营生于至当之外,事不任力,动不称情,则虽垂天之翼不能无穷,决起之飞不能无困矣!”(《南华真经注疏》)坐忘需要收心。收心在于“一出便收来,既归须放下”。坐忘在于先存后忘,至于真忘。天尊言:“道者,以诚而入,以默而守,以柔为用。用诚似愚,用默似讷,用柔似拙。夫如是,则可与忘形,可与忘我,可与忘忘。入道者知止,守道者知谨,用道者知微。能知微则慧光生,能知谨则圣智全,能知止则泰安定。泰安定则圣智全,圣智全则慧光生,慧光生则与道为一,是名真忘。惟其忘而不忘,忘无可忘。无可忘者,即是至道。道在天地,天地不知。有情无情,惟一无二。”(《吕洞宾全集》)人能止,而后能去妄存诚;知谨而后能渊默自守,知微而后能妙用不忒。在《坐忘铭》中说:一个人能“常默,元气不伤;少思,慧烛内光;不怒,百神和畅;不恼,心地清凉;不求,无谄无媚;不执,可圆可方;不贪,便是富贵;不苟,何惧公堂。味绝,灵泉自降;气定,真息自长。触则形弊、神逸;想则梦离、尸僵。气漏,形归厚土;念漏,神趋死乡心死方得神活;魄灭然后魂昌。转物难穷,妙理应化,不离真常。至精潜于恍惚,大象混于渺茫。造化不知规准,鬼神莫测行藏。不饮,不食,不寐,是谓真人坐忘。”
在《列子·周穆王》中说:“宋阳里华子中年病忘,朝取而夕忘,夕与而朝忘;在途则忘行,在室而忘坐;今不识先,后不识今阖室毒之。谒史而ト之,弗占;谒巫而祷之,弗禁;谒医而攻之,弗已。鲁有儒生自媒能治之,华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰:‘此固非卦兆之所占,非祈请之所祷,非药石之所攻。吾试化其心,变其虑,庶几其瘳乎!’于是试露之,而求衣;饥之,而求食;幽之,而求明。儒生欣然告其子曰:‘疾可已也。然吾之方密,传世不以告人。试屏左右,独与居室七曰。’从之。莫知其所施为也,而积年之疾一朝都除。华子既悟,乃大怒,黜妻罚子,操戈逐儒生。宋人执而问其以。华子曰:‘曩吾忘也,荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往,数十年来存亡、得失、哀乐、好恶,扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡、得失、哀乐、好恶之乱吾心如此也,须臾之忘,可复得乎?’子贡闻而怪之,以告孔子。孔子曰:‘此非汝所及乎!’顾谓颜回纪之。本来人们很容易忘掉该忘记的,然而人们“不忘其所忘,而忘其所不忘”(《庄子德充符》)。要想忘其所不忘之事也并非容易的,但只要方法得当,还是容易忘记的。在《坐忘论》中说:“以学道之初,要须安坐,收心离境,住无所有,不着一物,自入虚无,心乃合道。故经云:至道之中,寂无所有,神用无方,心体亦然。源其心体,以道为本。但为心神被染,蒙蔽渐深,流浪日久,遂与道隔。今若能净除心垢,开释神本,名曰修道。无复流浪,与道冥合,安在道中,名归根。守根不离,名曰静定。静定日久,病消命复。复而又续自得知常。知则无所不明,常则永无变灭。出离生死,实由于此。是故法道安心,贵无所着。”然而,人心多着于外物而不自住。不能自住就如同一个身体为外物所牵引,而非由自己所主宰一样。也就是说一个人的身体或精神都不由自主,反而为外物所引。若任心所起,一无收制,则与凡人不别。若唯断善恶,心无指归,肆意浮游,待自定者,徒自误耳。若遍行诸、言心无染者,于言甚美,于行甚非,真学之流。有时,一个人本来无需坐忘而事当已忘,这是因为事讫则止,实莫多思,多思则以知害恬。若烦邪乱想,随觉则除。若闻毁誉之名、善恶等事,皆即拨去,莫将心受。若心受之即心满,心满则道无所居所有闻见,如不闻见,则是非美恶不入于心。心不受外,名日虚心心不逐外,名曰安心。心安而虚,则道自来止。故经云:人能虚心无为,非欲于道,道自归之。内心既无所著,外行亦无所为。非静非秽、故毁誉无从生;非智非愚,故利害无由至。实则顺中为常,权可与时消息,苟免诸累,是其智也。若非时非事,役思强为者,自云不著终非真觉。何邪?心法如眼也。纤毫入眼,眼则不安;小事开心,心必动乱。既有动病,难入定门。
所以坐忘的根本,急在除病。病若不除,终不得定。又如良田,荆棘未诛,虽下种子,嘉苗不成。爱见思虑,是心荆棘。若不除翦,定慧不生。或身居富贵,或学备经史,言则慈俭,行乃贪残。辩足以饰非,势足以威物,得则名己,过必尤人。此病最深,虽学无益。所以然者,为自是故。然此心由来依境,未惯独立,乍无所托,难以自安。纵得暂安,还复散乱。随起随制,务令不动,久久调熟,自得安闲。无问昼夜,行立坐卧,及应事之时,常须作意安之。若心得定,但须安养,莫有恼触。少得定分,则堪自乐。《王重阳内修真诀》中说:“常默元气不伤,少思慧烛内光。不怒百神和畅,不恼心地清凉。不求无谄无媚,不执可圆可方。不贪便是富贵,不苟何惧君王。味绝灵泉自降,气定真息日长。触则形毙神游想则梦离尸僵。气漏形归垄上,念漏神趋死乡。心死方得神活,魄灭然后魂强。博物难穷妙理,应化不离真常。至精潜于恍惚,大象混于渺茫。道化有如物化,鬼神莫测行藏。不饮不食不寐,是谓真人坐忘。心忘念虑,即超欲界。心忘缘境,即超色界。心不著空,即超无色界离此三界,神居仙圣之乡,性在清虚之境矣。”
“坐忘”是精神修炼的最高境界之一,其源于《庄子·大宗师》:其说颜回经过一个阶段的修炼,感觉自己有所进益,便去见自己的老师仲尼谈自己的心得。仲尼问他,他说忘掉仁义,仲尼说可以,但还不够。过了数日,又有所收获,又见仲尼,其说忘掉礼乐,仲尼给了他同样的回答。又过了些日子,他又见仲尼,说“回坐忘矣仲尼:“蹴然曰:何谓坐忘?”颜回曰:“随肢体,黜聪明,离形去知同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”(《庄子浅注》)坐忘就是把肢体看作不存在,也就是不要忙于非为;把聪明才智抛弃,也就是不想非想之想,从而最终脱离形体的累赘,除掉心智的羁绊,和大道融为一体。这种与大道融为一体的思想,应是一种自然的,而不是用心的。正如《庄子·天地》中说:“忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入于天。”(《庄子浅注》)
但能够做到忘掉自我而与天道相行是不容易的一件事。如在《庄子·天运》篇中说:“以敬孝易,以爱孝难;以爱孝易,以忘亲难;忘亲易,使亲忘我难;使亲忘我易,兼忘天下难;兼忘天下易,使天下兼忘我难。”(《庄子浅注》)敬孝与爱孝不同,一是流于形式,一是出自本心,有心表之别;亲人与外人不同,一是至亲至近,一是非亲非故,有远近之疏;自己与父母不同,一是涉世不深,一是阅历丰富,有念与非念之间;个我与天下不同,一是部分,一是整体,有大小之异。这可以说都是矛盾对立的,也可以说因为有了区别,也就难以达到忘的境界,这要求人们回归到第一念中,而不应产生第二念,否则就难以进驻入坐忘的状态或境界中去。道书中认为,设若要使身坐,心被物遣,如此打坐,是谓坐驰,何能了朝彻。内不见外,外不见内,内外双忘,虚灵自现。忘物忘情,至道可明。意动乎外,情牵乎中,意散神乱。若能定能止,自清自静。情无所住,物岂能动?情忘意静,意静心灰,心灰灰物,物灰似痴,似痴神活,神活道居。关于坐忘的这种思想,自东汉以来,道教修炼者对“坐忘”不断地进行阐释与发挥,对此阐述比较全面而详尽的当属唐朝司马承祯所著的《坐忘论》。司马承祯把坐忘视为养生的重要途径,并按修炼功夫的次第分为七个步骤,其依次为敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。敬信就是修道者要有虔诚的信仰,对修炼之事不生怀疑,只有坚定忠诚而不疑惑;断缘是断绝尘俗之缘,抛弃尘事之累;收心就是安心,不为外面的世界所诱惑而躁动不安,拴住心猿意马,以脱离尘俗之境;简事就是要求修道之人处事安闲,简单理事,不要被名缰利锁束缚自己,否则只知斗智斗勇,贪求名利,以至于无心修道;真观就是如智士的先见之明,同圣贤一般能够洞察祸福吉凶;泰定就是具有像泰山一样的安定,在修炼时,使心能够静定,即便泰山崩于后而心不惊,猛虎啸于前而心不慌;得道就是神与道合为一体,与道一样长久。这七个步骤是要求修炼者不为外念所扰,内心保持自然与安静。否则,人要是为尘世之事所劳累,为七情之欲所牵缠,想要获得宁静,除去烦邪乱想,达到坐忘的境界,是不可能的。其实,达到坐忘的境界起决定作用的是心。“心者一身之主,百神之帅。静则生慧,动则成昏。”若能“收心离境,住无所有。因住无所有,不着一物,自入虚无,心乃合道”。
在坐忘方面,道教养生家特别强调发挥精神的作用,并运用自己的意识行为去控制、调节情绪、心理和生理的变化,使自己适应各种不同的外部环境,保持清净安宁的心境,不受一切事或人的干扰,这不但能达到修炼的目的,还使人的整个机体功能的正常或超常发挥,使心境宁静,淡泊少欲。坐忘实质上也是我们自己的生活方式、外在行为、思想意识、精神活动有目的、有步骤、循序渐进的调节和锻炼的方法。坐忘需忘却当忘之忘才对健康有益。晋时郭象说:“若乃失乎忘生之主,而营生于至当之外,事不任力,动不称情,则虽垂天之翼不能无穷,决起之飞不能无困矣!”(《南华真经注疏》)坐忘需要收心。收心在于“一出便收来,既归须放下”。坐忘在于先存后忘,至于真忘。天尊言:“道者,以诚而入,以默而守,以柔为用。用诚似愚,用默似讷,用柔似拙。夫如是,则可与忘形,可与忘我,可与忘忘。入道者知止,守道者知谨,用道者知微。能知微则慧光生,能知谨则圣智全,能知止则泰安定。泰安定则圣智全,圣智全则慧光生,慧光生则与道为一,是名真忘。惟其忘而不忘,忘无可忘。无可忘者,即是至道。道在天地,天地不知。有情无情,惟一无二。”(《吕洞宾全集》)人能止,而后能去妄存诚;知谨而后能渊默自守,知微而后能妙用不忒。在《坐忘铭》中说:一个人能“常默,元气不伤;少思,慧烛内光;不怒,百神和畅;不恼,心地清凉;不求,无谄无媚;不执,可圆可方;不贪,便是富贵;不苟,何惧公堂。味绝,灵泉自降;气定,真息自长。触则形弊、神逸;想则梦离、尸僵。气漏,形归厚土;念漏,神趋死乡心死方得神活;魄灭然后魂昌。转物难穷,妙理应化,不离真常。至精潜于恍惚,大象混于渺茫。造化不知规准,鬼神莫测行藏。不饮,不食,不寐,是谓真人坐忘。”
在《列子·周穆王》中说:“宋阳里华子中年病忘,朝取而夕忘,夕与而朝忘;在途则忘行,在室而忘坐;今不识先,后不识今阖室毒之。谒史而ト之,弗占;谒巫而祷之,弗禁;谒医而攻之,弗已。鲁有儒生自媒能治之,华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰:‘此固非卦兆之所占,非祈请之所祷,非药石之所攻。吾试化其心,变其虑,庶几其瘳乎!’于是试露之,而求衣;饥之,而求食;幽之,而求明。儒生欣然告其子曰:‘疾可已也。然吾之方密,传世不以告人。试屏左右,独与居室七曰。’从之。莫知其所施为也,而积年之疾一朝都除。华子既悟,乃大怒,黜妻罚子,操戈逐儒生。宋人执而问其以。华子曰:‘曩吾忘也,荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往,数十年来存亡、得失、哀乐、好恶,扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡、得失、哀乐、好恶之乱吾心如此也,须臾之忘,可复得乎?’子贡闻而怪之,以告孔子。孔子曰:‘此非汝所及乎!’顾谓颜回纪之。本来人们很容易忘掉该忘记的,然而人们“不忘其所忘,而忘其所不忘”(《庄子德充符》)。要想忘其所不忘之事也并非容易的,但只要方法得当,还是容易忘记的。在《坐忘论》中说:“以学道之初,要须安坐,收心离境,住无所有,不着一物,自入虚无,心乃合道。故经云:至道之中,寂无所有,神用无方,心体亦然。源其心体,以道为本。但为心神被染,蒙蔽渐深,流浪日久,遂与道隔。今若能净除心垢,开释神本,名曰修道。无复流浪,与道冥合,安在道中,名归根。守根不离,名曰静定。静定日久,病消命复。复而又续自得知常。知则无所不明,常则永无变灭。出离生死,实由于此。是故法道安心,贵无所着。”然而,人心多着于外物而不自住。不能自住就如同一个身体为外物所牵引,而非由自己所主宰一样。也就是说一个人的身体或精神都不由自主,反而为外物所引。若任心所起,一无收制,则与凡人不别。若唯断善恶,心无指归,肆意浮游,待自定者,徒自误耳。若遍行诸、言心无染者,于言甚美,于行甚非,真学之流。有时,一个人本来无需坐忘而事当已忘,这是因为事讫则止,实莫多思,多思则以知害恬。若烦邪乱想,随觉则除。若闻毁誉之名、善恶等事,皆即拨去,莫将心受。若心受之即心满,心满则道无所居所有闻见,如不闻见,则是非美恶不入于心。心不受外,名日虚心心不逐外,名曰安心。心安而虚,则道自来止。故经云:人能虚心无为,非欲于道,道自归之。内心既无所著,外行亦无所为。非静非秽、故毁誉无从生;非智非愚,故利害无由至。实则顺中为常,权可与时消息,苟免诸累,是其智也。若非时非事,役思强为者,自云不著终非真觉。何邪?心法如眼也。纤毫入眼,眼则不安;小事开心,心必动乱。既有动病,难入定门。
所以坐忘的根本,急在除病。病若不除,终不得定。又如良田,荆棘未诛,虽下种子,嘉苗不成。爱见思虑,是心荆棘。若不除翦,定慧不生。或身居富贵,或学备经史,言则慈俭,行乃贪残。辩足以饰非,势足以威物,得则名己,过必尤人。此病最深,虽学无益。所以然者,为自是故。然此心由来依境,未惯独立,乍无所托,难以自安。纵得暂安,还复散乱。随起随制,务令不动,久久调熟,自得安闲。无问昼夜,行立坐卧,及应事之时,常须作意安之。若心得定,但须安养,莫有恼触。少得定分,则堪自乐。《王重阳内修真诀》中说:“常默元气不伤,少思慧烛内光。不怒百神和畅,不恼心地清凉。不求无谄无媚,不执可圆可方。不贪便是富贵,不苟何惧君王。味绝灵泉自降,气定真息日长。触则形毙神游想则梦离尸僵。气漏形归垄上,念漏神趋死乡。心死方得神活,魄灭然后魂强。博物难穷妙理,应化不离真常。至精潜于恍惚,大象混于渺茫。道化有如物化,鬼神莫测行藏。不饮不食不寐,是谓真人坐忘。心忘念虑,即超欲界。心忘缘境,即超色界。心不著空,即超无色界离此三界,神居仙圣之乡,性在清虚之境矣。”
✋热门推荐