十三经导读
《春秋》经传导读
《左传导论》
“左传学”源流说略
五、宋代:“左传学”的转型
■宋代“左传学”的特征:政治化
摒弃汉代“左传学”章句、训诂学追求,以穷究“春秋微言大义”为学术追求之首要目标。
■追寻“春秋褒贬”、“尊王攘夷"的内容。
■宋代“左传学”的式微。
1、两宋“左传学”大势
■孙复“春秋学":“尊王说”与“有贬无褒论”
■《春秋•尊王发徽》:开宋代“春秋学”风气。
■刘敞“春秋学”:“尊王大义”
■“原父为《春秋》,知经而不废传,亦不尽泥传,据义考例折衷之,经传更相发明,虽间有未然,而渊源已正”(纳兰性德)。
■苏辙“春秋学":解经宗《左传》,反对“微言大义与褒贬说。
■“余少而治《春秋》,时人多师孙明复,谓孔子作《春秋》略尽一时之事,不复信史,故尽弃三传,无所复取。余以为左丘明,鲁史也。孔子本所据依以作《春秋》,故事必以丘明为本。”
■以杜预“春秋左传学”为主流的“春秋学史”。
■胡安国“春秋学”:“尊王攘夷”。
■卑夷《左传》,“春秋左传学”依然式微
■叶梦得“春秋学”:重视训诂与史实辨正。斟酌《左氏》、《公》、《穀》三家,以求史实与大义契合。
2、朱熹的“春秋学”
■第一,反对深文周纳的褒贬说,否定“春秋学”所谓“义理”之说
■“《春秋》大旨,其可见者,诛乱臣,讨贼子,内中国,外吴楚,贵王贱伯而已,未必如先儒所言字字有义也。”
■“若欲推求一字之间,以为圣人褒善贬恶专在于是,窃恐不是圣人之意。如书即位者,是鲁君行即位之礼继故;不书即位者,是不行即位之礼。……其他崩薨卒葬亦无意义。”
■第二,对《左传》学术性质的定位:跳出经学的范畴、做出史学、文学角度的评论与肯定
“《左氏》是史学,《公》、《穀》是经学。”
“《左氏》所传春秋事,恐八九分是。”
■第三,关于《公》、《穀》的评价。
不赞成《公》、《穀》所代表的学术观念,与大部分宋儒的意见并不一致。否定从孙复至胡安国以来的春秋学，,对宋代学风起到了补偏救弊的作用 。
3、吕祖谦的“左传学”
■吕祖谦《春秋》及《左传》的研究著作:
■《春秋集解》三十卷、《左传类编》六卷、《左氏博议纲目》一卷、《春秋讲义》一卷、《左传手记》一卷。
■《春秋左氏传说》二十卷(存)、《春秋左氏续说》十二卷(存)、《东莱左氏博议》二十五卷(存)、
■第一,关于《左传》的文学语言
从“文学”出发,关注其文字表达的技巧,体味《左氏》行文的铺叙之妙。
■第二,关于《左传》的文学要素
对《左传》中情节与人物形象的关注。
■第三,关于《左传》的文化形态
对《左传》当中的一些文化现象评论,能从史学角度着眼,给出历史性分析,体现历史的态度与观念。
4、南宋“左传学”的新形式
■(1)改纂《左传》史料为“纪传体”著作
程公说《春秋参记》九十卷(存);
王当《春秋列国诸臣传》五十一卷;
郑昂《春秋臣传》三十卷;
沈括《春秋左氏纪传》五十卷。
■ (2)改纂《左传》史料为“纪事本末体”著作
叶清尘《春秋纂类》十卷、周武仲《春秋左传编类》三十卷、句龙传《春秋三传分国纪事本末》、徐得之《春秋国纪》、陈持《春秋国类》、唐阅《左史传》、章冲《春秋左传类事始末》五卷,以及马之纯《春秋左传纪事》、孙调《左氏春秋事类》、胡维宁《左氏类编》等。
■ (3)以《左传》为文章的内容与对象
徐晋卿《春秋经传类对赋》、李宗道《春秋十赋》、毛友
《左传类对赋》、李涂《春秋事对》等。
六、清代:“左传学”的大成
■清代“春秋学”特征:远离政治与亲近政治
■远离政治促成“考据学”学术风尚;
■亲近政治促成“义理学”学术风尚。
■“左传学以“考据学”为中心。
■“公羊学”、“糓梁学”以“义理学”为中心。
清代“左传学的追求与贡献
■第一:围绕《春秋左传》的专门性研究
杜预《春秋释例》的专题研究;
宋代的学者的专门研究;
清代学者专题研究的广度、深度卓异。
(1)春秋礼制研究
■春秋礼制:”春秋学”的基本问题
■不局限于一字一句文义的研究来阐释“礼制”的内涵与所指,通过排比史料使“明古礼之义”转向“以经传为材料来研究古礼。”
■毛奇龄《春秋属辞比事纪》
■姚彦渠《春秋会要》
(2)春秋历史研究
■《左传》历史研究的两种途径:一,变“编年体”为“本末体”;二,“世族历史研究。
■“纪事本末体”:马萧《左传事纬》和《前集》、高士奇《左传纪事本末》
■“世族世谱”研究:陈厚耀《春秋世族谱》、程廷祚《春秋识小录》。
(3)春秋地理研究
■高士奇《春秋地名考略》十四卷;
■江永《春秋地理考实》四卷;
■沈钦韩《春秋左氏地名补注》十二卷。
(4)春秋历法研究
■陈厚耀《春秋长历》十卷:提出春秋历法的原则。
■鲁国使用周历,以冬至日为正月朔日。
■排出鲁国十二公年表。
■成蓉镜《春秋日南至谱》一卷、罗士琳《春秋朔闰异同》二卷 。
清代“左传学”专门性研究的集大成
■顾栋高《春秋大事表》五十卷。
■研究范围涉及:天文历法、地理山川、世族世家,官制礼制、王侯内政、外交军事、灾异五行、人物表志以及经传研究内容。
■ 第二:《春秋左传》的文献学研究
■《春秋左传》考据学:整理、恢复文献原貌。
■《春秋左传》考据学:文字、音韵、训诂、校勘、疏注。
(1)对前人注疏的补正与辨析
■《左传》考据学研究的滥觞:
■清初顾炎武《左传杜解补正》。
■顾炎武不仅遵从汉人的旧说,更能旁及子史群集,博求佐证,甚至有意识地采用金石资料,表现出考据学研究的新视野与新方法,往往能见出真知灼见。
■其一,对《左传》当中的词义考辨:
■惠栋《左传补注》、沈彤《春秋左传小疏》、马宗琏《春秋左传补注》、齐召南《春秋左传注疏考证》、梁履绳《左通补释》、俞樾《左传平议》。
■其二,对《左传》古代注疏的追本溯源。
■洪亮吉《春秋左传诂》、刘文淇《左传旧疏考证》、李贻德《左传贾服注辑述》二十卷。
■其三,对《左传》“义理之学”的补正与辨析:
■焦循《春秋左氏传杜氏集解补疏》、丁晏《左传杜解集正》。
对前人注疏补正与辨析的集大成
刘文淇《春秋左氏传旧注疏证》
■刘文淇、刘毓崧、刘寿曾、(刘师培)
■取杜预以前所见汉魏古注加以疏证。以贾逵、服虔之注为宗,以经子文献为据。
■以《周礼》为评判标准。
■以事、文、义为依托。
■以“褒贬"之义为依归。
■起于鲁隐公元年,至于鲁襄公五年
(2)对《春秋左传》的校勘
■以《左传》为尊,校勘“三传”经文:
■毛奇龄《春秋简书刊误》。
■段玉裁《春秋左氏古经》十一卷。
■赵坦《春秋异文笺》十三卷。
■侯康《春秋古经说》二卷。
■校勘《左传》文字的方法。
■王引之《经义述闻》、于鬯《香草校书》、李富孙《春秋左传异文释》。在校勘方法上常采用“理校”之法。
■卢文弨《春秋左传注疏》、阮元《十三经校勘记》则采用“对校”方法,依据版本而对异文加以保存。
第三:“今文学”背景下的清代“春秋左传学”
■“今文学派”:刘逢禄《左氏春秋考证》、康有为《新学伪经者》对《左传》的否定。
■廖平《今古学考》:《左传》是先秦已有之书,而非刘歆伪作。《左传古义凡例》,进一步申说。
■章炳麟《春秋左传》、《春秋左氏疑义答问》,全面阐述了对《春秋》与《左传》的看法。
■刘师培对今文家之说的回击。
■清晚期,“左传学”的“义理学”迹象。
《春秋》经传导读
《左传导论》
“左传学”源流说略
五、宋代:“左传学”的转型
■宋代“左传学”的特征:政治化
摒弃汉代“左传学”章句、训诂学追求,以穷究“春秋微言大义”为学术追求之首要目标。
■追寻“春秋褒贬”、“尊王攘夷"的内容。
■宋代“左传学”的式微。
1、两宋“左传学”大势
■孙复“春秋学":“尊王说”与“有贬无褒论”
■《春秋•尊王发徽》:开宋代“春秋学”风气。
■刘敞“春秋学”:“尊王大义”
■“原父为《春秋》,知经而不废传,亦不尽泥传,据义考例折衷之,经传更相发明,虽间有未然,而渊源已正”(纳兰性德)。
■苏辙“春秋学":解经宗《左传》,反对“微言大义与褒贬说。
■“余少而治《春秋》,时人多师孙明复,谓孔子作《春秋》略尽一时之事,不复信史,故尽弃三传,无所复取。余以为左丘明,鲁史也。孔子本所据依以作《春秋》,故事必以丘明为本。”
■以杜预“春秋左传学”为主流的“春秋学史”。
■胡安国“春秋学”:“尊王攘夷”。
■卑夷《左传》,“春秋左传学”依然式微
■叶梦得“春秋学”:重视训诂与史实辨正。斟酌《左氏》、《公》、《穀》三家,以求史实与大义契合。
2、朱熹的“春秋学”
■第一,反对深文周纳的褒贬说,否定“春秋学”所谓“义理”之说
■“《春秋》大旨,其可见者,诛乱臣,讨贼子,内中国,外吴楚,贵王贱伯而已,未必如先儒所言字字有义也。”
■“若欲推求一字之间,以为圣人褒善贬恶专在于是,窃恐不是圣人之意。如书即位者,是鲁君行即位之礼继故;不书即位者,是不行即位之礼。……其他崩薨卒葬亦无意义。”
■第二,对《左传》学术性质的定位:跳出经学的范畴、做出史学、文学角度的评论与肯定
“《左氏》是史学,《公》、《穀》是经学。”
“《左氏》所传春秋事,恐八九分是。”
■第三,关于《公》、《穀》的评价。
不赞成《公》、《穀》所代表的学术观念,与大部分宋儒的意见并不一致。否定从孙复至胡安国以来的春秋学，,对宋代学风起到了补偏救弊的作用 。
3、吕祖谦的“左传学”
■吕祖谦《春秋》及《左传》的研究著作:
■《春秋集解》三十卷、《左传类编》六卷、《左氏博议纲目》一卷、《春秋讲义》一卷、《左传手记》一卷。
■《春秋左氏传说》二十卷(存)、《春秋左氏续说》十二卷(存)、《东莱左氏博议》二十五卷(存)、
■第一,关于《左传》的文学语言
从“文学”出发,关注其文字表达的技巧,体味《左氏》行文的铺叙之妙。
■第二,关于《左传》的文学要素
对《左传》中情节与人物形象的关注。
■第三,关于《左传》的文化形态
对《左传》当中的一些文化现象评论,能从史学角度着眼,给出历史性分析,体现历史的态度与观念。
4、南宋“左传学”的新形式
■(1)改纂《左传》史料为“纪传体”著作
程公说《春秋参记》九十卷(存);
王当《春秋列国诸臣传》五十一卷;
郑昂《春秋臣传》三十卷;
沈括《春秋左氏纪传》五十卷。
■ (2)改纂《左传》史料为“纪事本末体”著作
叶清尘《春秋纂类》十卷、周武仲《春秋左传编类》三十卷、句龙传《春秋三传分国纪事本末》、徐得之《春秋国纪》、陈持《春秋国类》、唐阅《左史传》、章冲《春秋左传类事始末》五卷,以及马之纯《春秋左传纪事》、孙调《左氏春秋事类》、胡维宁《左氏类编》等。
■ (3)以《左传》为文章的内容与对象
徐晋卿《春秋经传类对赋》、李宗道《春秋十赋》、毛友
《左传类对赋》、李涂《春秋事对》等。
六、清代:“左传学”的大成
■清代“春秋学”特征:远离政治与亲近政治
■远离政治促成“考据学”学术风尚;
■亲近政治促成“义理学”学术风尚。
■“左传学以“考据学”为中心。
■“公羊学”、“糓梁学”以“义理学”为中心。
清代“左传学的追求与贡献
■第一:围绕《春秋左传》的专门性研究
杜预《春秋释例》的专题研究;
宋代的学者的专门研究;
清代学者专题研究的广度、深度卓异。
(1)春秋礼制研究
■春秋礼制:”春秋学”的基本问题
■不局限于一字一句文义的研究来阐释“礼制”的内涵与所指,通过排比史料使“明古礼之义”转向“以经传为材料来研究古礼。”
■毛奇龄《春秋属辞比事纪》
■姚彦渠《春秋会要》
(2)春秋历史研究
■《左传》历史研究的两种途径:一,变“编年体”为“本末体”;二,“世族历史研究。
■“纪事本末体”:马萧《左传事纬》和《前集》、高士奇《左传纪事本末》
■“世族世谱”研究:陈厚耀《春秋世族谱》、程廷祚《春秋识小录》。
(3)春秋地理研究
■高士奇《春秋地名考略》十四卷;
■江永《春秋地理考实》四卷;
■沈钦韩《春秋左氏地名补注》十二卷。
(4)春秋历法研究
■陈厚耀《春秋长历》十卷:提出春秋历法的原则。
■鲁国使用周历,以冬至日为正月朔日。
■排出鲁国十二公年表。
■成蓉镜《春秋日南至谱》一卷、罗士琳《春秋朔闰异同》二卷 。
清代“左传学”专门性研究的集大成
■顾栋高《春秋大事表》五十卷。
■研究范围涉及:天文历法、地理山川、世族世家,官制礼制、王侯内政、外交军事、灾异五行、人物表志以及经传研究内容。
■ 第二:《春秋左传》的文献学研究
■《春秋左传》考据学:整理、恢复文献原貌。
■《春秋左传》考据学:文字、音韵、训诂、校勘、疏注。
(1)对前人注疏的补正与辨析
■《左传》考据学研究的滥觞:
■清初顾炎武《左传杜解补正》。
■顾炎武不仅遵从汉人的旧说,更能旁及子史群集,博求佐证,甚至有意识地采用金石资料,表现出考据学研究的新视野与新方法,往往能见出真知灼见。
■其一,对《左传》当中的词义考辨:
■惠栋《左传补注》、沈彤《春秋左传小疏》、马宗琏《春秋左传补注》、齐召南《春秋左传注疏考证》、梁履绳《左通补释》、俞樾《左传平议》。
■其二,对《左传》古代注疏的追本溯源。
■洪亮吉《春秋左传诂》、刘文淇《左传旧疏考证》、李贻德《左传贾服注辑述》二十卷。
■其三,对《左传》“义理之学”的补正与辨析:
■焦循《春秋左氏传杜氏集解补疏》、丁晏《左传杜解集正》。
对前人注疏补正与辨析的集大成
刘文淇《春秋左氏传旧注疏证》
■刘文淇、刘毓崧、刘寿曾、(刘师培)
■取杜预以前所见汉魏古注加以疏证。以贾逵、服虔之注为宗,以经子文献为据。
■以《周礼》为评判标准。
■以事、文、义为依托。
■以“褒贬"之义为依归。
■起于鲁隐公元年,至于鲁襄公五年
(2)对《春秋左传》的校勘
■以《左传》为尊,校勘“三传”经文:
■毛奇龄《春秋简书刊误》。
■段玉裁《春秋左氏古经》十一卷。
■赵坦《春秋异文笺》十三卷。
■侯康《春秋古经说》二卷。
■校勘《左传》文字的方法。
■王引之《经义述闻》、于鬯《香草校书》、李富孙《春秋左传异文释》。在校勘方法上常采用“理校”之法。
■卢文弨《春秋左传注疏》、阮元《十三经校勘记》则采用“对校”方法,依据版本而对异文加以保存。
第三:“今文学”背景下的清代“春秋左传学”
■“今文学派”:刘逢禄《左氏春秋考证》、康有为《新学伪经者》对《左传》的否定。
■廖平《今古学考》:《左传》是先秦已有之书,而非刘歆伪作。《左传古义凡例》,进一步申说。
■章炳麟《春秋左传》、《春秋左氏疑义答问》,全面阐述了对《春秋》与《左传》的看法。
■刘师培对今文家之说的回击。
■清晚期,“左传学”的“义理学”迹象。
生死问题是人类关注的终极问题，无论哪种重要的哲学和宗教都对生死问题有所讨论。儒家、道家和中国化的佛教禅宗在生死观上都对中国人有着深深的影响。虽然它们对生死问题的看法不同，但却都反映中国文化的特点。
01
儒家的生死观：道德超越，天人合一，苦在德业之未能竟
“天人合一”的境界是人生的“不朽”，儒家生死观的基本观点是“死生由命，富贵在天”，因此，它重视的是生前，而非死后，孔子说：“未知生，焉知死。”生时应尽自己的责任，以努力追求实现“天下有道”的和谐社会的理想。
人虽是生活在现实社会中的有限之个体，但却能通过道德学问之修养（修道进德）而超越有限之自我，以体现“天道”之流行，“天行健，君子以自强不息”。孟子说：“存其心，养其性，所以事天，夭寿不贰，修身以俟之，所以立命。”
一个人如果能保存自己的本心，修养自己的善性，以实现天道的要求，短命和长寿都无所谓，但一定要修养自己的道德与学问，这样就是安身立命了，就可以达到“天人合一”的境界。这种“天人合一”的境界是人生的“不朽”。因此，儒家认为，虽然人的生命有限，但其精神可以超越有限以达到永存而不朽，所以有所谓“三不朽”之说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”
明朝的儒者罗伦有言：“生必有死，圣贤无异于众人。死而不亡，与天地并久，日月并明，其惟圣贤乎！”圣贤不同于一般人只在于他生前能在道德、事功和学问上为社会有所建树，虽死，其精神可“与天地并久，日月并明”。
这种不朽只是精神上的，它只有社会、道德上的意义，而和自己个体的生死没有直接联系。宋代张载《西铭》的最后两句说：“存，吾顺世；没，吾宁也。”人活着的时候应努力尽自己的社会责任，那么当他离开人世的时候是安宁的、问心无愧的。
由此看来，儒家并不以死为苦，那么儒家的学者有没有痛苦呢？照儒家看，从个人说，如果“德之未修，学之未讲”是个人的痛苦，而更大的痛苦是来自其社会理想之未能实现。
南宋的文学家陆游在他临终前写了一首诗留给他的儿子：“死去元知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”陆游在死前的痛苦不是为其将死，而是没有能看到宋王朝的统一。
南宋末还有一位儒者文天祥，在他临刑时的衣带上写着：“孔曰成仁，孟曰取义，唯其尽义，所以至仁，读圣贤书，所学何事，而今而何，庶几无愧。”文天祥视死如归，因为他以践履孔孟的“杀身成仁”、“舍生取义”的道德理想而无愧于天地之间。
因此，对于儒家说，痛苦不在于如何死，而在于是否能作到“成仁”、“取义”。在儒家的生死观念中，所感到痛苦的是“苦在德业之未能竟”。
02
道家的生死观：顺应自然，与道同体，苦在自然之未能顺
道家：生和死无非都是一种自然现象。道家生死观的基本观念是“生死气化，顺应自然”。照道家看，生和死无非都是一种自然现象。老子讨论生死问题的言论较少，他认为如果人不太重视自己的生命，反而可以较好保存自己，这和他所主张的“无为”、“寡欲”思想相关联。
他还说：“死而不亡者寿”，王弼注说：“身没而道犹存。”照老子看，“道”是超越的永恒存在，而人的身体的存在是暂时的，如果人能顺应自然而同于道，那么得道的人就可以超越有限而达到与道同体的境界，所以老子说：“从事于道者，同于道。”
“同于道”即是“与道同体”，它是一种极高的人生境界，是对世俗的超越与升华。庄子讨论生死问题比较多，在《大宗师》中说：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。”
生、老、死都是自然而然的，死不过是安息。进而庄子认为生死无非是气之聚与散，所以《知北游》中说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患？”
如果死和生是相连属的，我对之有什么忧患呢？《至乐》载，庄子妻死，惠子往吊，见庄子“箕踞鼓盆而歌”，惠子不以为然，但庄子认为生死就像春夏秋冬四时运行一样，所以“生之来也不可却，其去不能止”（《天运》）。
西晋的玄学家郭象对庄子的生死观有一重要的解释，他说“夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳，故生死之状虽异，其于各安所遇一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生者为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。”
这就是说，生和死只有相对意义，只是事物存在的不同状态，对“生”说“生”是“生”，但对“死”说“生”是“死”，对于“生”说“死”是“死”，但对于“死”说“死”是“生”。因此，说“生”、说“死”只是从不同的立场上所持的不同看法，故应“生时安生，死时安死”，这样就可以在顺应自然中得到超生死，而与道同体了。
那么道家在生死问题上以什么为苦呢？照道家看，以不能顺其自然为苦。在《应帝王》中有一个故事：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善，儵与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。
日凿一窍，七日而浑沌死。”这个故事说明，一切应顺应自然，不可强求，虽出于好心，但破坏了其自然本性，则反受其害，这是庄子的忧虑。照庄子看，人往往喜欢追求那些外在的东西，从而“苦心劳形，以危其真”，这样就会远离“道”，而陷入痛苦之中，故“苦在自然之未能顺。”
03
禅宗的生死观：明心见性，见性成佛，苦在无明之未能除
明心见性
佛教认为，人世间是一大苦海，人生有不能逃避的“八苦”，即生、老、病、死、爱离别、怨憎会、求不得、五蕴聚。人之所以不能逃避这种种苦难，是由于“无明”（不觉悟）引起的。
佛教的教义就是教人如何脱离苦海。要脱离苦海就要照佛教的一套来修行，出家和坐禅等等都是不可少的。佛教传入中国，经过五、六百年，在中国形成了与中国传统文化相结合的若干个宗派，其中以禅宗影响最大。
六祖慧能
禅宗的真正缔造者是唐朝的和尚慧能，这个佛教宗派以“明心见性”、“见性成佛”为其生死观的基本观念。慧能认为，佛性就是人的本心（或本性），明了人之本心，即洞见佛性，“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心”。“佛性”是什么？照慧能看，佛性就是每个人的内在生命本体。如果一个人能够自觉地把握其生命的内在本体，那么他就达到了超越生死的成佛的境界。
用什么方法达到这种超越生死成佛的境界呢？禅宗立了一直接简单的修行法门，它把这门法叫作“以无念为宗”，即以“无念”为其教门的宗旨。所谓“无念”，并不是“百物不思，念尽除却”，不是对任何事物都不想，而是在接触事物时心不受外境的任何影响，“不于境上生心”。
因此，人并不需要离开现实生活，也不需要坐禅、读经、拜佛等等形式的东西，在日常生活中照样可以达到超越生死的成佛境界，“挑水砍柴无非妙道”。
这种达到超越生死成佛境界，全在自己一念之悟，“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”。“悟”只是一瞬间的事，这叫“顿悟”，瞬息间克服“无明”（对佛理的盲无所知）而达到永恒的超生死的境界，这就是禅宗所追求的“成佛”境界。
禅宗：内在的平常心即成为超脱生死的道心
中国的禅宗虽不否认在人生中有“生、老、病、死”等等之苦，但是只要自己不以这些“苦”为“苦”，那就超越了“苦”，而“苦海”也就变成了“极乐世界”，这全在自己觉悟还是不觉悟。因此，人应该自自然然的生活，“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节”。一切听任自然，无执无著，便“日日是好日”，“夜夜是良宵”。
超生死得佛道，并不要求在平常生活之外有什么特殊的生活，如有此觉悟，内在的平常心即成为超脱生死的道心。所以照禅宗看，人的痛苦是在于他的不觉悟（无明），苦在于无明之未能除，只要人克服其迷悟，就无所谓“苦”了。
总观中国的儒道佛对生死问题的看法虽不相同，但是否其中也有共同点？照我看，儒道佛都不以生死为苦，而以其追求的目标未能达到为“苦”。儒家以“德之不修，学之不讲”为“苦”，即以不能实现其道德理想为“苦”；道家以“苦心劳形，以危其真”为“苦”，即以不能顺应自然为“苦”；禅宗以“于外著境，自性不明”为“苦”，即以执著外在的东西，而不能除去无明为苦。[太阳][太阳]
01
儒家的生死观：道德超越，天人合一，苦在德业之未能竟
“天人合一”的境界是人生的“不朽”，儒家生死观的基本观点是“死生由命，富贵在天”，因此，它重视的是生前，而非死后，孔子说：“未知生，焉知死。”生时应尽自己的责任，以努力追求实现“天下有道”的和谐社会的理想。
人虽是生活在现实社会中的有限之个体，但却能通过道德学问之修养（修道进德）而超越有限之自我，以体现“天道”之流行，“天行健，君子以自强不息”。孟子说：“存其心，养其性，所以事天，夭寿不贰，修身以俟之，所以立命。”
一个人如果能保存自己的本心，修养自己的善性，以实现天道的要求，短命和长寿都无所谓，但一定要修养自己的道德与学问，这样就是安身立命了，就可以达到“天人合一”的境界。这种“天人合一”的境界是人生的“不朽”。因此，儒家认为，虽然人的生命有限，但其精神可以超越有限以达到永存而不朽，所以有所谓“三不朽”之说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”
明朝的儒者罗伦有言：“生必有死，圣贤无异于众人。死而不亡，与天地并久，日月并明，其惟圣贤乎！”圣贤不同于一般人只在于他生前能在道德、事功和学问上为社会有所建树，虽死，其精神可“与天地并久，日月并明”。
这种不朽只是精神上的，它只有社会、道德上的意义，而和自己个体的生死没有直接联系。宋代张载《西铭》的最后两句说：“存，吾顺世；没，吾宁也。”人活着的时候应努力尽自己的社会责任，那么当他离开人世的时候是安宁的、问心无愧的。
由此看来，儒家并不以死为苦，那么儒家的学者有没有痛苦呢？照儒家看，从个人说，如果“德之未修，学之未讲”是个人的痛苦，而更大的痛苦是来自其社会理想之未能实现。
南宋的文学家陆游在他临终前写了一首诗留给他的儿子：“死去元知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”陆游在死前的痛苦不是为其将死，而是没有能看到宋王朝的统一。
南宋末还有一位儒者文天祥，在他临刑时的衣带上写着：“孔曰成仁，孟曰取义，唯其尽义，所以至仁，读圣贤书，所学何事，而今而何，庶几无愧。”文天祥视死如归，因为他以践履孔孟的“杀身成仁”、“舍生取义”的道德理想而无愧于天地之间。
因此，对于儒家说，痛苦不在于如何死，而在于是否能作到“成仁”、“取义”。在儒家的生死观念中，所感到痛苦的是“苦在德业之未能竟”。
02
道家的生死观：顺应自然，与道同体，苦在自然之未能顺
道家：生和死无非都是一种自然现象。道家生死观的基本观念是“生死气化，顺应自然”。照道家看，生和死无非都是一种自然现象。老子讨论生死问题的言论较少，他认为如果人不太重视自己的生命，反而可以较好保存自己，这和他所主张的“无为”、“寡欲”思想相关联。
他还说：“死而不亡者寿”，王弼注说：“身没而道犹存。”照老子看，“道”是超越的永恒存在，而人的身体的存在是暂时的，如果人能顺应自然而同于道，那么得道的人就可以超越有限而达到与道同体的境界，所以老子说：“从事于道者，同于道。”
“同于道”即是“与道同体”，它是一种极高的人生境界，是对世俗的超越与升华。庄子讨论生死问题比较多，在《大宗师》中说：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。”
生、老、死都是自然而然的，死不过是安息。进而庄子认为生死无非是气之聚与散，所以《知北游》中说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患？”
如果死和生是相连属的，我对之有什么忧患呢？《至乐》载，庄子妻死，惠子往吊，见庄子“箕踞鼓盆而歌”，惠子不以为然，但庄子认为生死就像春夏秋冬四时运行一样，所以“生之来也不可却，其去不能止”（《天运》）。
西晋的玄学家郭象对庄子的生死观有一重要的解释，他说“夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳，故生死之状虽异，其于各安所遇一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生者为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。”
这就是说，生和死只有相对意义，只是事物存在的不同状态，对“生”说“生”是“生”，但对“死”说“生”是“死”，对于“生”说“死”是“死”，但对于“死”说“死”是“生”。因此，说“生”、说“死”只是从不同的立场上所持的不同看法，故应“生时安生，死时安死”，这样就可以在顺应自然中得到超生死，而与道同体了。
那么道家在生死问题上以什么为苦呢？照道家看，以不能顺其自然为苦。在《应帝王》中有一个故事：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善，儵与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。
日凿一窍，七日而浑沌死。”这个故事说明，一切应顺应自然，不可强求，虽出于好心，但破坏了其自然本性，则反受其害，这是庄子的忧虑。照庄子看，人往往喜欢追求那些外在的东西，从而“苦心劳形，以危其真”，这样就会远离“道”，而陷入痛苦之中，故“苦在自然之未能顺。”
03
禅宗的生死观：明心见性，见性成佛，苦在无明之未能除
明心见性
佛教认为，人世间是一大苦海，人生有不能逃避的“八苦”，即生、老、病、死、爱离别、怨憎会、求不得、五蕴聚。人之所以不能逃避这种种苦难，是由于“无明”（不觉悟）引起的。
佛教的教义就是教人如何脱离苦海。要脱离苦海就要照佛教的一套来修行，出家和坐禅等等都是不可少的。佛教传入中国，经过五、六百年，在中国形成了与中国传统文化相结合的若干个宗派，其中以禅宗影响最大。
六祖慧能
禅宗的真正缔造者是唐朝的和尚慧能，这个佛教宗派以“明心见性”、“见性成佛”为其生死观的基本观念。慧能认为，佛性就是人的本心（或本性），明了人之本心，即洞见佛性，“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心”。“佛性”是什么？照慧能看，佛性就是每个人的内在生命本体。如果一个人能够自觉地把握其生命的内在本体，那么他就达到了超越生死的成佛的境界。
用什么方法达到这种超越生死成佛的境界呢？禅宗立了一直接简单的修行法门，它把这门法叫作“以无念为宗”，即以“无念”为其教门的宗旨。所谓“无念”，并不是“百物不思，念尽除却”，不是对任何事物都不想，而是在接触事物时心不受外境的任何影响，“不于境上生心”。
因此，人并不需要离开现实生活，也不需要坐禅、读经、拜佛等等形式的东西，在日常生活中照样可以达到超越生死的成佛境界，“挑水砍柴无非妙道”。
这种达到超越生死成佛境界，全在自己一念之悟，“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”。“悟”只是一瞬间的事，这叫“顿悟”，瞬息间克服“无明”（对佛理的盲无所知）而达到永恒的超生死的境界，这就是禅宗所追求的“成佛”境界。
禅宗：内在的平常心即成为超脱生死的道心
中国的禅宗虽不否认在人生中有“生、老、病、死”等等之苦，但是只要自己不以这些“苦”为“苦”，那就超越了“苦”，而“苦海”也就变成了“极乐世界”，这全在自己觉悟还是不觉悟。因此，人应该自自然然的生活，“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节”。一切听任自然，无执无著，便“日日是好日”，“夜夜是良宵”。
超生死得佛道，并不要求在平常生活之外有什么特殊的生活，如有此觉悟，内在的平常心即成为超脱生死的道心。所以照禅宗看，人的痛苦是在于他的不觉悟（无明），苦在于无明之未能除，只要人克服其迷悟，就无所谓“苦”了。
总观中国的儒道佛对生死问题的看法虽不相同，但是否其中也有共同点？照我看，儒道佛都不以生死为苦，而以其追求的目标未能达到为“苦”。儒家以“德之不修，学之不讲”为“苦”，即以不能实现其道德理想为“苦”；道家以“苦心劳形，以危其真”为“苦”，即以不能顺应自然为“苦”；禅宗以“于外著境，自性不明”为“苦”，即以执著外在的东西，而不能除去无明为苦。[太阳][太阳]
【读懂这十大文化，就读懂了江西】
江西是文化大省，不仅因为江西文化历史悠久、名人辈出，还因为江西文化内涵丰富，特色鲜明，在历史上留下了深刻印记。
（一）书院文化
“江右书院甲天下”。在1000多年的古代书院历史中，江西一直是全国书院发展的中心地区，并且数度“独领风骚”，成为中国的一个文化重镇，拥有独特的历史地位。高安桂岩书院和德安东佳书院是我国创办最早的私家招徒授业书院；庐山的白鹿洞书院学规成为后世书院准绳；上饶的鹅湖书院首开学术自由辩论之风；吉安的白鹭洲书院绵延800年，至今朗朗读书声不断。20世纪80年代，季啸风先生率领全国百余学者普查古代书院，发现全国有书院7300余所，其中江西990所，居全国各省之首。
（二）陶瓷文化
“昌南瓷名天下”。陶瓷是江西闻名于世界的一张亮丽名片。江西是我国陶器文化最早发源地之一：万年仙人洞出土了中国最早的陶片；吴城遗址中发现中国目前年代最早的原始瓷器和已粗备瓷器烧造条件的六座龙窑；鹰潭角山窑址是至今我国最大的商代窑炉；丰城洪州窑是全国研究青瓷起源和发展的主要窑场之一；吉州窑是宋代著名的兼收南北名窑制瓷技艺的综合性大瓷窑，其生产的黑釉瓷和彩绘瓷独具风格，尤其彩绘技术对景德镇元青花瓷的产生和发展起了承前启后的作用；景德镇更是举世闻名的“千年瓷都”。
（三）茶业文化
“商人重利轻别离，前月浮梁买茶去”。江西是历史上著名的产茶区，在中国茶叶和茶业文化史上，曾扮演过极其辉煌的角色。早在汉代庐山的僧人就开始种茶，唐代怀海禅师创立禅门茶事仪规，茶圣陆羽将庐山康王谷谷帘泉定为天下第一泉，上饶广教寺（现上饶一中内）为天下第四泉。宁王朱权著《茶谱》将饮茶“崇新改易”，直接用沸水冲泡散茶的形式才得以普及。当代茶文化专家陈文华先生创建中国茶文化重点学科而独领风骚等。茶兴于唐、盛于宋、简于明，江西茶叶的产销在唐代即进入昌盛时期，浮梁是当时东南亚地区最大的茶贸易集散中心，且上交的茶税最多时占到全国的三分之一。
（四）药业文化
“药不到樟树不齐，药不过樟树不灵”。江西药材商人多出清江县，药铺则集中在清江县樟树镇。樟树镇在全国药材生产和流通中占有重要地位，是海内外公认的“药都”，其药材生产可追溯到三国时期葛玄在阁皂山上的采药炼丹，药材交易至唐代初具规模。樟树药材制作有一套完整的加工炮制技术体系，以精于选料、严于制作而闻名。在长期从事药材贸易的过程中，樟树药商逐渐形成了自己的帮系—“药帮”，称“樟帮”，与京帮、川帮并列为全国三大药帮。
（五）稻作文化
江西有着得天独厚的农业生产条件，尤其利于水稻生长，成为历史悠久的稻作之乡。江西是中国稻作农业的重要起源地之一，万年发现的距今1.2万年前的栽培水稻植硅石，成为世界上年代最早的水稻栽培稻遗存，表明江西人最早实现了水稻从野生到种植的转变，为人类解决吃饭问题进行了成功探索。到东汉时期，江西已逐渐发展成为江南的重要的产粮地区，清代时九江已成为中国著名的米市。元代广丰县尹王祯著《王祯农书》37卷，为我国古代“五大农书”之一，并收入《永乐大典》和《四库全书》。
（六）造纸文化
江西山林资源丰富，又是传统的文化大省，纸的需求量大，故造纸业在全国处于领先地位。隋唐时，吉安县就有手工造纸作坊，以纸质优著称。明朝中后期，铅山成了江西乃至全国最重要的纸张生产基地，其取料毛竹生产的连四纸要经72道工艺，长达一年的生产期，纸质洁白莹辉，永不变色，明清的贵重书籍、碑帖多用之。华林造纸作坊遗址是我国发现的最早造纸作坊遗迹。宋代以来，吉州、抚州、饶州的刻版印书业非常繁盛，至明清时期，金溪和婺源等地成为著名的刻书中心。尤其是金溪浒湾镇是当时是我国最大的刻版印刷基地之一，汤显祖的作品也多由此刊刻。由此被古人称为“临川才子金溪书”。
（七）矿冶文化
江西的冶铜业源远流长，商周时期就创造出灿烂的青铜文化。瑞昌铜岭铜矿遗址，是目前我国发现的开采历史最早的矿冶遗址。新干大洋洲商代大墓出土的青铜器，不仅为江南之冠，也为全国所罕见。宋代是江西冶铜业的重要发展时期，铅山场是全国三大铜场之一，胆水浸铜技术成功地运用于德兴和铅山铜矿开采实践，德兴张潜的《浸铜要略》专著问世，更是对世界冶金史的杰出贡献。
（八）风水文化
“世界风水在中国，中国风水在赣州，赣州风水在三僚。” 江西风水文化的兴起，始于唐末杨筠松隐居赣州三僚村授徒传艺。杨筠松著有《撼龙经》《疑龙经》《青囊奥语》等名著流传于世，开创发展的风水地理“形法理论”，世称“形势派”“峦头派”或“江西派”，亦称赣派，被后世堪舆界尊为风水祖师。明永乐5年，明成祖朱棣下诏礼部在全国访求风水术士，请赣州府兴国县三僚村的风水师廖均卿、曾从政为永乐皇帝堪地，得明十三陵、天坛祈年殿、明长城等。
（九）宗教文化
江西宗教繁盛，是佛、道两教的开源播流之地，形成庞大的宗教派别。历史上就有“求官到长安，求佛到江西”的说法。佛教净土宗始于晋代庐山东林寺高僧慧远，禅宗五家七宗之中，三家五宗源于江西。有“不到江西，不能得禅宗之要”一说。唐代马祖道一和百丈怀海推进了佛教中国化进程，解决了佛教发展史上的硬件和软件问题。道教则有汉代张道陵在鹰潭龙虎山开创天师道，葛玄在樟树阁皂山创道教灵宝派。灵宝派阁皂山、天师派龙虎山、上清派茅山并称为江南道教三大名山。
（十）商帮文化
江西商帮在历史上被称为“江右商帮”，是中国古代最早成形的商帮，纵横中华工业、金融、盐业、农业商品等市场900多年。江右商帮以人数之众、操业之广、渗透力之强为世人瞩目，对当时社会经济产生了重大影响。在湖广，流传着“无江西人不成市场”的说法；在云贵川，“非江右商贾侨居之，则不成其地”。如今遍布全国及东南亚的以“万寿宫”命名的江西会馆，当年就是江右商帮的主要落脚点和联络点，这既是赣商财富与实力的象征，更是赣商的标志，也几乎成了江西的象征。https://t.cn/A65qUCZK
江西是文化大省，不仅因为江西文化历史悠久、名人辈出，还因为江西文化内涵丰富，特色鲜明，在历史上留下了深刻印记。
（一）书院文化
“江右书院甲天下”。在1000多年的古代书院历史中，江西一直是全国书院发展的中心地区，并且数度“独领风骚”，成为中国的一个文化重镇，拥有独特的历史地位。高安桂岩书院和德安东佳书院是我国创办最早的私家招徒授业书院；庐山的白鹿洞书院学规成为后世书院准绳；上饶的鹅湖书院首开学术自由辩论之风；吉安的白鹭洲书院绵延800年，至今朗朗读书声不断。20世纪80年代，季啸风先生率领全国百余学者普查古代书院，发现全国有书院7300余所，其中江西990所，居全国各省之首。
（二）陶瓷文化
“昌南瓷名天下”。陶瓷是江西闻名于世界的一张亮丽名片。江西是我国陶器文化最早发源地之一：万年仙人洞出土了中国最早的陶片；吴城遗址中发现中国目前年代最早的原始瓷器和已粗备瓷器烧造条件的六座龙窑；鹰潭角山窑址是至今我国最大的商代窑炉；丰城洪州窑是全国研究青瓷起源和发展的主要窑场之一；吉州窑是宋代著名的兼收南北名窑制瓷技艺的综合性大瓷窑，其生产的黑釉瓷和彩绘瓷独具风格，尤其彩绘技术对景德镇元青花瓷的产生和发展起了承前启后的作用；景德镇更是举世闻名的“千年瓷都”。
（三）茶业文化
“商人重利轻别离，前月浮梁买茶去”。江西是历史上著名的产茶区，在中国茶叶和茶业文化史上，曾扮演过极其辉煌的角色。早在汉代庐山的僧人就开始种茶，唐代怀海禅师创立禅门茶事仪规，茶圣陆羽将庐山康王谷谷帘泉定为天下第一泉，上饶广教寺（现上饶一中内）为天下第四泉。宁王朱权著《茶谱》将饮茶“崇新改易”，直接用沸水冲泡散茶的形式才得以普及。当代茶文化专家陈文华先生创建中国茶文化重点学科而独领风骚等。茶兴于唐、盛于宋、简于明，江西茶叶的产销在唐代即进入昌盛时期，浮梁是当时东南亚地区最大的茶贸易集散中心，且上交的茶税最多时占到全国的三分之一。
（四）药业文化
“药不到樟树不齐，药不过樟树不灵”。江西药材商人多出清江县，药铺则集中在清江县樟树镇。樟树镇在全国药材生产和流通中占有重要地位，是海内外公认的“药都”，其药材生产可追溯到三国时期葛玄在阁皂山上的采药炼丹，药材交易至唐代初具规模。樟树药材制作有一套完整的加工炮制技术体系，以精于选料、严于制作而闻名。在长期从事药材贸易的过程中，樟树药商逐渐形成了自己的帮系—“药帮”，称“樟帮”，与京帮、川帮并列为全国三大药帮。
（五）稻作文化
江西有着得天独厚的农业生产条件，尤其利于水稻生长，成为历史悠久的稻作之乡。江西是中国稻作农业的重要起源地之一，万年发现的距今1.2万年前的栽培水稻植硅石，成为世界上年代最早的水稻栽培稻遗存，表明江西人最早实现了水稻从野生到种植的转变，为人类解决吃饭问题进行了成功探索。到东汉时期，江西已逐渐发展成为江南的重要的产粮地区，清代时九江已成为中国著名的米市。元代广丰县尹王祯著《王祯农书》37卷，为我国古代“五大农书”之一，并收入《永乐大典》和《四库全书》。
（六）造纸文化
江西山林资源丰富，又是传统的文化大省，纸的需求量大，故造纸业在全国处于领先地位。隋唐时，吉安县就有手工造纸作坊，以纸质优著称。明朝中后期，铅山成了江西乃至全国最重要的纸张生产基地，其取料毛竹生产的连四纸要经72道工艺，长达一年的生产期，纸质洁白莹辉，永不变色，明清的贵重书籍、碑帖多用之。华林造纸作坊遗址是我国发现的最早造纸作坊遗迹。宋代以来，吉州、抚州、饶州的刻版印书业非常繁盛，至明清时期，金溪和婺源等地成为著名的刻书中心。尤其是金溪浒湾镇是当时是我国最大的刻版印刷基地之一，汤显祖的作品也多由此刊刻。由此被古人称为“临川才子金溪书”。
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江西的冶铜业源远流长，商周时期就创造出灿烂的青铜文化。瑞昌铜岭铜矿遗址，是目前我国发现的开采历史最早的矿冶遗址。新干大洋洲商代大墓出土的青铜器，不仅为江南之冠，也为全国所罕见。宋代是江西冶铜业的重要发展时期，铅山场是全国三大铜场之一，胆水浸铜技术成功地运用于德兴和铅山铜矿开采实践，德兴张潜的《浸铜要略》专著问世，更是对世界冶金史的杰出贡献。
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“世界风水在中国，中国风水在赣州，赣州风水在三僚。” 江西风水文化的兴起，始于唐末杨筠松隐居赣州三僚村授徒传艺。杨筠松著有《撼龙经》《疑龙经》《青囊奥语》等名著流传于世，开创发展的风水地理“形法理论”，世称“形势派”“峦头派”或“江西派”，亦称赣派，被后世堪舆界尊为风水祖师。明永乐5年，明成祖朱棣下诏礼部在全国访求风水术士，请赣州府兴国县三僚村的风水师廖均卿、曾从政为永乐皇帝堪地，得明十三陵、天坛祈年殿、明长城等。
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