第五个主题是“咏物言志”。现在老是说山水诗、田园诗、边塞诗等等，那都是题材，我这里说的是主题。山水田园诗里既有人生苦短也有伤春悲秋，也有怀才不遇也有羁旅情愁，也有咏物言志。不要只根据表面分类。
咏物不一定是静物，山水、田园、风景都是物。咏物言志，状景抒情，我们熟悉的很多山水、田园、风景诗，实际上都是言志的诗。
咏物的诗，只要是咏一类事物的，咏静物的，比如咏梅、雪、松、石、笔、壶、瀑布、山峰、动物、植物、艺术品等等的，这是一般意义上大家认为的咏物诗，那么基本上都是言志的。
什么志？儒士之志。那是什么志？基础是做人的志，做一个堂堂正正的人的志，所以文人爱咏梅兰竹菊四君子等等之类，都是说做人的品格。比如我们熟悉的王冕咏的墨梅、于谦咏的石灰等等。遇到这种诗，不要简简单单说做人的品格，而是要联系儒家思想，联系儒士的特点去说。儒士的特点是什么？记住三句话，就可以知道儒士是一群什么人。
第一句出自《论语》，是孔子说的话：
君子食无求饱，居无求安。
当然这后面还有话。但就这一句，已经足够吓人。想一想我们自己吧，还在想着怎么赚钱，想着自己的个人价值，给儒士提鞋都不配。他们是一群什么样的人？
第二句出自《孟子》，是孟子说的话：
穷则独善其身，达则兼善天下。
当然这前面还有话。但这一句，也已经足够吓人。儒士是只要有可能，就一定要济世安民的，这一点一定要知道。所有的儒士，不管他表面上怎样豁达，这个志向都是忘不了的，因为这是誓言，是使命。
第三句出自《礼记》，也是孔子说的：
儒有上不臣天子，下不事诸侯。
儒士追求的是大道，自孔子出，道统与政统分开，儒士就代表了一群只相信真理，可以面对任何势力挺胸抬头做人的人。不仅不事天子诸侯，也不事怪力乱神。
掌握了这些，就可以读那些咏物诗了。王安石的《梅》：
墙角数枝梅 凌寒独自开
遥知不是雪 为有暗香来
梅花傲霜雪而独立，这个品格我们是都知道的。为什么有“香”呢？“香”就是好的、有益的、造福于人的，并不是孤僻、自大、自以为是、自私自利的意思，因此“雪”与“梅花”对立，梅花因此而可以喻君子、儒士。
王安石以此自励，要做梅花那样的人，所以是言志的。其志不仅仅在坚强，更在于造福于人，而且还是不求名利，是为“暗香”，这样才是君子。这首诗的入声字用的很棒，每一个都用到位了，特别突出了梅花倔强的感觉。尤其是“雪”字一顿，与后面的悠长形成了情绪的对比。灰韵也选的好，压抑而开阔，与“暗香”吻合。
我们经常说的状景诗基本上也属于广义的咏物诗。歌咏景色而言儒士之志，这种诗也很多。比如柳宗元的《江雪》、王维的《竹里馆》、李白的《渡荆门送别》等等。
但是这种状景诗，更多的是抒发儒士济世安民情怀的另一方面——任性自然。任性自然与入世行道并不是矛盾的，实际上是一回事。道法自然，入世行道的目的，本来就是使天下为公，使天地自然各安其位，所以自己先得任性自然，赞美自然。自己既已任性自然，就应该让天地万物都任性自然，不然自己的这份任性自然还是自私自利啊。这就是儒家的逻辑。
状景诗的主题多是任性自然，这个传统是由魏晋时期确立起来的。阮籍、谢灵运、陶潜、谢朓等都做出了贡献。其后唐宋时期的山水田园诗，多循此道。而任性自然，又归于儒士人格的追求。这种人格的追求，又与其济世安民的使命有关。把这些看穿，就读懂了。
先说赞美自然的，比如杜甫的《绝句》：
迟日江山丽 春风花草香
泥融飞燕子 沙暖睡鸳鸯
这是干嘛呢？描述了一个画面，是搞科学研究吗？不是。那是干什么呢？感受生命的可爱。这样一说，很多人就会跟朱自清的《春》之类的文章联系起来，说赞美春天，赞美生命等等。这么说也不是不对，但是没有说完。儒家的基本世界观是万物一体，同生共荣。物我一体，所以格物可以致知，由此可以修身养性，最终达到可以治国平天下的境界。
《中庸》：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
朱熹注：
天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也。尽其性者德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。此自诚而明者之事也。
要从这个角度来理解历代文人欣赏自然的态度。参赞天地之化育。杜甫面对春景，他可以有很多的描述角度、描述方法，为什么呈现出来的是这样的画面？说是描述的是“丽”，但整个画面所提示的都是安详。
太阳是“迟”的，好像不动了；花草是“香”的，好像四面笼罩；燕子虽然飞得很快，但是嘴里的泥是软软的；沙滩是暖的，鸳鸯是睡着的。而“江山”两字，提示他观照的不是这样几个小角落，而是整个的天地。
你要说作者喜欢的是春天，那就是简单的儿童心理了，其实作者在欣赏的是万物遵循天道时的安详。“草不谢荣于春风，木不怨落于秋天。谁挥鞭策驱四运？万物兴歇皆自然。”
咏物不一定是静物，山水、田园、风景都是物。咏物言志，状景抒情，我们熟悉的很多山水、田园、风景诗，实际上都是言志的诗。
咏物的诗，只要是咏一类事物的，咏静物的，比如咏梅、雪、松、石、笔、壶、瀑布、山峰、动物、植物、艺术品等等的，这是一般意义上大家认为的咏物诗，那么基本上都是言志的。
什么志？儒士之志。那是什么志？基础是做人的志，做一个堂堂正正的人的志，所以文人爱咏梅兰竹菊四君子等等之类，都是说做人的品格。比如我们熟悉的王冕咏的墨梅、于谦咏的石灰等等。遇到这种诗，不要简简单单说做人的品格，而是要联系儒家思想，联系儒士的特点去说。儒士的特点是什么？记住三句话，就可以知道儒士是一群什么人。
第一句出自《论语》，是孔子说的话：
君子食无求饱，居无求安。
当然这后面还有话。但就这一句，已经足够吓人。想一想我们自己吧，还在想着怎么赚钱，想着自己的个人价值，给儒士提鞋都不配。他们是一群什么样的人？
第二句出自《孟子》，是孟子说的话：
穷则独善其身，达则兼善天下。
当然这前面还有话。但这一句，也已经足够吓人。儒士是只要有可能，就一定要济世安民的，这一点一定要知道。所有的儒士，不管他表面上怎样豁达，这个志向都是忘不了的，因为这是誓言，是使命。
第三句出自《礼记》，也是孔子说的：
儒有上不臣天子，下不事诸侯。
儒士追求的是大道，自孔子出，道统与政统分开，儒士就代表了一群只相信真理，可以面对任何势力挺胸抬头做人的人。不仅不事天子诸侯，也不事怪力乱神。
掌握了这些，就可以读那些咏物诗了。王安石的《梅》：
墙角数枝梅 凌寒独自开
遥知不是雪 为有暗香来
梅花傲霜雪而独立，这个品格我们是都知道的。为什么有“香”呢？“香”就是好的、有益的、造福于人的，并不是孤僻、自大、自以为是、自私自利的意思，因此“雪”与“梅花”对立，梅花因此而可以喻君子、儒士。
王安石以此自励，要做梅花那样的人，所以是言志的。其志不仅仅在坚强，更在于造福于人，而且还是不求名利，是为“暗香”，这样才是君子。这首诗的入声字用的很棒，每一个都用到位了，特别突出了梅花倔强的感觉。尤其是“雪”字一顿，与后面的悠长形成了情绪的对比。灰韵也选的好，压抑而开阔，与“暗香”吻合。
我们经常说的状景诗基本上也属于广义的咏物诗。歌咏景色而言儒士之志，这种诗也很多。比如柳宗元的《江雪》、王维的《竹里馆》、李白的《渡荆门送别》等等。
但是这种状景诗，更多的是抒发儒士济世安民情怀的另一方面——任性自然。任性自然与入世行道并不是矛盾的，实际上是一回事。道法自然，入世行道的目的，本来就是使天下为公，使天地自然各安其位，所以自己先得任性自然，赞美自然。自己既已任性自然，就应该让天地万物都任性自然，不然自己的这份任性自然还是自私自利啊。这就是儒家的逻辑。
状景诗的主题多是任性自然，这个传统是由魏晋时期确立起来的。阮籍、谢灵运、陶潜、谢朓等都做出了贡献。其后唐宋时期的山水田园诗，多循此道。而任性自然，又归于儒士人格的追求。这种人格的追求，又与其济世安民的使命有关。把这些看穿，就读懂了。
先说赞美自然的，比如杜甫的《绝句》：
迟日江山丽 春风花草香
泥融飞燕子 沙暖睡鸳鸯
这是干嘛呢？描述了一个画面，是搞科学研究吗？不是。那是干什么呢？感受生命的可爱。这样一说，很多人就会跟朱自清的《春》之类的文章联系起来，说赞美春天，赞美生命等等。这么说也不是不对，但是没有说完。儒家的基本世界观是万物一体，同生共荣。物我一体，所以格物可以致知，由此可以修身养性，最终达到可以治国平天下的境界。
《中庸》：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
朱熹注：
天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也。尽其性者德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。此自诚而明者之事也。
要从这个角度来理解历代文人欣赏自然的态度。参赞天地之化育。杜甫面对春景，他可以有很多的描述角度、描述方法，为什么呈现出来的是这样的画面？说是描述的是“丽”，但整个画面所提示的都是安详。
太阳是“迟”的，好像不动了；花草是“香”的，好像四面笼罩；燕子虽然飞得很快，但是嘴里的泥是软软的；沙滩是暖的，鸳鸯是睡着的。而“江山”两字，提示他观照的不是这样几个小角落，而是整个的天地。
你要说作者喜欢的是春天，那就是简单的儿童心理了，其实作者在欣赏的是万物遵循天道时的安详。“草不谢荣于春风，木不怨落于秋天。谁挥鞭策驱四运？万物兴歇皆自然。”
张载以《易》为本，以《中庸》为体，以孔孟为法。肩负了兴儒学的使命"（《宋史张载传》）
【性 与 诚 明】
在张载以前，就有许多人关于性提出了讨论。李翱继承并发展了《中庸》的"诚"的思想，把"诚"说成是人性最完美的状态，"诚者，圣人之性。寂然不动，广大清明，照平天地，感而遂通天下之故"。他是以本体的角度来说"感而遂通"的，而不是佛家的皈依"三宝"，这是一大对人性的探索。
周敦颐继承了这一学说，用"诚"批评了佛教的"不真空"、"寂灭"，提出了"至诚，天性也，不息，天命也"。
张载说："性者，万物之一源，非有我之得私也。唯大人能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。"（《诚明篇》）
"乾坤为父母"，就是"万物为一源"的形象说法，它是一种天地之性，也不是某个人独有的"非有我之得私也"，作用在于"民吾同胞，物与我也"，所以"大人能够立必俱立......"，流露出圣人达到最高境界时的兼爱精神。
张载的性有"天地之性"和"气质之性"的对立，"气质之性"又称"攻取之性"，是"形"之欲的根本，是所有那些可以称为"我"的并有他决定的那一种或那一部分的性，譬如吃饭、男女之欲这些"性"，能够对付着满足就可以了，不要以之累心。
"天地之性"，那是在人有形之前就已经有的，严格的说，这才是真正的人性。
如何去"尽性"，有两种途径："自诚明"和"自明诚"。
"自诚明者，先尽性以至于穷理者，谓先自其性理会来，以至穷理。"通过道德上的行为来顺吾性。
"自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。"通过认识能力的扩充来尽性。
这两种方法其实也没有什么大的区别，只是一个问题的两个方面而已。不过张载强调的更多是第一种，他称他的穷理为"诚"，《中庸》中说："自诚明谓之性"。张载认为："穷理"并不是零碎地研究客观世界中的事物，得一些片段的知识，而是要对于内与外、客观与主观做一种系统的思考，有一种综合的、全面的认识，"穷理"则能"大其心"。而张载本身也在实践他的理论，他的弟子记述他时说："终日危坐一室，左右简牍，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起座取烛以书。"
而且张载在其中也表现出实践的方法。"人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。"（《张子语录中》）"天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实"，这种"事之在行"和佛、道倡导的"虚寂"、"无为"、"超脱形骸"又是针锋相对的，也是积极的。
"诚"本来是一种心态和伦理道德观念，经过宋代哲学家的论证，却成为反对佛、道的思想理论，成为儒家对世界和人事的总的和根本的看法及方法，使"诚"成为宋代哲学的饿一个核心，某种程度上具有世界观的意义。
【天 人 合 一 境 界】
按中国哲学的传统，一般说到哲学，就自然讲到人达到精神创造的那种生活境界。在中国哲学中，道家强调在最高的生活境界中可能有的快乐和幸福，崇尚"天道"，鄙视"人道"，诱惑人们超脱形骸，神游世界，"达到玄冥之境，游恍惚之庭，经昆仑，涉太虚，返冥极"。
但是在儒家看来，提高人的生活境界，不只是快乐和享受的问题，而是实现人之所以为人者，人活在这世界上，就自然有它的存在价值。只有在最高的生活境界中人才是完人，哲学的功用是训练人成为完人，完人的最高境界就是"天人合一"。
"天"是至大无外，谓之大一。这里的"天"就是宇宙，宇宙是所有事物的总名。
平常人的心，都是限于他的感觉，这是一个小宇宙。其中就有主观和客观的对立，他以自己的主观为内，客观为外，这就与"天"不同了。
必须打破自己主观与客观的隔阂，这个张载称之为"合内外，一天人"，"无我而后大，大成性而后圣"。
"儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以后圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。"（《乾称篇》）天地境界的人，中国哲学称之为"圣人"，圣人并不能作出奇迹，也无须试做，他做的事不多于常人，但是他具有较高的理解，他所做的也就有了不同的意义，从而构成了最高的生活境界，而这只由他在人生日常生活中实现。
事实上在张载看来，"有天一，内外合，此人心之所自来也"，天人合一，内外合一，是"天"的本来状况。而"圣人则不专以闻见为心，故不专一闻见为用"，常人往往为 私心所扰，"故不能尽性"，穷理的人只要努力去做，就可找到天人合一、内外合一的境界，成为圣人。
张载的"天人合一"说其实质是强调"得天而未遗人"，一切以"人"为本，他的所谓"合一"是要把佛家所追求的"天趣"同现实的"人生"结合在一起，在现实实现至诚的"天性"和不息的"天命"。（《宋代哲学的创新》）
境界问题是中国传统哲学的一大特色，"天人合一"思想使中国的哲学增添了许多实践的色彩，强调只有亲身去实践，才能达到最高的境界，而西方出的可能更多的是哲学家，是那些从文字上解析哲学的人，不像中国，每个人都亲身实践着自己的哲学。
我觉得在这里有必要再讲讲冯友兰关于人生的四种境界。
他认为人总是对宇宙人生有所觉悟和了解，这种觉解即构成了一个人的精神境界。他把人的境界大体上分为四种境界：自然境界；功利境界；道德境界；天地境界。
自然境界是人对于自己的行为没有自觉的境界；功利境界是自觉求利的境界，这个利就是"私"，道德境界是自觉行义的境界，这个义是公义；天地境界是人自觉到与整个宇宙合为一体的境界。前两种境界是实是的人的产物，后两种是应是的人之所有；前两种是自然的给予，后两种是精神的创造。他们虽然都是一种原始的混沌，但后者是更高一级的混沌。
一个有天地境界的人对自己的行为和外在的事物，都自觉有一种新的意义和精神之乐，这是一种超道德的精神境界，是四种境界中最高的境界。
太 虚 即 气
张载哲学体系的内在范畴，是从"气"范畴的直接规定开始的，他通过论证"太虚即气"的命题，在"太虚"、"太和"与"天地"、"万物"的关系中进行的。
在这个范畴里，"气"是最高的中心范畴，既是逻辑起点，又是终点。气之本体首先是一个"至虚之实"、"至静之动"、"一物两体"的规定。它固有能动的"天性"，推动着自身聚散，气化不息，人通过能动变化气质，尽性穷理、灭欲，最后达到性与天道合一，进入"孔颜乐处"的境界。
"太虚"说的是宇宙的物质结构，"太和"说的是宇宙的精神面貌，这个精神面貌是宇宙发展的规律所决定的。所以《正蒙》开头就说："太虚所谓道，中涵浮沉、升降、动静------"。
认识"太虚"可以从两个地方理解：一个太虚的本性，一个是太虚的能动性。
"太虚之气"的本性为实有，它与"阴阳、天地"之间，仅只有在同一"气"的范畴中的层次差异，"太虚"与"气"之间，仅有存在形态的差别。"散殊而可象为气，清通而不可象为神"。除此以外，两者毫无本质区别，而是同一个宇宙本体，就象"冰凝释与水一样"，"太虚不能无气，气之聚散于太虚"。（《太和篇》）
同时"太虚之气"又是能动的，"太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。"（《太和篇》）这种"形聚为物，形溃反反"、" 皆不得已而然"都是"太虚之气"自身能动的必然过程，因而决定其自身必然居于统一于天地万物的宇宙本体地位。
"其聚其散"而本体死之不亡，永不消灭，这就从根本上驳倒了释、道"寂灭"、"虚无"的谬说，并为解决三教普遍关注的"一多"关系问题，提供了可能性和思路。
总之，由于张载把"太虚之气"规定为：不依赖任何主观感觉而存在，永恒运动，"死而不亡"，所谓"清虚一大"、"有无混一"，使天人万物统一在一体，这就使他的全部哲学，立于中国哲学的一个较高的位置
【性 与 诚 明】
在张载以前，就有许多人关于性提出了讨论。李翱继承并发展了《中庸》的"诚"的思想，把"诚"说成是人性最完美的状态，"诚者，圣人之性。寂然不动，广大清明，照平天地，感而遂通天下之故"。他是以本体的角度来说"感而遂通"的，而不是佛家的皈依"三宝"，这是一大对人性的探索。
周敦颐继承了这一学说，用"诚"批评了佛教的"不真空"、"寂灭"，提出了"至诚，天性也，不息，天命也"。
张载说："性者，万物之一源，非有我之得私也。唯大人能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。"（《诚明篇》）
"乾坤为父母"，就是"万物为一源"的形象说法，它是一种天地之性，也不是某个人独有的"非有我之得私也"，作用在于"民吾同胞，物与我也"，所以"大人能够立必俱立......"，流露出圣人达到最高境界时的兼爱精神。
张载的性有"天地之性"和"气质之性"的对立，"气质之性"又称"攻取之性"，是"形"之欲的根本，是所有那些可以称为"我"的并有他决定的那一种或那一部分的性，譬如吃饭、男女之欲这些"性"，能够对付着满足就可以了，不要以之累心。
"天地之性"，那是在人有形之前就已经有的，严格的说，这才是真正的人性。
如何去"尽性"，有两种途径："自诚明"和"自明诚"。
"自诚明者，先尽性以至于穷理者，谓先自其性理会来，以至穷理。"通过道德上的行为来顺吾性。
"自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。"通过认识能力的扩充来尽性。
这两种方法其实也没有什么大的区别，只是一个问题的两个方面而已。不过张载强调的更多是第一种，他称他的穷理为"诚"，《中庸》中说："自诚明谓之性"。张载认为："穷理"并不是零碎地研究客观世界中的事物，得一些片段的知识，而是要对于内与外、客观与主观做一种系统的思考，有一种综合的、全面的认识，"穷理"则能"大其心"。而张载本身也在实践他的理论，他的弟子记述他时说："终日危坐一室，左右简牍，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起座取烛以书。"
而且张载在其中也表现出实践的方法。"人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。"（《张子语录中》）"天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实"，这种"事之在行"和佛、道倡导的"虚寂"、"无为"、"超脱形骸"又是针锋相对的，也是积极的。
"诚"本来是一种心态和伦理道德观念，经过宋代哲学家的论证，却成为反对佛、道的思想理论，成为儒家对世界和人事的总的和根本的看法及方法，使"诚"成为宋代哲学的饿一个核心，某种程度上具有世界观的意义。
【天 人 合 一 境 界】
按中国哲学的传统，一般说到哲学，就自然讲到人达到精神创造的那种生活境界。在中国哲学中，道家强调在最高的生活境界中可能有的快乐和幸福，崇尚"天道"，鄙视"人道"，诱惑人们超脱形骸，神游世界，"达到玄冥之境，游恍惚之庭，经昆仑，涉太虚，返冥极"。
但是在儒家看来，提高人的生活境界，不只是快乐和享受的问题，而是实现人之所以为人者，人活在这世界上，就自然有它的存在价值。只有在最高的生活境界中人才是完人，哲学的功用是训练人成为完人，完人的最高境界就是"天人合一"。
"天"是至大无外，谓之大一。这里的"天"就是宇宙，宇宙是所有事物的总名。
平常人的心，都是限于他的感觉，这是一个小宇宙。其中就有主观和客观的对立，他以自己的主观为内，客观为外，这就与"天"不同了。
必须打破自己主观与客观的隔阂，这个张载称之为"合内外，一天人"，"无我而后大，大成性而后圣"。
"儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以后圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。"（《乾称篇》）天地境界的人，中国哲学称之为"圣人"，圣人并不能作出奇迹，也无须试做，他做的事不多于常人，但是他具有较高的理解，他所做的也就有了不同的意义，从而构成了最高的生活境界，而这只由他在人生日常生活中实现。
事实上在张载看来，"有天一，内外合，此人心之所自来也"，天人合一，内外合一，是"天"的本来状况。而"圣人则不专以闻见为心，故不专一闻见为用"，常人往往为 私心所扰，"故不能尽性"，穷理的人只要努力去做，就可找到天人合一、内外合一的境界，成为圣人。
张载的"天人合一"说其实质是强调"得天而未遗人"，一切以"人"为本，他的所谓"合一"是要把佛家所追求的"天趣"同现实的"人生"结合在一起，在现实实现至诚的"天性"和不息的"天命"。（《宋代哲学的创新》）
境界问题是中国传统哲学的一大特色，"天人合一"思想使中国的哲学增添了许多实践的色彩，强调只有亲身去实践，才能达到最高的境界，而西方出的可能更多的是哲学家，是那些从文字上解析哲学的人，不像中国，每个人都亲身实践着自己的哲学。
我觉得在这里有必要再讲讲冯友兰关于人生的四种境界。
他认为人总是对宇宙人生有所觉悟和了解，这种觉解即构成了一个人的精神境界。他把人的境界大体上分为四种境界：自然境界；功利境界；道德境界；天地境界。
自然境界是人对于自己的行为没有自觉的境界；功利境界是自觉求利的境界，这个利就是"私"，道德境界是自觉行义的境界，这个义是公义；天地境界是人自觉到与整个宇宙合为一体的境界。前两种境界是实是的人的产物，后两种是应是的人之所有；前两种是自然的给予，后两种是精神的创造。他们虽然都是一种原始的混沌，但后者是更高一级的混沌。
一个有天地境界的人对自己的行为和外在的事物，都自觉有一种新的意义和精神之乐，这是一种超道德的精神境界，是四种境界中最高的境界。
太 虚 即 气
张载哲学体系的内在范畴，是从"气"范畴的直接规定开始的，他通过论证"太虚即气"的命题，在"太虚"、"太和"与"天地"、"万物"的关系中进行的。
在这个范畴里，"气"是最高的中心范畴，既是逻辑起点，又是终点。气之本体首先是一个"至虚之实"、"至静之动"、"一物两体"的规定。它固有能动的"天性"，推动着自身聚散，气化不息，人通过能动变化气质，尽性穷理、灭欲，最后达到性与天道合一，进入"孔颜乐处"的境界。
"太虚"说的是宇宙的物质结构，"太和"说的是宇宙的精神面貌，这个精神面貌是宇宙发展的规律所决定的。所以《正蒙》开头就说："太虚所谓道，中涵浮沉、升降、动静------"。
认识"太虚"可以从两个地方理解：一个太虚的本性，一个是太虚的能动性。
"太虚之气"的本性为实有，它与"阴阳、天地"之间，仅只有在同一"气"的范畴中的层次差异，"太虚"与"气"之间，仅有存在形态的差别。"散殊而可象为气，清通而不可象为神"。除此以外，两者毫无本质区别，而是同一个宇宙本体，就象"冰凝释与水一样"，"太虚不能无气，气之聚散于太虚"。（《太和篇》）
同时"太虚之气"又是能动的，"太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。"（《太和篇》）这种"形聚为物，形溃反反"、" 皆不得已而然"都是"太虚之气"自身能动的必然过程，因而决定其自身必然居于统一于天地万物的宇宙本体地位。
"其聚其散"而本体死之不亡，永不消灭，这就从根本上驳倒了释、道"寂灭"、"虚无"的谬说，并为解决三教普遍关注的"一多"关系问题，提供了可能性和思路。
总之，由于张载把"太虚之气"规定为：不依赖任何主观感觉而存在，永恒运动，"死而不亡"，所谓"清虚一大"、"有无混一"，使天人万物统一在一体，这就使他的全部哲学，立于中国哲学的一个较高的位置
我們接著再來看第二則公案，「雪山大仙」。
【帝君曰。予在幽王朝。既以諫諍獲罪。魂無所歸，哭於宮闈三日。王以為妖。命庭氏望聲射之。余乃長辭王國。一意西方。歷岷峨。背井絡。登飛越嶺。遙望西極一山。高廣百餘里。積雪凝寒。非塵境也。】
到這裡是一段，這個公案也是講文昌帝君過去世他的事跡。這是講在周朝，文昌帝君講『予在幽王朝』就是周幽王，在公元前七百九十五年到七百七十一年。周幽王在位十一年，也是當時的暴君，所以西周亡國之君是周幽王。他有很多政策都是很不好的，文昌帝君當時也在周幽王這個時候當官，是個忠臣，皇帝有錯誤就勸諫，據理以諍來勸諫。勸諫周幽王，他不接受，而且得罪周幽王，周幽王很生氣，就賜藥酒給他喝，等於是給他處死。這個小字講，「時王以帝君諫諍，賜藥酒而歿」，賜藥酒給他喝，喝了就死了。死了之後他『魂無所歸』，靈魂還在宮闈。這個闈是宮廷裡面，他這個忠臣還是念念為他這個國家。『哭於宮闈三日』，靈魂在那個宮廷哭了三天。哭三天，周幽王他也聽到了這個哭聲，周幽王以為這是妖怪，就命令庭氏射殺。『庭氏』是古代周禮設的一個官名，是秋官，秋天的秋，秋官。秋官這個官掌管射殺都城附近的一些鳥獸，他這個官主射殺的，秋是指肅殺。就是命庭氏用箭往哭聲的方向射過去，『望聲射之』。文昌帝君看到周幽王不高興，又命庭氏用箭射，他就離開了，『乃長辭王國』，就離開宮廷了。
他的靈魂『一意西方』，就是一意往西方走。『歷岷峨，背井絡』，「岷」就是四川的北部，「峨」是現在的峨嵋山，岷峨是四川北部峨嵋山，「井絡」是在岷山之地。他沒有身體的執礙，『登飛越嶺』，靈魂就飄著，沒有身體這個執礙，飛越這些山嶺。『遙望西極一山』，往西方很遠的地方有一座山，『高廣百餘里，積雪凝寒，非塵境也』。這個山應該是現在講的喜馬拉雅山，跟須彌山是不一樣的，這座山叫雪山，雪山是佛陀時代很多修行人都上去的。在《沙彌律儀要略》裡面講，修禪定，持戒清淨，他得定了，他就有神通。所以在佛的時代，這些修行人上雪山不用登山工具的，他們是用神通就飛上去了。不像現在那個麻煩，背包揹了一大堆，而且有生命危險。這個大家去看《沙彌律儀要略增註》，以前我在山東講過。戒律持得清淨的，他心得定，開神通；一犯戒就飛不動了，就要用爬的下來。這個雪山「積雪凝寒，非塵境也」，不是我們世間這些塵境。這個小字講，「山在天竺界，近梵衍那國，玄奘法師曾到」。這個山在天竺，天竺就是指現在的印度，印度在古時候叫天竺國。那個「界」就是邊界，靠近梵衍那國，唐朝玄奘法師曾經到過這個山，到過梵衍那國。梵衍那國就是現在的阿富汗，阿富汗興都庫什山的一個山中，這也是古代一個王國，玄奘法師去印度取經也曾經到過這個地方，就是現在的阿富汗。
【山神白輝曰。】
這座雪山有山神，掌管這座山的。這個山神的名字叫白輝，『白輝曰』就是跟他講，跟文昌帝君講：
【此名雪山。】
說這座山叫做雪山，因為終年積雪。
【昔多寶如來。修行於此。八年得道。】
山神白輝給文昌帝君講，他說這座山叫雪山，過去有一位多寶如來在這裡修行，修了八年他就得道了。這些山就像現在我們中國喜馬拉雅山，西藏這一帶的，西藏這一帶的這些高原都是終年在積雪的，這些都屬於雪山的範圍。
所以修行人很多，有佛在那邊修行得道，我們看小字：「釋迦如來，曾在此山，六年修道。若多寶如來，則是賢劫以前之古佛。山神何由而知？蓋佛之名號，隨處不同。經言：一名號有無數佛，一佛有無數名號。然則多寶如來，當即指釋迦而言」。周安士居士再給我們註解，釋迦如來也曾經在這個山修行六年，就是每一天吃一麻一麥，就在這個山修的。過去修行，那個時代的人體質好，有功夫，你看在那麼嚴寒的地方他還能夠一麻一麥，我們現代人大概還走不到那裡就往生了，這個是無法相提並論的。那個時候體質好，你看佛都住在外面的，他連個茅蓬也沒有，日中一食，樹下一宿。
釋迦佛曾經在這個山六年修道。我們如果講多寶如來，應該是賢劫以前的古佛。以前我們圖書館，過年我們韓館長都要拜《三千佛名經》。過去莊嚴劫，現在我們這個叫賢劫，未來叫星宿劫，就是三個時期，這三個時期都有一千尊佛出世。釋迦牟尼佛是在我們現在這個階段（叫賢劫）第四尊佛，將來第五尊佛是彌勒佛，第一千尊佛我記得是韋馱菩薩成佛。以前年年拜三千佛懺，記得幾尊佛號；實際上是三千零五十三尊佛，一天拜一千佛，三天拜完。這個可能是賢劫之前的，賢劫以前，過去莊嚴劫的佛。就是我們這個賢劫，釋迦牟尼佛是第四尊佛（賢劫有一千尊佛，他是第四尊佛），將來第五尊是彌勒佛，還沒有下來，多寶如來應該是在賢劫之前，就是過去莊嚴劫的千佛之一。這裡給我們講，這是賢劫以前的古佛，山神他怎麼會知道？蓋佛之名號，隨處不同，一尊佛有很多名號，釋迦牟尼佛也叫多寶如來。這樣山神他才知道，不然山神怎麼能夠知道過去賢劫的古佛？因為他還沒成佛。這裡給我們做一個解釋：
【盍留焉。】
這個『盍』就是何不、為何。就是說過去有佛在這裡修行得道，這個地方很好，山神給他建議，你為什麼不留下來？留下來這裡雪山修行很好，叫『盍留焉』。
【予從之。】
文昌帝君說，我就聽從他的建議，聽從山神的建議，就留在雪山。
【未幾。】
『未幾』就是說沒有多久。
【上帝有旨。以予為雪山大仙。】
玉皇上帝就下一道諭旨，就封文昌帝君做這座雪山的大仙，『雪山大仙』這個名號是這麼來的。下面「按」，這個按就是：
【帝君掌桂籍。列仙班。】
文昌帝君掌管科舉考試登第人員的名籍。所以過去很多讀書人赴京趕考，都要去拜文昌帝君，因為這屬於文昌帝君在管的。大家有到台灣可以去參觀一下。『掌桂籍，列仙班』，他就是掌管科舉考試的。
【皆上格蒼穹之實。此特其一耳。】
『上』就是上天，感格蒼天的實際事跡，這只是舉出其中一個例子。
【凡經上帝所用者。皆聽命於天者也。天既可以貴之。則亦可以賤之。獨修行出世人。或往生淨佛國土。或暫生色界禪天。則唯自去自來。不由上帝之命。】
這裡再給我們說明，凡是經過上帝所用者，則『皆聽命於天者也』。這個上帝就是佛經講的忉利天主，在我們中國人講玉皇上帝，在外國講上帝，都是指這個忉利天，第二層天。忉利天主他掌管我們人類的四大部洲，所以我們都歸玉皇大帝管，玉皇大帝是我們的領導，大陸講領導，我們就要聽領導的，領導派你做什麼，要聽領導的，就是這裡講，「皆聽命於天者也」，玉皇上帝是我們人間的領導。『天既可以貴之，則亦可以賤之』，上天可以讓你得到富貴，也可以讓你貧賤。給你貶了，你就什麼都沒有了；給你提拔起來，你就得到富貴。這裡講，我們在欲界裡面，都受到欲界忉利天主的管轄，天可以貴之，亦可以賤之。
『獨修行出世人，或往生淨佛國土，或暫生色界禪天，則唯自去自來，不由上帝之命。』「獨」就是唯獨，什麼樣的人他才不聽命於天？就是「修行出世人」。什麼叫出世？就是你最少證阿羅漢，出塵羅漢，出離六道生死輪迴，這個叫出世人，出離世間了。所以修行人，他第一個發心要發出離心，要發出離六道生死輪迴這個心。想要解決生死，要出離生死，他去修行他才能出世，出世就是出離六道輪迴，出離三界。出三界當然不受天所管，不但忉利天管不到，欲界第六層天也管不到，色界天、無色界天這些天人都管不到出世的阿羅漢，超越了。這講修行出世的人。「或往生淨佛國土。」我們修行沒有能力斷見思惑，我們就出不了，但是我們遇到淨土法門，信願念佛，帶業往生，橫超三界，往生到淨佛國土，天也管不到了。「或暫生色界禪天。」如果你生到色界天，初禪、二禪、三禪、四禪，你生到色界天，你超越欲界了，欲界天當然管不到色界。以上舉出的，出世修行人，或往生淨佛國土，或暫生色界禪天，「則唯自去自來，不由上帝之命」，自己要來就來、要去就去。你得禪定了，你要走就走，玉皇上帝管不了，你往生西方他也管不了，你修行出世他也管不了。這一段主要告訴我們文昌帝君還在六道，在神道裡面，但是他是聰明正直稱為神，在神道，沒有離開六道，所以要受命於上帝，上帝安排他什麼職務，他就要依教奉行。就告訴我們，周安士居士給我們做個說明，就是他還在六道，還沒有出離六道。
【帝君曰。予在幽王朝。既以諫諍獲罪。魂無所歸，哭於宮闈三日。王以為妖。命庭氏望聲射之。余乃長辭王國。一意西方。歷岷峨。背井絡。登飛越嶺。遙望西極一山。高廣百餘里。積雪凝寒。非塵境也。】
到這裡是一段，這個公案也是講文昌帝君過去世他的事跡。這是講在周朝，文昌帝君講『予在幽王朝』就是周幽王，在公元前七百九十五年到七百七十一年。周幽王在位十一年，也是當時的暴君，所以西周亡國之君是周幽王。他有很多政策都是很不好的，文昌帝君當時也在周幽王這個時候當官，是個忠臣，皇帝有錯誤就勸諫，據理以諍來勸諫。勸諫周幽王，他不接受，而且得罪周幽王，周幽王很生氣，就賜藥酒給他喝，等於是給他處死。這個小字講，「時王以帝君諫諍，賜藥酒而歿」，賜藥酒給他喝，喝了就死了。死了之後他『魂無所歸』，靈魂還在宮闈。這個闈是宮廷裡面，他這個忠臣還是念念為他這個國家。『哭於宮闈三日』，靈魂在那個宮廷哭了三天。哭三天，周幽王他也聽到了這個哭聲，周幽王以為這是妖怪，就命令庭氏射殺。『庭氏』是古代周禮設的一個官名，是秋官，秋天的秋，秋官。秋官這個官掌管射殺都城附近的一些鳥獸，他這個官主射殺的，秋是指肅殺。就是命庭氏用箭往哭聲的方向射過去，『望聲射之』。文昌帝君看到周幽王不高興，又命庭氏用箭射，他就離開了，『乃長辭王國』，就離開宮廷了。
他的靈魂『一意西方』，就是一意往西方走。『歷岷峨，背井絡』，「岷」就是四川的北部，「峨」是現在的峨嵋山，岷峨是四川北部峨嵋山，「井絡」是在岷山之地。他沒有身體的執礙，『登飛越嶺』，靈魂就飄著，沒有身體這個執礙，飛越這些山嶺。『遙望西極一山』，往西方很遠的地方有一座山，『高廣百餘里，積雪凝寒，非塵境也』。這個山應該是現在講的喜馬拉雅山，跟須彌山是不一樣的，這座山叫雪山，雪山是佛陀時代很多修行人都上去的。在《沙彌律儀要略》裡面講，修禪定，持戒清淨，他得定了，他就有神通。所以在佛的時代，這些修行人上雪山不用登山工具的，他們是用神通就飛上去了。不像現在那個麻煩，背包揹了一大堆，而且有生命危險。這個大家去看《沙彌律儀要略增註》，以前我在山東講過。戒律持得清淨的，他心得定，開神通；一犯戒就飛不動了，就要用爬的下來。這個雪山「積雪凝寒，非塵境也」，不是我們世間這些塵境。這個小字講，「山在天竺界，近梵衍那國，玄奘法師曾到」。這個山在天竺，天竺就是指現在的印度，印度在古時候叫天竺國。那個「界」就是邊界，靠近梵衍那國，唐朝玄奘法師曾經到過這個山，到過梵衍那國。梵衍那國就是現在的阿富汗，阿富汗興都庫什山的一個山中，這也是古代一個王國，玄奘法師去印度取經也曾經到過這個地方，就是現在的阿富汗。
【山神白輝曰。】
這座雪山有山神，掌管這座山的。這個山神的名字叫白輝，『白輝曰』就是跟他講，跟文昌帝君講：
【此名雪山。】
說這座山叫做雪山，因為終年積雪。
【昔多寶如來。修行於此。八年得道。】
山神白輝給文昌帝君講，他說這座山叫雪山，過去有一位多寶如來在這裡修行，修了八年他就得道了。這些山就像現在我們中國喜馬拉雅山，西藏這一帶的，西藏這一帶的這些高原都是終年在積雪的，這些都屬於雪山的範圍。
所以修行人很多，有佛在那邊修行得道，我們看小字：「釋迦如來，曾在此山，六年修道。若多寶如來，則是賢劫以前之古佛。山神何由而知？蓋佛之名號，隨處不同。經言：一名號有無數佛，一佛有無數名號。然則多寶如來，當即指釋迦而言」。周安士居士再給我們註解，釋迦如來也曾經在這個山修行六年，就是每一天吃一麻一麥，就在這個山修的。過去修行，那個時代的人體質好，有功夫，你看在那麼嚴寒的地方他還能夠一麻一麥，我們現代人大概還走不到那裡就往生了，這個是無法相提並論的。那個時候體質好，你看佛都住在外面的，他連個茅蓬也沒有，日中一食，樹下一宿。
釋迦佛曾經在這個山六年修道。我們如果講多寶如來，應該是賢劫以前的古佛。以前我們圖書館，過年我們韓館長都要拜《三千佛名經》。過去莊嚴劫，現在我們這個叫賢劫，未來叫星宿劫，就是三個時期，這三個時期都有一千尊佛出世。釋迦牟尼佛是在我們現在這個階段（叫賢劫）第四尊佛，將來第五尊佛是彌勒佛，第一千尊佛我記得是韋馱菩薩成佛。以前年年拜三千佛懺，記得幾尊佛號；實際上是三千零五十三尊佛，一天拜一千佛，三天拜完。這個可能是賢劫之前的，賢劫以前，過去莊嚴劫的佛。就是我們這個賢劫，釋迦牟尼佛是第四尊佛（賢劫有一千尊佛，他是第四尊佛），將來第五尊是彌勒佛，還沒有下來，多寶如來應該是在賢劫之前，就是過去莊嚴劫的千佛之一。這裡給我們講，這是賢劫以前的古佛，山神他怎麼會知道？蓋佛之名號，隨處不同，一尊佛有很多名號，釋迦牟尼佛也叫多寶如來。這樣山神他才知道，不然山神怎麼能夠知道過去賢劫的古佛？因為他還沒成佛。這裡給我們做一個解釋：
【盍留焉。】
這個『盍』就是何不、為何。就是說過去有佛在這裡修行得道，這個地方很好，山神給他建議，你為什麼不留下來？留下來這裡雪山修行很好，叫『盍留焉』。
【予從之。】
文昌帝君說，我就聽從他的建議，聽從山神的建議，就留在雪山。
【未幾。】
『未幾』就是說沒有多久。
【上帝有旨。以予為雪山大仙。】
玉皇上帝就下一道諭旨，就封文昌帝君做這座雪山的大仙，『雪山大仙』這個名號是這麼來的。下面「按」，這個按就是：
【帝君掌桂籍。列仙班。】
文昌帝君掌管科舉考試登第人員的名籍。所以過去很多讀書人赴京趕考，都要去拜文昌帝君，因為這屬於文昌帝君在管的。大家有到台灣可以去參觀一下。『掌桂籍，列仙班』，他就是掌管科舉考試的。
【皆上格蒼穹之實。此特其一耳。】
『上』就是上天，感格蒼天的實際事跡，這只是舉出其中一個例子。
【凡經上帝所用者。皆聽命於天者也。天既可以貴之。則亦可以賤之。獨修行出世人。或往生淨佛國土。或暫生色界禪天。則唯自去自來。不由上帝之命。】
這裡再給我們說明，凡是經過上帝所用者，則『皆聽命於天者也』。這個上帝就是佛經講的忉利天主，在我們中國人講玉皇上帝，在外國講上帝，都是指這個忉利天，第二層天。忉利天主他掌管我們人類的四大部洲，所以我們都歸玉皇大帝管，玉皇大帝是我們的領導，大陸講領導，我們就要聽領導的，領導派你做什麼，要聽領導的，就是這裡講，「皆聽命於天者也」，玉皇上帝是我們人間的領導。『天既可以貴之，則亦可以賤之』，上天可以讓你得到富貴，也可以讓你貧賤。給你貶了，你就什麼都沒有了；給你提拔起來，你就得到富貴。這裡講，我們在欲界裡面，都受到欲界忉利天主的管轄，天可以貴之，亦可以賤之。
『獨修行出世人，或往生淨佛國土，或暫生色界禪天，則唯自去自來，不由上帝之命。』「獨」就是唯獨，什麼樣的人他才不聽命於天？就是「修行出世人」。什麼叫出世？就是你最少證阿羅漢，出塵羅漢，出離六道生死輪迴，這個叫出世人，出離世間了。所以修行人，他第一個發心要發出離心，要發出離六道生死輪迴這個心。想要解決生死，要出離生死，他去修行他才能出世，出世就是出離六道輪迴，出離三界。出三界當然不受天所管，不但忉利天管不到，欲界第六層天也管不到，色界天、無色界天這些天人都管不到出世的阿羅漢，超越了。這講修行出世的人。「或往生淨佛國土。」我們修行沒有能力斷見思惑，我們就出不了，但是我們遇到淨土法門，信願念佛，帶業往生，橫超三界，往生到淨佛國土，天也管不到了。「或暫生色界禪天。」如果你生到色界天，初禪、二禪、三禪、四禪，你生到色界天，你超越欲界了，欲界天當然管不到色界。以上舉出的，出世修行人，或往生淨佛國土，或暫生色界禪天，「則唯自去自來，不由上帝之命」，自己要來就來、要去就去。你得禪定了，你要走就走，玉皇上帝管不了，你往生西方他也管不了，你修行出世他也管不了。這一段主要告訴我們文昌帝君還在六道，在神道裡面，但是他是聰明正直稱為神，在神道，沒有離開六道，所以要受命於上帝，上帝安排他什麼職務，他就要依教奉行。就告訴我們，周安士居士給我們做個說明，就是他還在六道，還沒有出離六道。
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