看某些网评，眼神深邃，巴拉巴拉
第一反应，五脏六腑之精气上注于目
心藏神肺藏魄肝藏魂脾藏意肾藏志
小孩儿身体倍儿棒呢[偷笑]
做事是不是有魄力，是不是意志坚定
做事能不能聚精会神，or走神心不在焉
跟脏腑功能嘚强弱有关，甚至跟先天脏腑功能的强弱有关，先天很重一部分，跟天时地利有关，先天不足就是软肋[酷]
小朋友眼睛都水汪汪，年轻人眼波流转
老人，多是贾宝玉形容嘚鱼眼睛，没光泽
也有身体保养嘚好，身体康健嘚老人
叫，精神矍铄by【后汉书】
现在觉得，大眼忒耗神小眼才聚光
看到眼神好嘚，羡慕，身体真好[可怜]
第一反应，五脏六腑之精气上注于目
心藏神肺藏魄肝藏魂脾藏意肾藏志
小孩儿身体倍儿棒呢[偷笑]
做事是不是有魄力，是不是意志坚定
做事能不能聚精会神，or走神心不在焉
跟脏腑功能嘚强弱有关，甚至跟先天脏腑功能的强弱有关，先天很重一部分，跟天时地利有关，先天不足就是软肋[酷]
小朋友眼睛都水汪汪，年轻人眼波流转
老人，多是贾宝玉形容嘚鱼眼睛，没光泽
也有身体保养嘚好，身体康健嘚老人
叫，精神矍铄by【后汉书】
现在觉得，大眼忒耗神小眼才聚光
看到眼神好嘚，羡慕，身体真好[可怜]
吕有祥教授：
佛教辩证思维略析
佛教中包含着丰富的辩证思维内容。
佛教的无常观中阐发了万物人生生灭变化的普遍性、客观必然性和外在常态与内在变化的连结。
佛教的因缘说中表达了因果关系的诸种形态及事物之间的相互依存和普遍联系。
佛教的中道观触及到认识的相对性问题，
显示了真理的认识是在不断排除独断与偏见中前进的思想，
它作为一种认识方法，对于打破绝对主义、防止思想僵化，具有重要意义。
佛教的二谛论是对中道否定性思维方法的发展，
它将否定与肯定、破与立结合起来，
辨证地表达了认识过程中低一级认识和高一级认识之间的关系。
佛教的圆融无碍观涉及到矛盾的同一性问题，
体现了大而容之、
圆而通之的精神和境界。
1 .辩证
2 .无常
3 .因缘
4 .中道
5 .二谛
6 .圆融
在世界性几个大宗教中，
佛教可以说得上是非常具有哲学思辩的宗教，
在佛教的哲学思辩中蕴含了丰富的辩证思维或者说辩证法思想，
它是人类认识的成果之一，
是佛教对人类认识的贡献。
那么，佛教中蕴涵着哪些辨证思维，具有什么特点呢？
对此，已有学者作过一些论述，但似言犹未尽，
本文想在前人研究的基础上再作一些探讨，以求正于方家。
一 、无常观
辩证法思想的一个根本观点，
是用变化的发展的观点看待事物和问题。
当我们用这一观点考察古代中西哲学的时候，
赫拉克利特的 “ 一切皆流，无物常住 ”，
“ 人不能两次踏入同一条河流 ”，
《老子》的
“ 物壮则老 ”，
“ 反者道之动 ”，
《周易》的 “ 生生之谓易 ” 的思想常被人们所称道，
而佛教中与之相同或相似的思想却往往被人们所漠视。
其实佛教关于发展变化的思想是十分丰富、全面而有深度的。
佛教对世界的第一个根本看法或第一个基本观点就是 “ 诸行无常 ”
或 “ 一切行无常 ”，
即认为世界上的一切都是迁流无常的。
例如：
《杂阿含经》云：
当观知所有色，
若过去、
若未来、
若现在，
若内若外、
若粗若细、
若好若丑、
若远若近，
彼一切皆无常。
…… 如是观受想行识，
若过去、
若未来、
若现在，
若内若外、
若粗若细、
若好若丑、
若远若近，
彼一切皆无常。
《大智度论》云：
诸法无常，故无住时。
《大般涅槃经》云：
一切有为皆是无常。
当知心法必定无常。
“ 色 ” 即物质现象，“ 受想行识 ”
“ 心法 ” 即精神现象，
“ 法 ” 指一切现象。
在佛教看来，
不论物质现象还是精神现象、
不论过去现在还是未来、
不论内部还是外部、
不论宏观还是微观、
不论近处还是远处，
一切都在变化之中，世界上没有常存不变之物，
无物不变、
无时不变、
无处不变，
变化普遍存在于一切时间和空间。
这种变化观可以说是相当全面的。
佛教不仅强调无常变化的普遍性，
而且提出无常变化有两种情形，
即 “ 念念灭 ” 之无常和
“ 相续坏 ” 之无常。
《大智度论》云：
“ 无常亦有两种 ：
一者念念灭一切有为法不过一念住；
二者相续坏故，名为无常。”
“ 相续坏 ” 之无常，
指一个前后相续的较长过程的完结，
“ 如人命尽，若火烧草木，如煎水消尽，若初发心菩萨行，是相续断粗无常。”
相当于渐进过程的中断，
由于这种变化的过程较长而明显，
因而称为 “ 相续断粗无常 ”。
“ 念念灭 ” 之无常，指在一念的瞬间有迅速生灭变化，
佛教常用石火电光作比喻，
一切事物都具有这种性质，
特别是人的思想意识活动更是如此。
佛教明确认识到生灭变化是万物人生的必然客观规律，
是不以人的主观意志为转移的，
任何人都不能违背或抗拒这个规律。
《佛说本生经》反覆强调这一道理，
如说：“ 生者在世，安可长存，有诸思想缘起之法，必当归尽，坏败永没。
法当崩败，法应当坏。
欲使不坏，终不可得。”
又说：“ 人生有终，物有成败，合则有散。
应当灭尽坏败，欲使不尔，安得如意。
应当终没。
归于无常。”
又说：“ 法起有灭，
物成有败，
人生有终，
兴盛必衰。”
《法句经》也有类似的说法，
经云：“ 譬如陶家延直作器；
一切要坏，人命亦然。
如河驰流，
往而不返，
人命如是，
逝者不还。
…… 常者皆尽，
高者亦堕，
合会有离，
生者有死。”
这和孔子 “ 在川上曰：逝者如斯夫！”
又何其相似乃尔。
佛教正是基于这种对世界万物及人生的辩证认识，
因而主张不必惧怕死亡，要从容地对待死亡。
《佛说本生经》中叙述了一个父亲因爱子夭亡而精神失常，
后被佛陀教以上述道理而解脱了精神痛苦的故事。
佛教不仅认为每一具体事物有生有灭、有盛有衰，
而且认为整个世界的变化是按
“ 成、住、坏、空 ” 四大阶段的过程，
周而复始，循环往复，无始无终的。
中国佛教徒还深刻指出事物外在常态与内在变化的连结，如僧肇说：
“ 人则谓少壮同体，百年一质，徒知年往，不觉形随。
…… 梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。”
这与明清之际哲学家王夫之所说的
“ 今日之江河非昨日之江河 ”、
“ 质日代而形如一 ” 言异而义同。
它形象深刻地表达了事物每时每刻既是自身同时又是别的东西，
处于稳定性与变动性之中，
是自我与非我的同一，
是有与无的同一的辩证法思想。
当然我们也不能否认佛教的无常观是有一定局限的，
或者说是不彻底的，那就是佛教的无常观只适用于世俗世界，
而彼岸世界则是永恒不变的，寂然不动的，
叫作 “ 常乐我静 ”。
《大般涅槃经》说：
“ 一切有为，
皆是无常；
虚空无为，
是故无常，
佛性无为，
是故为常。”
“ 有生之法，
名曰无常；
无生之法乃名常。
如来无生，
是故为常。”
与此相关联，佛教对于动静也有独特的见解。
以被称之为 “ 中国佛教哲学无上精品 ” 的《肇论》为例，
其中的〈物不迁论〉篇，虽然主旨在于论释静为实质、动为假象，
但它反对将动静割裂开来、对立起来，
“ 岂释动以求静，
必求静于诸动，
…… 不释动以求静，故虽动而不离静，然则动静未始异而惑者不同。”
认为事物本身的动静从来是一体不二的，
静止寓于运动变化之中，没有离开运动的静止，
如果把动静分离开来，动是动、静是静，动中无静、静中无动，则是一种惑见。
这种动静一体不二论，与辩证的动静观不能说没有相通之处。
二 、因缘说
“ 因缘 ” 或 “ 缘起 ” 说是佛教的又一重要理论，
它是用于解释事物生灭原因和 “ 无自性 ” 的理论根据，
它表达了因果联系和普遍联系的思想。
佛教认为世界万物不是某个造物主
( 如婆罗门教的大梵天 ) 创造的，
也不是凭空出现的，也不是孤立自生自灭的，
而是由 “ 因缘 ” 决定的。
《杂阿含经》卷2说：
“ 有因有缘集世间，
有因有缘世间集，
有因有缘灭世间，
有因有缘世间灭。”
世间万物的生 ( 集起 ) 灭和变化决定于因缘的有无和变化。
所谓 “ 因缘 ”，狭义而言，
事物生灭的内在的直接原因为 “ 因 ”
又称 “ 亲因 ”，
事物生灭的外在的辅助原因为 “ 缘 ”
又称 “ 助缘 ”；
广义而言，因与缘都是事物生灭的原因，
因而可以互通互用。
事物由因缘而生起，称为 “ 缘起 ”。
印、中佛教各家各派都十分重视因缘或缘起，
提出了二因、五因、六因、七因、十因、四缘、六缘、十二缘生、业感缘起、阿赖耶识缘起、真如缘起、法界缘起等等不同理论，
从不同角度探讨了万物和人生的缘起以及因果关系的不同类型。
如《大般涅槃经》讲二因、五因。
二因者，“ 一者生因，二者了因。
…… 如谷子等是名生因，地水粪等是名了因。”
五因者，
“ 一者生因，
二者和合因，
三者住因，
四者增长因，
五者远因 ”
《阿毗达磨俱舍论》讲六种因：
“ 一能作因，
二俱有因，
三同类因，
四相应因，
五遍行因，
六异熟因 ”。
它为人们多视角地探究事物的原因提供了广阔的思路。
而龙树归纳的 “ 四缘 ” 最具有普遍意义，
他把因缘概括为四大类：
“ 因缘、
次第缘、
缘缘、
增上缘，
四缘生诸法，
更无第五缘。”
“ 一切所有缘，皆摄在四缘，
以是四缘，万物得生。”
“ 因缘 ” 含义如上述；
“ 次第缘 ” 又称 “ 等无间缘 ”，
指意识活动前灭后生，相续不断，
前一意识活动的消亡必然引起后一意识活动的产生，
前者为后者之缘，二者相续无间；
“ 缘缘 ” 又称 “ 所缘缘 ”，
指意识所攀缘的对象；
“ 增上缘 ” 指加速事物生灭的条件。
这四缘可以简要地解释为
内因、
外因、
主观原因、
客观原因、
加速原因，
是对事物发生原因的高度概括。
中国佛教华严宗把全部世界看作一个大缘起，
世界万物如因陀罗网，珠珠相映，相互摄入，互为缘起。
依此理论，世界中每一物既是被产生者，是他物之果，
又是产生他物之因，每一物与他物联系着，
是因果链条中的一环。
应该说这是一种非常深刻的见解。
佛教辩证思维略析
佛教中包含着丰富的辩证思维内容。
佛教的无常观中阐发了万物人生生灭变化的普遍性、客观必然性和外在常态与内在变化的连结。
佛教的因缘说中表达了因果关系的诸种形态及事物之间的相互依存和普遍联系。
佛教的中道观触及到认识的相对性问题，
显示了真理的认识是在不断排除独断与偏见中前进的思想，
它作为一种认识方法，对于打破绝对主义、防止思想僵化，具有重要意义。
佛教的二谛论是对中道否定性思维方法的发展，
它将否定与肯定、破与立结合起来，
辨证地表达了认识过程中低一级认识和高一级认识之间的关系。
佛教的圆融无碍观涉及到矛盾的同一性问题，
体现了大而容之、
圆而通之的精神和境界。
1 .辩证
2 .无常
3 .因缘
4 .中道
5 .二谛
6 .圆融
在世界性几个大宗教中，
佛教可以说得上是非常具有哲学思辩的宗教，
在佛教的哲学思辩中蕴含了丰富的辩证思维或者说辩证法思想，
它是人类认识的成果之一，
是佛教对人类认识的贡献。
那么，佛教中蕴涵着哪些辨证思维，具有什么特点呢？
对此，已有学者作过一些论述，但似言犹未尽，
本文想在前人研究的基础上再作一些探讨，以求正于方家。
一 、无常观
辩证法思想的一个根本观点，
是用变化的发展的观点看待事物和问题。
当我们用这一观点考察古代中西哲学的时候，
赫拉克利特的 “ 一切皆流，无物常住 ”，
“ 人不能两次踏入同一条河流 ”，
《老子》的
“ 物壮则老 ”，
“ 反者道之动 ”，
《周易》的 “ 生生之谓易 ” 的思想常被人们所称道，
而佛教中与之相同或相似的思想却往往被人们所漠视。
其实佛教关于发展变化的思想是十分丰富、全面而有深度的。
佛教对世界的第一个根本看法或第一个基本观点就是 “ 诸行无常 ”
或 “ 一切行无常 ”，
即认为世界上的一切都是迁流无常的。
例如：
《杂阿含经》云：
当观知所有色，
若过去、
若未来、
若现在，
若内若外、
若粗若细、
若好若丑、
若远若近，
彼一切皆无常。
…… 如是观受想行识，
若过去、
若未来、
若现在，
若内若外、
若粗若细、
若好若丑、
若远若近，
彼一切皆无常。
《大智度论》云：
诸法无常，故无住时。
《大般涅槃经》云：
一切有为皆是无常。
当知心法必定无常。
“ 色 ” 即物质现象，“ 受想行识 ”
“ 心法 ” 即精神现象，
“ 法 ” 指一切现象。
在佛教看来，
不论物质现象还是精神现象、
不论过去现在还是未来、
不论内部还是外部、
不论宏观还是微观、
不论近处还是远处，
一切都在变化之中，世界上没有常存不变之物，
无物不变、
无时不变、
无处不变，
变化普遍存在于一切时间和空间。
这种变化观可以说是相当全面的。
佛教不仅强调无常变化的普遍性，
而且提出无常变化有两种情形，
即 “ 念念灭 ” 之无常和
“ 相续坏 ” 之无常。
《大智度论》云：
“ 无常亦有两种 ：
一者念念灭一切有为法不过一念住；
二者相续坏故，名为无常。”
“ 相续坏 ” 之无常，
指一个前后相续的较长过程的完结，
“ 如人命尽，若火烧草木，如煎水消尽，若初发心菩萨行，是相续断粗无常。”
相当于渐进过程的中断，
由于这种变化的过程较长而明显，
因而称为 “ 相续断粗无常 ”。
“ 念念灭 ” 之无常，指在一念的瞬间有迅速生灭变化，
佛教常用石火电光作比喻，
一切事物都具有这种性质，
特别是人的思想意识活动更是如此。
佛教明确认识到生灭变化是万物人生的必然客观规律，
是不以人的主观意志为转移的，
任何人都不能违背或抗拒这个规律。
《佛说本生经》反覆强调这一道理，
如说：“ 生者在世，安可长存，有诸思想缘起之法，必当归尽，坏败永没。
法当崩败，法应当坏。
欲使不坏，终不可得。”
又说：“ 人生有终，物有成败，合则有散。
应当灭尽坏败，欲使不尔，安得如意。
应当终没。
归于无常。”
又说：“ 法起有灭，
物成有败，
人生有终，
兴盛必衰。”
《法句经》也有类似的说法，
经云：“ 譬如陶家延直作器；
一切要坏，人命亦然。
如河驰流，
往而不返，
人命如是，
逝者不还。
…… 常者皆尽，
高者亦堕，
合会有离，
生者有死。”
这和孔子 “ 在川上曰：逝者如斯夫！”
又何其相似乃尔。
佛教正是基于这种对世界万物及人生的辩证认识，
因而主张不必惧怕死亡，要从容地对待死亡。
《佛说本生经》中叙述了一个父亲因爱子夭亡而精神失常，
后被佛陀教以上述道理而解脱了精神痛苦的故事。
佛教不仅认为每一具体事物有生有灭、有盛有衰，
而且认为整个世界的变化是按
“ 成、住、坏、空 ” 四大阶段的过程，
周而复始，循环往复，无始无终的。
中国佛教徒还深刻指出事物外在常态与内在变化的连结，如僧肇说：
“ 人则谓少壮同体，百年一质，徒知年往，不觉形随。
…… 梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。”
这与明清之际哲学家王夫之所说的
“ 今日之江河非昨日之江河 ”、
“ 质日代而形如一 ” 言异而义同。
它形象深刻地表达了事物每时每刻既是自身同时又是别的东西，
处于稳定性与变动性之中，
是自我与非我的同一，
是有与无的同一的辩证法思想。
当然我们也不能否认佛教的无常观是有一定局限的，
或者说是不彻底的，那就是佛教的无常观只适用于世俗世界，
而彼岸世界则是永恒不变的，寂然不动的，
叫作 “ 常乐我静 ”。
《大般涅槃经》说：
“ 一切有为，
皆是无常；
虚空无为，
是故无常，
佛性无为，
是故为常。”
“ 有生之法，
名曰无常；
无生之法乃名常。
如来无生，
是故为常。”
与此相关联，佛教对于动静也有独特的见解。
以被称之为 “ 中国佛教哲学无上精品 ” 的《肇论》为例，
其中的〈物不迁论〉篇，虽然主旨在于论释静为实质、动为假象，
但它反对将动静割裂开来、对立起来，
“ 岂释动以求静，
必求静于诸动，
…… 不释动以求静，故虽动而不离静，然则动静未始异而惑者不同。”
认为事物本身的动静从来是一体不二的，
静止寓于运动变化之中，没有离开运动的静止，
如果把动静分离开来，动是动、静是静，动中无静、静中无动，则是一种惑见。
这种动静一体不二论，与辩证的动静观不能说没有相通之处。
二 、因缘说
“ 因缘 ” 或 “ 缘起 ” 说是佛教的又一重要理论，
它是用于解释事物生灭原因和 “ 无自性 ” 的理论根据，
它表达了因果联系和普遍联系的思想。
佛教认为世界万物不是某个造物主
( 如婆罗门教的大梵天 ) 创造的，
也不是凭空出现的，也不是孤立自生自灭的，
而是由 “ 因缘 ” 决定的。
《杂阿含经》卷2说：
“ 有因有缘集世间，
有因有缘世间集，
有因有缘灭世间，
有因有缘世间灭。”
世间万物的生 ( 集起 ) 灭和变化决定于因缘的有无和变化。
所谓 “ 因缘 ”，狭义而言，
事物生灭的内在的直接原因为 “ 因 ”
又称 “ 亲因 ”，
事物生灭的外在的辅助原因为 “ 缘 ”
又称 “ 助缘 ”；
广义而言，因与缘都是事物生灭的原因，
因而可以互通互用。
事物由因缘而生起，称为 “ 缘起 ”。
印、中佛教各家各派都十分重视因缘或缘起，
提出了二因、五因、六因、七因、十因、四缘、六缘、十二缘生、业感缘起、阿赖耶识缘起、真如缘起、法界缘起等等不同理论，
从不同角度探讨了万物和人生的缘起以及因果关系的不同类型。
如《大般涅槃经》讲二因、五因。
二因者，“ 一者生因，二者了因。
…… 如谷子等是名生因，地水粪等是名了因。”
五因者，
“ 一者生因，
二者和合因，
三者住因，
四者增长因，
五者远因 ”
《阿毗达磨俱舍论》讲六种因：
“ 一能作因，
二俱有因，
三同类因，
四相应因，
五遍行因，
六异熟因 ”。
它为人们多视角地探究事物的原因提供了广阔的思路。
而龙树归纳的 “ 四缘 ” 最具有普遍意义，
他把因缘概括为四大类：
“ 因缘、
次第缘、
缘缘、
增上缘，
四缘生诸法，
更无第五缘。”
“ 一切所有缘，皆摄在四缘，
以是四缘，万物得生。”
“ 因缘 ” 含义如上述；
“ 次第缘 ” 又称 “ 等无间缘 ”，
指意识活动前灭后生，相续不断，
前一意识活动的消亡必然引起后一意识活动的产生，
前者为后者之缘，二者相续无间；
“ 缘缘 ” 又称 “ 所缘缘 ”，
指意识所攀缘的对象；
“ 增上缘 ” 指加速事物生灭的条件。
这四缘可以简要地解释为
内因、
外因、
主观原因、
客观原因、
加速原因，
是对事物发生原因的高度概括。
中国佛教华严宗把全部世界看作一个大缘起，
世界万物如因陀罗网，珠珠相映，相互摄入，互为缘起。
依此理论，世界中每一物既是被产生者，是他物之果，
又是产生他物之因，每一物与他物联系着，
是因果链条中的一环。
应该说这是一种非常深刻的见解。
破阵子·四十年来家国
李煜 〔五代〕
四十年来家国，三千里地山河。凤阁龙楼连霄汉，玉树琼枝作烟萝，几曾识干戈？
一旦归为臣虏，沈腰潘鬓消磨。最是仓皇辞庙日，教坊犹奏别离歌，垂泪对宫娥。
译文及注释
译文
南唐开国已有四十年历史，幅员辽阔、山河壮丽。宫殿高大雄伟与天际相接，宫苑内珍贵的草木茂盛，鲜花遍地，藤萝缠蔓。何时经历过刀枪剑戟、战火烽烟呢？
自从做了俘虏，心中忧思难解，已是憔悴消瘦，两鬓斑白。记忆最深的是慌张地辞别宗庙的时候，乐队还在演奏着别离的悲歌，这种生离死别的情形，令我悲伤欲绝，只能面对宫女们垂泪。
注释
破阵子：词牌名。
四十年：南唐自建国至李煜作此词，为三十八年。此处四十年为概数。
凤阁：别作“凤阙”。凤阁龙楼指帝王能够居所。霄汉：天河。
玉树琼枝：别作“琼枝玉树”，形容树的美好。烟萝：形容树枝叶繁茂，如同笼罩着雾气。
识干戈：经历战争。识，别作“惯”。干戈：武器，此处指代战争。
沈腰潘鬓：沈指沈约。后用沈腰指代人日渐消瘦。潘：指潘岳。后以潘鬓指代中年白发。
辞庙：辞，离开。庙，宗庙，古代帝王供奉祖先牌位的地方。
犹奏：别作“独奏”。
垂泪：别作“挥泪”。▲
鉴赏
李煜从他做南唐国君的第一天起，就一直在北方强大的赵宋政权的威慑下过着朝不虑夕的日子，随时都有灭国为虏的危险，这在南唐君臣的心中投下了很深的暗影。大臣徐锴临终时就说：“吾今乃免为俘虏矣！”庆幸自己逃过了做亡国俘虏的下场。然而亡国的一天终于来了，宋太祖开宝八年（975）金陵为宋兵占领，李煜肉袒出降。作为俘虏，他与子弟四十五人被宋兵押往北方，从此开始了他忍辱含垢的生活。三年之后，宋太宗毕竟容不下这个亡国之君，将他毒死在汴京，时仅四十二岁。此词便写于他生命的最后几年中。
“四十年来家国，三千里地山河。”这首词开头两句是说，南唐开国已有四十年历史，幅员辽阔。
南唐自先主李昪于公元938年立国，至975年后主亡国，计三十八年，称四十年是举成数言。版图共有三十五州，方圆三千里，定都金陵，当时堪称大国。
“凤阁龙楼连霄汉，玉树琼枝作烟萝，几曾识干戈？”这三句是说，宫殿高大雄伟，可与天际相接，宫苑内珍贵的草木茂盛，就像罩在烟雾里的女萝。在这种奢侈的生活里，我哪里知道有战争这回事呢？
宫中危楼高阁，栖凤盘龙，上迫云霄；御园内遍布名花奇树、草木葳蕤，烟聚萝缠，一派豪华浓艳的景象。据宋人笔记中载，南唐宫中以销金红罗罩壁，以绿钿刷隔眼，糊以红罗，外种梅花；梁栋、窗壁、柱栱、阶砌等都作隔筩，密插杂花，可见其豪奢。所以此词的上片可视为实录，而且写得词意沉雄，气象宏大，与当时盛行于词坛的花间派词风格迥异，已开后来宋人豪放一路。上片结拍：“几曾识干戈？”顺着前面豪华安逸的宫廷生活而来，峰回路转，承上启下，生出下片屈为臣虏的情景，转折之妙全在于自然流走，绝无拗折痕迹。
“一旦归为臣虏，沈腰潘鬓消磨。”这两句是说，自从做了俘虏，我因为在忧虑伤痛的折磨中过日子而腰肢减瘦、鬓发斑白。“沈腰”暗喻自己像沈约一样，腰瘦得使皮革腰带常常移孔，而“潘鬓”则暗喻词人自己像潘岳一样，年纪不到四十就出现了鬓边的白发。连着这两个典故，描写词人内心的愁苦凄楚，人憔悴消瘦，鬓边也开始变白，从外貌变化写出了内心的极度痛苦。古人说忧能伤人，亡国之痛，臣虏之辱，使得这个本来工愁善感的国君身心俱敝。李煜被俘之后，日夕以眼泪洗面，过着含悲饮恨的生活。这两个典故即是他被虏到汴京后的辛酸写照。
“最是仓皇辞庙日，教坊犹奏别离歌，垂泪对宫娥。”后三句是说，最使我记得的是慌张的辞别宗庙的时候，宫中的乐工还吹奏起别离的歌曲，这种生离死别的情形，令我悲伤欲绝，只能面对宫娥们垂泪而已。教坊的音乐是李煜平日所钟爱的，他前期的不少词中都有听乐的记载，然而此时笙歌已不复能给人带来欢乐，却加深了别离的悲凉。从一国之主骤然沦为阶下之囚，李煜的感受自然是深沉悲痛的，然而千愁百感从何说起，况且面对着这些幽居深宫的宫女，于是只能挥泪而别。
此词上片写繁华，下片写亡国，由建国写到亡国，极盛转而极衰，极喜而后极悲。中间用“几曾”“一旦”二词贯穿转折，转得不露痕迹，却有千钧之力，悔恨之情溢于言表。作者以阶下囚的身份对亡国往事作痛定思痛之想，自然不胜感慨系之。此词回顾事国时的繁华逸乐：那四十年来的家国基业；三千里地的辽阔疆域，竟都沉浸在一片享乐安逸之中。“几曾识干戈”既是其不知珍惜的结果，同时也是沦为臣虏的原因。记叙离别故国时哭辞宗庙的情景，写来尤为沉痛惨怛。其事虽见载于《东坡志林》但出自后主之手，更觉凄惨苦涩，不失为一个丧国之君内心的痛苦自白。▲
创作背景
此词作于李煜降宋之后的几年，即作者生命的最后几年，具体时间不详。金陵被宋军攻破后，李煜被俘。这次永别，李煜以这一阕《破阵子》记录了当时的情景和感受。
李煜
李煜（937年8月15日―978年8月13日），南唐元宗（即南唐中主）李璟第六子，初名从嘉，字重光，号钟隐、莲峰居士，汉族，生于金陵（今江苏南京），祖籍彭城（今江苏徐州铜山区），南唐最后一位国君。李煜精书法、工绘画、通音律，诗文均有一定造诣，尤以词的成就最高。李煜的词，继承了晚唐以来温庭筠、韦庄等花间派词人的传统，又受李璟、冯延巳等的影响，语言明快、形象生动、用情真挚，风格鲜明，其亡国后词作更是题材广阔，含意深沉，在晚唐五代词中别树一帜，对后世词坛影响深远。
李煜 〔五代〕
四十年来家国，三千里地山河。凤阁龙楼连霄汉，玉树琼枝作烟萝，几曾识干戈？
一旦归为臣虏，沈腰潘鬓消磨。最是仓皇辞庙日，教坊犹奏别离歌，垂泪对宫娥。
译文及注释
译文
南唐开国已有四十年历史，幅员辽阔、山河壮丽。宫殿高大雄伟与天际相接，宫苑内珍贵的草木茂盛，鲜花遍地，藤萝缠蔓。何时经历过刀枪剑戟、战火烽烟呢？
自从做了俘虏，心中忧思难解，已是憔悴消瘦，两鬓斑白。记忆最深的是慌张地辞别宗庙的时候，乐队还在演奏着别离的悲歌，这种生离死别的情形，令我悲伤欲绝，只能面对宫女们垂泪。
注释
破阵子：词牌名。
四十年：南唐自建国至李煜作此词，为三十八年。此处四十年为概数。
凤阁：别作“凤阙”。凤阁龙楼指帝王能够居所。霄汉：天河。
玉树琼枝：别作“琼枝玉树”，形容树的美好。烟萝：形容树枝叶繁茂，如同笼罩着雾气。
识干戈：经历战争。识，别作“惯”。干戈：武器，此处指代战争。
沈腰潘鬓：沈指沈约。后用沈腰指代人日渐消瘦。潘：指潘岳。后以潘鬓指代中年白发。
辞庙：辞，离开。庙，宗庙，古代帝王供奉祖先牌位的地方。
犹奏：别作“独奏”。
垂泪：别作“挥泪”。▲
鉴赏
李煜从他做南唐国君的第一天起，就一直在北方强大的赵宋政权的威慑下过着朝不虑夕的日子，随时都有灭国为虏的危险，这在南唐君臣的心中投下了很深的暗影。大臣徐锴临终时就说：“吾今乃免为俘虏矣！”庆幸自己逃过了做亡国俘虏的下场。然而亡国的一天终于来了，宋太祖开宝八年（975）金陵为宋兵占领，李煜肉袒出降。作为俘虏，他与子弟四十五人被宋兵押往北方，从此开始了他忍辱含垢的生活。三年之后，宋太宗毕竟容不下这个亡国之君，将他毒死在汴京，时仅四十二岁。此词便写于他生命的最后几年中。
“四十年来家国，三千里地山河。”这首词开头两句是说，南唐开国已有四十年历史，幅员辽阔。
南唐自先主李昪于公元938年立国，至975年后主亡国，计三十八年，称四十年是举成数言。版图共有三十五州，方圆三千里，定都金陵，当时堪称大国。
“凤阁龙楼连霄汉，玉树琼枝作烟萝，几曾识干戈？”这三句是说，宫殿高大雄伟，可与天际相接，宫苑内珍贵的草木茂盛，就像罩在烟雾里的女萝。在这种奢侈的生活里，我哪里知道有战争这回事呢？
宫中危楼高阁，栖凤盘龙，上迫云霄；御园内遍布名花奇树、草木葳蕤，烟聚萝缠，一派豪华浓艳的景象。据宋人笔记中载，南唐宫中以销金红罗罩壁，以绿钿刷隔眼，糊以红罗，外种梅花；梁栋、窗壁、柱栱、阶砌等都作隔筩，密插杂花，可见其豪奢。所以此词的上片可视为实录，而且写得词意沉雄，气象宏大，与当时盛行于词坛的花间派词风格迥异，已开后来宋人豪放一路。上片结拍：“几曾识干戈？”顺着前面豪华安逸的宫廷生活而来，峰回路转，承上启下，生出下片屈为臣虏的情景，转折之妙全在于自然流走，绝无拗折痕迹。
“一旦归为臣虏，沈腰潘鬓消磨。”这两句是说，自从做了俘虏，我因为在忧虑伤痛的折磨中过日子而腰肢减瘦、鬓发斑白。“沈腰”暗喻自己像沈约一样，腰瘦得使皮革腰带常常移孔，而“潘鬓”则暗喻词人自己像潘岳一样，年纪不到四十就出现了鬓边的白发。连着这两个典故，描写词人内心的愁苦凄楚，人憔悴消瘦，鬓边也开始变白，从外貌变化写出了内心的极度痛苦。古人说忧能伤人，亡国之痛，臣虏之辱，使得这个本来工愁善感的国君身心俱敝。李煜被俘之后，日夕以眼泪洗面，过着含悲饮恨的生活。这两个典故即是他被虏到汴京后的辛酸写照。
“最是仓皇辞庙日，教坊犹奏别离歌，垂泪对宫娥。”后三句是说，最使我记得的是慌张的辞别宗庙的时候，宫中的乐工还吹奏起别离的歌曲，这种生离死别的情形，令我悲伤欲绝，只能面对宫娥们垂泪而已。教坊的音乐是李煜平日所钟爱的，他前期的不少词中都有听乐的记载，然而此时笙歌已不复能给人带来欢乐，却加深了别离的悲凉。从一国之主骤然沦为阶下之囚，李煜的感受自然是深沉悲痛的，然而千愁百感从何说起，况且面对着这些幽居深宫的宫女，于是只能挥泪而别。
此词上片写繁华，下片写亡国，由建国写到亡国，极盛转而极衰，极喜而后极悲。中间用“几曾”“一旦”二词贯穿转折，转得不露痕迹，却有千钧之力，悔恨之情溢于言表。作者以阶下囚的身份对亡国往事作痛定思痛之想，自然不胜感慨系之。此词回顾事国时的繁华逸乐：那四十年来的家国基业；三千里地的辽阔疆域，竟都沉浸在一片享乐安逸之中。“几曾识干戈”既是其不知珍惜的结果，同时也是沦为臣虏的原因。记叙离别故国时哭辞宗庙的情景，写来尤为沉痛惨怛。其事虽见载于《东坡志林》但出自后主之手，更觉凄惨苦涩，不失为一个丧国之君内心的痛苦自白。▲
创作背景
此词作于李煜降宋之后的几年，即作者生命的最后几年，具体时间不详。金陵被宋军攻破后，李煜被俘。这次永别，李煜以这一阕《破阵子》记录了当时的情景和感受。
李煜
李煜（937年8月15日―978年8月13日），南唐元宗（即南唐中主）李璟第六子，初名从嘉，字重光，号钟隐、莲峰居士，汉族，生于金陵（今江苏南京），祖籍彭城（今江苏徐州铜山区），南唐最后一位国君。李煜精书法、工绘画、通音律，诗文均有一定造诣，尤以词的成就最高。李煜的词，继承了晚唐以来温庭筠、韦庄等花间派词人的传统，又受李璟、冯延巳等的影响，语言明快、形象生动、用情真挚，风格鲜明，其亡国后词作更是题材广阔，含意深沉，在晚唐五代词中别树一帜，对后世词坛影响深远。
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