佛教 《大乘宝云经》录出
梁扶南三藏曼陀罗仙共僧伽婆罗译
降伏一切障碍菩萨言：
世尊！何者名为真实？
佛言：善男子！夫真实名非颠倒名。
世尊！何者是非颠倒？
佛言：善男子！非是虚妄名不颠倒。
世尊！何者是非虚妄？
佛言：即是如如无变异法。
世尊！何者名如如？
佛言：夫如如者；谓是内所证知之法，不可文字之所显示。所以者何？是法一切言语道断，文字章句所不能诠，过音声界，离诸口业、绝诸戏论，不增不减，不出不入、不合不散，非可筹度不可思量，过算数境非心行处，无碍无想过想境界。过诸婴儿一切境界，一切婴儿所不行处。过一切魔境界，过一切烦恼境界，过识境界、无所住处，无住寂静圣智行处。如是如是内所证，无垢无污无染清净，微妙第一毕竟最胜。常恒湛然无生灭法，如来出世及不出世法界常尔。善男子！菩萨为是法故精勤不懈修行精进忍种种苦，如是苦行证是法界。于是法中，复加安立一切众生。善男子！是名如如。是名实际。是名一切智。是名一切种智。是名不可思议界。是名无二界。
降伏一切障碍菩萨言：
世尊！云何应证云何应得，如是法界说名内所证得耶？
佛言：善男子！以出世智故内应当证内应当得。
降伏一切障碍菩萨复白佛言：世尊！以智所证得是内证得不？
佛言：善男子！不也，何以故？以智慧故如实见法以身证之。
菩萨复言：世尊！诸善男子，若以闻慧若以思慧，得证是法。名内证不耶？
佛言：善男子不可也。何以故？不可以闻慧，不可以思慧内证此法。善男子！我今为汝说于譬喻。善男子！如大旷野林中夏月后分，设有一人从东方而往西域，复有一人从于西方而往东域，以蒸热所苦渴乏恼乱。路中逢见，东方来者而问之曰：仁者，我今热恼所苦渴乏烦躁，汝可为我示于道路，若池若湖有清净水凉冷无浊，能为我除此渴乏者。是时东方来人谙悉道路，经见善知水路之相，己曾自饮洗浴是水。便报之曰：仁者，以此道路汝但直去，若于是处见有二道，可避左边而行右道，乃至得见郁茂丛林，是丛林中有三池水，清净香美柔软轻冷八德具足。善男子！于汝意云何？是人为热所苦渴乏逼恼，但闻水名唯思是水除渴乏不？即证此水凉冷以不？对曰：不也。世尊！如渴乏者，要须至彼清冷水处，得饮浴已渴乏乃除方自证知。
善男子！闻思二慧不得内证，亦复如是。
善男子！言丛林者，即生死之名也。热恼所苦者，一切众生也。何以故？三障烦恼热所逼故渴乏五欲。所言示道路者，则是菩萨之名也。善解一切智道经证是法内证得法故。言清冷水者，即是第一义谛之名也。复次善男子！我今为汝更说譬喻，汝当听之。善男子！于意云何？诸佛如来，若住世界一劫寿命。于阎浮提人前称叹甘露之味，所谓色香美味清净具足柔软，是诸众生，闻叹是食得饱以不？不也，世尊！佛言：善男子！以此义故应当知之，闻思二慧不可内证得如是法。复次，善男子！谛听、譬喻，善男子！如有一人经食甘果知其美味，于众人前而称叹之，具足色香味触。善男子！汝意云何？是等众人闻说果味得果味不？不也，世尊！佛言：善男子！依此义故应当知之，闻思二慧不可内证得如是法。降伏一切障碍菩萨言：善说，世尊！善说，善逝！……
注：*婴儿～【三藏法数】：婴儿，以喻人天小乘也。谓菩萨以慈悲之心，示同人天、声闻、缘觉、小善之行，故名婴儿行。
*内证～【三藏法数】：内证甚深者，谓如来所证所得一切智慧甚深无量，其智慧门难解难入，不可思议也。*法蕴足论二卷十一页云：智者内证者：佛及佛弟子名为智者。世尊所说苦集灭道，智者自内知见解了，正等觉为苦集灭道。故佛正法、名智者内证。
*一切智～瑜伽三十八卷一页云：于一切界、一切事、一切品、一切时，智无碍转；名一切智。界、有二种。一者、世界，二者、有情界。事、有二种。一者、有为，二者、无为。即此有为无为二事，无量品别，名一切品。谓自相展转种类差别故；共相差别故；因果差别故；界趣差别故；善不善无记等差别故。时、有三种。一、过去，二、未来，三、现在。即于如是一切界、一切事、一切品、一切时，如实知故；名一切智。
*一切种智～【三藏法数】：谓能以一种智，知一切道，知一切种，是名一切种智，即佛之智也。（一切道者，一切诸佛之道法也；一切种者，一切众生之因种也。）
*闻思修三慧～大毗婆沙论九十五卷四页云：闻所成慧者：谓于文义，如理抉择。思所成慧者：谓不净观、持息念、及念住等。修所成慧者：谓暖、顶、忍、世第一法、现观边世俗智、无量、解脱、胜处、遍处等。 Author:净品字传行
梁扶南三藏曼陀罗仙共僧伽婆罗译
降伏一切障碍菩萨言：
世尊！何者名为真实？
佛言：善男子！夫真实名非颠倒名。
世尊！何者是非颠倒？
佛言：善男子！非是虚妄名不颠倒。
世尊！何者是非虚妄？
佛言：即是如如无变异法。
世尊！何者名如如？
佛言：夫如如者；谓是内所证知之法，不可文字之所显示。所以者何？是法一切言语道断，文字章句所不能诠，过音声界，离诸口业、绝诸戏论，不增不减，不出不入、不合不散，非可筹度不可思量，过算数境非心行处，无碍无想过想境界。过诸婴儿一切境界，一切婴儿所不行处。过一切魔境界，过一切烦恼境界，过识境界、无所住处，无住寂静圣智行处。如是如是内所证，无垢无污无染清净，微妙第一毕竟最胜。常恒湛然无生灭法，如来出世及不出世法界常尔。善男子！菩萨为是法故精勤不懈修行精进忍种种苦，如是苦行证是法界。于是法中，复加安立一切众生。善男子！是名如如。是名实际。是名一切智。是名一切种智。是名不可思议界。是名无二界。
降伏一切障碍菩萨言：
世尊！云何应证云何应得，如是法界说名内所证得耶？
佛言：善男子！以出世智故内应当证内应当得。
降伏一切障碍菩萨复白佛言：世尊！以智所证得是内证得不？
佛言：善男子！不也，何以故？以智慧故如实见法以身证之。
菩萨复言：世尊！诸善男子，若以闻慧若以思慧，得证是法。名内证不耶？
佛言：善男子不可也。何以故？不可以闻慧，不可以思慧内证此法。善男子！我今为汝说于譬喻。善男子！如大旷野林中夏月后分，设有一人从东方而往西域，复有一人从于西方而往东域，以蒸热所苦渴乏恼乱。路中逢见，东方来者而问之曰：仁者，我今热恼所苦渴乏烦躁，汝可为我示于道路，若池若湖有清净水凉冷无浊，能为我除此渴乏者。是时东方来人谙悉道路，经见善知水路之相，己曾自饮洗浴是水。便报之曰：仁者，以此道路汝但直去，若于是处见有二道，可避左边而行右道，乃至得见郁茂丛林，是丛林中有三池水，清净香美柔软轻冷八德具足。善男子！于汝意云何？是人为热所苦渴乏逼恼，但闻水名唯思是水除渴乏不？即证此水凉冷以不？对曰：不也。世尊！如渴乏者，要须至彼清冷水处，得饮浴已渴乏乃除方自证知。
善男子！闻思二慧不得内证，亦复如是。
善男子！言丛林者，即生死之名也。热恼所苦者，一切众生也。何以故？三障烦恼热所逼故渴乏五欲。所言示道路者，则是菩萨之名也。善解一切智道经证是法内证得法故。言清冷水者，即是第一义谛之名也。复次善男子！我今为汝更说譬喻，汝当听之。善男子！于意云何？诸佛如来，若住世界一劫寿命。于阎浮提人前称叹甘露之味，所谓色香美味清净具足柔软，是诸众生，闻叹是食得饱以不？不也，世尊！佛言：善男子！以此义故应当知之，闻思二慧不可内证得如是法。复次，善男子！谛听、譬喻，善男子！如有一人经食甘果知其美味，于众人前而称叹之，具足色香味触。善男子！汝意云何？是等众人闻说果味得果味不？不也，世尊！佛言：善男子！依此义故应当知之，闻思二慧不可内证得如是法。降伏一切障碍菩萨言：善说，世尊！善说，善逝！……
注：*婴儿～【三藏法数】：婴儿，以喻人天小乘也。谓菩萨以慈悲之心，示同人天、声闻、缘觉、小善之行，故名婴儿行。
*内证～【三藏法数】：内证甚深者，谓如来所证所得一切智慧甚深无量，其智慧门难解难入，不可思议也。*法蕴足论二卷十一页云：智者内证者：佛及佛弟子名为智者。世尊所说苦集灭道，智者自内知见解了，正等觉为苦集灭道。故佛正法、名智者内证。
*一切智～瑜伽三十八卷一页云：于一切界、一切事、一切品、一切时，智无碍转；名一切智。界、有二种。一者、世界，二者、有情界。事、有二种。一者、有为，二者、无为。即此有为无为二事，无量品别，名一切品。谓自相展转种类差别故；共相差别故；因果差别故；界趣差别故；善不善无记等差别故。时、有三种。一、过去，二、未来，三、现在。即于如是一切界、一切事、一切品、一切时，如实知故；名一切智。
*一切种智～【三藏法数】：谓能以一种智，知一切道，知一切种，是名一切种智，即佛之智也。（一切道者，一切诸佛之道法也；一切种者，一切众生之因种也。）
*闻思修三慧～大毗婆沙论九十五卷四页云：闻所成慧者：谓于文义，如理抉择。思所成慧者：谓不净观、持息念、及念住等。修所成慧者：谓暖、顶、忍、世第一法、现观边世俗智、无量、解脱、胜处、遍处等。 Author:净品字传行
太虚大师：为支那堪布翻案
1942年夏在汉藏教理院讲
关于支那和尚在西藏的公案，在民国十四五年前，有藏人从青海写信来问我，对于相传中国有位禅宗和尚曾到西藏被破而回的意旨，当时不知详细，以或许去的和尚不见得于禅宗很高明；也许西藏当时，非禅宗所宜，乃不能建立而回，只作如是的解答。
现在、因法尊法师着的西藏民族政教史的流通，又有多人来信问我，所以今天特提出来公开的讲，归纳各来函意，有四个问题：第一、西藏所传支那和尚，是否可代表中国的禅宗？第二、支那和尚所立的宗，是否当时真是被破？第三、假使不真被破，为什么自认堕负而归？第四、若中国禅宗曾在西藏被破，此刻西藏的教理流到中国，禅宗是否同样的被破而不能成立？现在依次的审察：
第一、支那和尚是否可代表禅宗：这个问题，稽考史乘，从他的教授辩论考察起来，可以见到这位支那和尚在晚唐禅宗盛行的风气中，的确是禅宗，而且是禅宗里面一位有力的宗师。这个看法，譬如将佛法分为渐、顿二门，与向来禅宗所谓教下、宗下差不多，亦与西藏显、密的分类相仿佛。在他所讲的意思中看来，须经过顿门才能成佛，渐门是佛教的方便。可是他也许可渐门，但经过顿门，即能成佛，他的宗旨所在，即是顿门──顿悟法门。据此主张，在他后来所传上，还造有可灭心理论等，而以一切无所著即能成佛。这种理论，重在止息思慧，同择灭一样，易于得定，非是佛法的完满道理。然而、这种偏激之论，是极扼要的言语，是禅宗盛行之时常有的论调。和尚看见解深密经的道理与他所传的宗旨不合，掷弃于地，并用足踏；像他这样，并非不尊重圣教；这如呵佛骂祖，毁像焚经，也是宗门常有的事。例如云门说：“老僧若见，一棒打杀狗子吃”。赵州云：“佛之一字，吾不喜闻”。德山说：“三藏十二部 ，都是揩脓血的破纸”。以这种情形，视支那和尚所为，并不足奇。乃当机应用，不存规则，非常活泼粗猛，使人听了，似火烧心！但不能作典要，故当时并不准别人记录。但今从这些扼要的言句，一切妄想分别皆能止息，顿同佛智。其要点，就在要人止息妄想分别，故以言语击人，使之明记不忘，集中注意于顿超法门。可见他的事迹、理论，都是禅宗所有的风气。并且这种说法，在佛法深奥的意义上，也有充实的根据。他承认有渐门，宗旨所在则是顿门，所以极端提倡，也有最深的道理。大概说，从整个佛法看，可以有两方面的看法：第一、一切法皆是佛法，所有世界的有情无情，土沙瓦砾，一切一切，都是佛法。从另一方面看，凡是众生境界，完全不是佛法，而真正的佛法，则是佛自证的清净法界，也就是诸法实相，诸法本来面目，无有一切心言相，没有一切分别相，非但以言语文字不能够说明，亦非以言语文字所能诠表，这就是佛法真实性的清净法界，也就是真正的佛。这一切法，亦是人人本具，个个不无，如华严经说：“一切众生，皆有如来智慧德相，但以妄想执着不能证得”。在此意义上，其扼要点，即能将一切妄想分别息灭干净，也就是本来真实佛。又如六祖坛经说：“黄梅说法下，倏尔大悟本来自性清净，具足万法”。这正是佛法的清净法界，全依究竟圆满佛果说的，也可叫做法界宗，佛心宗。可以说，一切情与无情，若能证到诸法实性，也就是佛──法身佛，亦即真正的佛。其所说法，如法华经所谓：“开示悟入佛之知见”，不过在开示上说得粗略一点，是阿含经等；而诸部大乘经典，则说得比较深广精奥，但都有应机方便寓于其中。而此应机方便，就是对治妄想执着，所以就有三藏教典乃至大乘各宗法门。在此所说之中，据我的看法，说得广深的大乘法，其中又有空慧宗、唯识宗、佛心宗──真性宗。在这几宗里面，空慧宗、以遍一切法的空性为焦点；唯识宗、以一切法唯识为中心；佛心宗、所讲的理论，皆在说明一切众生本性清净，等同诸佛。虽归元为一，但在对治妄想执着的方法上，又有不同。比如天台教有圆渐之义；贤首在教中主张圆顿；而禅宗特别主张顿悟真悟，故以顿悟为宗旨，其行持理论，当然与余不同。这样说来，可见他深有根据于佛法之奥义，他是主张顿门，明白他提倡的宗旨所在，就是要能直悟，但亦不废渐门的人天善法，三乘共法，大乘不共法、天台、贤首、密宗、净土………。他们既然提倡顿门，就认为只有顿门能成佛，并使学人跟他学，为要显己独胜，当然要说唯此一门，更无二门，直趋佛果，真正成佛。这种说法，含有抑扬的方便道理，如觉佛法太深，便说愚夫愚妇、白牯黧奴，都能学佛。如提倡净土宗的，便说诸法不易了生死，唯有此门能横超；弘扬密宗的便说修密宗乃能即身成佛，都有抑扬。但顿悟法门所指示的，千指万指，就是直指人心，见性成佛，见本来自性，就是佛自性清净法界，就是佛，也就是心。有人问某祖师：“如何是佛”？祖师说：“你相信不相信”！某云：“和尚是大善知识，岂有不信”？师曰：“汝就是佛”。你悟了当下就是，不悟永远不是。涅槃经说：等觉菩萨不能了了见佛性，还是未究竟；能真正见佛性，就是见自性，也就是佛果清净法界──佛的清净法身，同佛一样。要是最后的一刹那顿悟未达到，顶多不过成个菩萨，乃至等觉地的菩萨要成佛，还是要经金刚后心一刹那的顿悟。如此顿悟法，似只许对等觉菩萨说，不能向一般人道，但法贵当机，有机即可以应，而密宗也有即身成佛，有此根机修此法便能成就。故顿门法亦贵当机，所以经过菩萨地位至最后成佛，这是要顿悟的。
一切众生清净法身本同于佛，不过是妄想执着，有一种根机，直前顿悟，便是当机，密宗是修化身佛，禅宗与之相反而是顿成法身佛。在当机上，可以有禅宗法，也可以有密宗法。在此种种道理上，平常的众生不可能，须有特别的根器，便能信忍悟解。
在我提倡的自行觉他上，近于后面莲花戒所说的法门，遣除妄想执着，由唯识、中观……引发出世智，达到一真法界。但在教理上，可以有三乘，佛心宗主顿门，为佛法之精要最可宝贵的。有主密宗者，将显教法门修学完全，最后还是要经过密宗乃能成佛，这也与禅宗相同。就佛法的扼要点，经过这一刹那即成佛，未经过这一刹那则不是佛。支那和尚说：恶业善业皆不能了生死，还住在业报上，必须经过一刹那顿悟乃能成佛，此理很可根据。向一般人提倡，虽人天法、三乘法、大乘法，都很重要，但于顿门也不可以抹煞它不是佛法，实则还是一种扼要宝贵的法门。
所以支那和尚所说，的确是禅宗，可以代表禅宗的宗师。当时在西藏，请莲花戒来和他辩论，所说所论，适发明其义，并无妨难。
第二、是否真正被破：他们初见面时，便作手势。莲花戒见和尚：“便举杖在头上三绕，意谓何为流转三界之因？和尚即以手捉衣领向地二摔，意谓此由二取无明为因”。未曾答话先用一种表示，这本是禅宗富有的作风。莲花戒的意思是：和尚有无理解，有则可与辩论。上面一段记载，可说是莲花戒片面的意思。不必能代表堪布的本怀；因为在意会中可能各有各的见解。如中国内地一般大丛林的云水僧人，顶喜欢吹壳子，打禅谜，说出来奇奇怪怪的很多。相传一段很滑稽的公案，可以引为证明。苏东坡爱谈禅，一日至黄州，特命使通知某大寺的长老，约某日拜会谈禅。长老得讯，心中忧悒寡欢。恰巧寺中有一皮匠，见老僧愁容满面，请问何故？老僧将详情具告，皮匠曰：我有方法，唯借僧衣披之即可。至谈禅之日，寺中僧人皆避，皮匠着僧衣跏趺山门外，恰似老僧模样。东坡来了，见他默坐蒲团，便用手拍拍头，皮匠──伪僧──以足顿顿地；东坡复摸摸肚皮；皮匠又敲敲屁股，仍然坐下。东坡见此情景，心即钦服回衙，向众人说：“和尚真了不起，禅境甚高！我拍头，指头顶三十三天；他用足顿地，表脚踏十八层地狱；我摸腹肚皮，表饱读五车书；他拍屁股坐下，表坐十方界，这多么超妙啊”。皮匠回来，老和尚便问来了没有？皮匠道：“他来拍拍头，找我做帽子；我蹬地，表是做鞋的；他摸肚，要腹皮，我拍屁股，表示股皮最好。那家伙不识货，便自去了”。由这笑话看来，莲花戒与支那和尚的机锋，当然在支那和尚另有其他的解说。莲花戒以杖绕三匝，支那和尚意谓是如何解脱三界生死？和尚提衣领二摔，表有顿渐二门，可解脱三界流转。我们可以怎样的猜测。支那和尚不研究法相，一味地住在本分工夫，很可作这样的解释，但不一定是他们的意思。
和尚立宗曰：“行不善业堕诸恶趣，行诸善业往生善趣，故彼二业皆不能出生死，俱障成佛，譬如黑云白云遮蔽晴空。若能都无所思，即能解脱生死；由不作意思，即无所得，故顿悟者与十地齐等”。由这段文意看来，和尚并非拨无因果。所说的黑云白云，皆是虚妄分别，唯许无分别而住，都无所思，即能解脱生死。他说明善恶俱非，离诸妄想分别，直了本来面目。如六祖说：东方人生西方，西方人又生何处？故须经过十地的顿悟，乃能成佛。
莲花戒破曰：“若都无观察慧者，诸瑜伽师由何因缘能住无分别耶”？有种种的观察慧，是就渐门而说；和尚主顿门，所以都无寻思，不可相提并论。又破云：“若谓是不念一切法者，然一切所修，皆不能不念及不作意；若谓不念一切诸法，是则已念一切诸法”。这也可以归于渐门，以渐门许有念，顿门则主无念。非无念为念，又破云：“若谓无念心所即成无分别，则闷绝昏迷之际，亦应是无分别”？此所说的念，非念心所，乃指妄想分别心，所以难的不能成立。又难云：“若无正分别，则无入无分别之方便，仅灭念心不分别诸法，如何能入一切诸法皆无自性耶？既不了达空性，即不能顿断诸障，是故要以正智方便断障及颠倒错乱”。此可答云：究竟涅槃与佛的法界皆是言语道断，心行处灭，无念无作，无有分别，由无分别，则成一切种智。有分别都是渐门，顿门不然。又难云：“又若无念无作意，云何能成宿住念通？一切种智，复云何能断诸烦恼？以是诸瑜伽师，正智现观真义者，是由了达内外三时一切皆空，乃能灭诸分别，断诸恶见也”。此可答云：烦恼即是虚妄分别，无虚妄分别则无烦恼，无烦恼即成佛；与了达诸法皆空，无妄想分别之种种安立，完全相同，不相违背。反之、汝许烦恼当以有分别行对治，如以无我对治有我，此乃渐门之事，顿门之用；又宿住念通及一切种智，只离妄想分别即成就。由此、可见当时莲花戒所出难题，一一可答，而支那堪布在西藏并未被破。
第三、既不是真正被破，为甚么自认堕负，退出西藏？因顿门真能承受悟入者极少，故当时支那和尚见许多藏人都无澈底的信解而摇动，所以但说诸人自认堕负，并未说支那和尚自认。其次、藏王请莲花戒来，信仰已集中于莲花戒，西藏无禅宗特殊之机，故离藏而回。
第四、有两种不成问题：一、第一第二既未被破，第三是观机逗教，因无机宜，故退出西藏。如谓中国禅宗到西藏，被西藏的教法将其灭掉，而西藏的教法今到中国，则禅宗亦应被灭？但古今机宜不同，目前是禅宗的根器者极少，禅宗本身虽无珍贵，但流衍至今，一般丛林之坐香打七，只存空壳而已。以现在佛教的情势观察，须从人天乘法、三乘共法、大乘不共法去提倡，使一般信仰佛法的人，都可修学。程度极高者，仍需要顿悟法门。二、现在真能代表禅宗的善知识，已不可得，故中国已无禅宗，有何可灭？流传下来的已经是个空壳，所以更无可破，如有大善知识，随机之所宜，宏扬禅宗，为别个宗派所破，决不会有。
总而言之，禅宗顿悟的法门，是佛法中最可宝贵的一宗，是不可灭没的；遇有当机，即能引趣，在现在中国佛教的情势上，是弘扬人乘以趣入大乘的时间，尤与静命、莲花戒、唯识、中观理论融通相契。（心月记）（见佛化新闻二四八、二四九、二五○期）

1942年夏在汉藏教理院讲
关于支那和尚在西藏的公案，在民国十四五年前，有藏人从青海写信来问我，对于相传中国有位禅宗和尚曾到西藏被破而回的意旨，当时不知详细，以或许去的和尚不见得于禅宗很高明；也许西藏当时，非禅宗所宜，乃不能建立而回，只作如是的解答。
现在、因法尊法师着的西藏民族政教史的流通，又有多人来信问我，所以今天特提出来公开的讲，归纳各来函意，有四个问题：第一、西藏所传支那和尚，是否可代表中国的禅宗？第二、支那和尚所立的宗，是否当时真是被破？第三、假使不真被破，为什么自认堕负而归？第四、若中国禅宗曾在西藏被破，此刻西藏的教理流到中国，禅宗是否同样的被破而不能成立？现在依次的审察：
第一、支那和尚是否可代表禅宗：这个问题，稽考史乘，从他的教授辩论考察起来，可以见到这位支那和尚在晚唐禅宗盛行的风气中，的确是禅宗，而且是禅宗里面一位有力的宗师。这个看法，譬如将佛法分为渐、顿二门，与向来禅宗所谓教下、宗下差不多，亦与西藏显、密的分类相仿佛。在他所讲的意思中看来，须经过顿门才能成佛，渐门是佛教的方便。可是他也许可渐门，但经过顿门，即能成佛，他的宗旨所在，即是顿门──顿悟法门。据此主张，在他后来所传上，还造有可灭心理论等，而以一切无所著即能成佛。这种理论，重在止息思慧，同择灭一样，易于得定，非是佛法的完满道理。然而、这种偏激之论，是极扼要的言语，是禅宗盛行之时常有的论调。和尚看见解深密经的道理与他所传的宗旨不合，掷弃于地，并用足踏；像他这样，并非不尊重圣教；这如呵佛骂祖，毁像焚经，也是宗门常有的事。例如云门说：“老僧若见，一棒打杀狗子吃”。赵州云：“佛之一字，吾不喜闻”。德山说：“三藏十二部 ，都是揩脓血的破纸”。以这种情形，视支那和尚所为，并不足奇。乃当机应用，不存规则，非常活泼粗猛，使人听了，似火烧心！但不能作典要，故当时并不准别人记录。但今从这些扼要的言句，一切妄想分别皆能止息，顿同佛智。其要点，就在要人止息妄想分别，故以言语击人，使之明记不忘，集中注意于顿超法门。可见他的事迹、理论，都是禅宗所有的风气。并且这种说法，在佛法深奥的意义上，也有充实的根据。他承认有渐门，宗旨所在则是顿门，所以极端提倡，也有最深的道理。大概说，从整个佛法看，可以有两方面的看法：第一、一切法皆是佛法，所有世界的有情无情，土沙瓦砾，一切一切，都是佛法。从另一方面看，凡是众生境界，完全不是佛法，而真正的佛法，则是佛自证的清净法界，也就是诸法实相，诸法本来面目，无有一切心言相，没有一切分别相，非但以言语文字不能够说明，亦非以言语文字所能诠表，这就是佛法真实性的清净法界，也就是真正的佛。这一切法，亦是人人本具，个个不无，如华严经说：“一切众生，皆有如来智慧德相，但以妄想执着不能证得”。在此意义上，其扼要点，即能将一切妄想分别息灭干净，也就是本来真实佛。又如六祖坛经说：“黄梅说法下，倏尔大悟本来自性清净，具足万法”。这正是佛法的清净法界，全依究竟圆满佛果说的，也可叫做法界宗，佛心宗。可以说，一切情与无情，若能证到诸法实性，也就是佛──法身佛，亦即真正的佛。其所说法，如法华经所谓：“开示悟入佛之知见”，不过在开示上说得粗略一点，是阿含经等；而诸部大乘经典，则说得比较深广精奥，但都有应机方便寓于其中。而此应机方便，就是对治妄想执着，所以就有三藏教典乃至大乘各宗法门。在此所说之中，据我的看法，说得广深的大乘法，其中又有空慧宗、唯识宗、佛心宗──真性宗。在这几宗里面，空慧宗、以遍一切法的空性为焦点；唯识宗、以一切法唯识为中心；佛心宗、所讲的理论，皆在说明一切众生本性清净，等同诸佛。虽归元为一，但在对治妄想执着的方法上，又有不同。比如天台教有圆渐之义；贤首在教中主张圆顿；而禅宗特别主张顿悟真悟，故以顿悟为宗旨，其行持理论，当然与余不同。这样说来，可见他深有根据于佛法之奥义，他是主张顿门，明白他提倡的宗旨所在，就是要能直悟，但亦不废渐门的人天善法，三乘共法，大乘不共法、天台、贤首、密宗、净土………。他们既然提倡顿门，就认为只有顿门能成佛，并使学人跟他学，为要显己独胜，当然要说唯此一门，更无二门，直趋佛果，真正成佛。这种说法，含有抑扬的方便道理，如觉佛法太深，便说愚夫愚妇、白牯黧奴，都能学佛。如提倡净土宗的，便说诸法不易了生死，唯有此门能横超；弘扬密宗的便说修密宗乃能即身成佛，都有抑扬。但顿悟法门所指示的，千指万指，就是直指人心，见性成佛，见本来自性，就是佛自性清净法界，就是佛，也就是心。有人问某祖师：“如何是佛”？祖师说：“你相信不相信”！某云：“和尚是大善知识，岂有不信”？师曰：“汝就是佛”。你悟了当下就是，不悟永远不是。涅槃经说：等觉菩萨不能了了见佛性，还是未究竟；能真正见佛性，就是见自性，也就是佛果清净法界──佛的清净法身，同佛一样。要是最后的一刹那顿悟未达到，顶多不过成个菩萨，乃至等觉地的菩萨要成佛，还是要经金刚后心一刹那的顿悟。如此顿悟法，似只许对等觉菩萨说，不能向一般人道，但法贵当机，有机即可以应，而密宗也有即身成佛，有此根机修此法便能成就。故顿门法亦贵当机，所以经过菩萨地位至最后成佛，这是要顿悟的。
一切众生清净法身本同于佛，不过是妄想执着，有一种根机，直前顿悟，便是当机，密宗是修化身佛，禅宗与之相反而是顿成法身佛。在当机上，可以有禅宗法，也可以有密宗法。在此种种道理上，平常的众生不可能，须有特别的根器，便能信忍悟解。
在我提倡的自行觉他上，近于后面莲花戒所说的法门，遣除妄想执着，由唯识、中观……引发出世智，达到一真法界。但在教理上，可以有三乘，佛心宗主顿门，为佛法之精要最可宝贵的。有主密宗者，将显教法门修学完全，最后还是要经过密宗乃能成佛，这也与禅宗相同。就佛法的扼要点，经过这一刹那即成佛，未经过这一刹那则不是佛。支那和尚说：恶业善业皆不能了生死，还住在业报上，必须经过一刹那顿悟乃能成佛，此理很可根据。向一般人提倡，虽人天法、三乘法、大乘法，都很重要，但于顿门也不可以抹煞它不是佛法，实则还是一种扼要宝贵的法门。
所以支那和尚所说，的确是禅宗，可以代表禅宗的宗师。当时在西藏，请莲花戒来和他辩论，所说所论，适发明其义，并无妨难。
第二、是否真正被破：他们初见面时，便作手势。莲花戒见和尚：“便举杖在头上三绕，意谓何为流转三界之因？和尚即以手捉衣领向地二摔，意谓此由二取无明为因”。未曾答话先用一种表示，这本是禅宗富有的作风。莲花戒的意思是：和尚有无理解，有则可与辩论。上面一段记载，可说是莲花戒片面的意思。不必能代表堪布的本怀；因为在意会中可能各有各的见解。如中国内地一般大丛林的云水僧人，顶喜欢吹壳子，打禅谜，说出来奇奇怪怪的很多。相传一段很滑稽的公案，可以引为证明。苏东坡爱谈禅，一日至黄州，特命使通知某大寺的长老，约某日拜会谈禅。长老得讯，心中忧悒寡欢。恰巧寺中有一皮匠，见老僧愁容满面，请问何故？老僧将详情具告，皮匠曰：我有方法，唯借僧衣披之即可。至谈禅之日，寺中僧人皆避，皮匠着僧衣跏趺山门外，恰似老僧模样。东坡来了，见他默坐蒲团，便用手拍拍头，皮匠──伪僧──以足顿顿地；东坡复摸摸肚皮；皮匠又敲敲屁股，仍然坐下。东坡见此情景，心即钦服回衙，向众人说：“和尚真了不起，禅境甚高！我拍头，指头顶三十三天；他用足顿地，表脚踏十八层地狱；我摸腹肚皮，表饱读五车书；他拍屁股坐下，表坐十方界，这多么超妙啊”。皮匠回来，老和尚便问来了没有？皮匠道：“他来拍拍头，找我做帽子；我蹬地，表是做鞋的；他摸肚，要腹皮，我拍屁股，表示股皮最好。那家伙不识货，便自去了”。由这笑话看来，莲花戒与支那和尚的机锋，当然在支那和尚另有其他的解说。莲花戒以杖绕三匝，支那和尚意谓是如何解脱三界生死？和尚提衣领二摔，表有顿渐二门，可解脱三界流转。我们可以怎样的猜测。支那和尚不研究法相，一味地住在本分工夫，很可作这样的解释，但不一定是他们的意思。
和尚立宗曰：“行不善业堕诸恶趣，行诸善业往生善趣，故彼二业皆不能出生死，俱障成佛，譬如黑云白云遮蔽晴空。若能都无所思，即能解脱生死；由不作意思，即无所得，故顿悟者与十地齐等”。由这段文意看来，和尚并非拨无因果。所说的黑云白云，皆是虚妄分别，唯许无分别而住，都无所思，即能解脱生死。他说明善恶俱非，离诸妄想分别，直了本来面目。如六祖说：东方人生西方，西方人又生何处？故须经过十地的顿悟，乃能成佛。
莲花戒破曰：“若都无观察慧者，诸瑜伽师由何因缘能住无分别耶”？有种种的观察慧，是就渐门而说；和尚主顿门，所以都无寻思，不可相提并论。又破云：“若谓是不念一切法者，然一切所修，皆不能不念及不作意；若谓不念一切诸法，是则已念一切诸法”。这也可以归于渐门，以渐门许有念，顿门则主无念。非无念为念，又破云：“若谓无念心所即成无分别，则闷绝昏迷之际，亦应是无分别”？此所说的念，非念心所，乃指妄想分别心，所以难的不能成立。又难云：“若无正分别，则无入无分别之方便，仅灭念心不分别诸法，如何能入一切诸法皆无自性耶？既不了达空性，即不能顿断诸障，是故要以正智方便断障及颠倒错乱”。此可答云：究竟涅槃与佛的法界皆是言语道断，心行处灭，无念无作，无有分别，由无分别，则成一切种智。有分别都是渐门，顿门不然。又难云：“又若无念无作意，云何能成宿住念通？一切种智，复云何能断诸烦恼？以是诸瑜伽师，正智现观真义者，是由了达内外三时一切皆空，乃能灭诸分别，断诸恶见也”。此可答云：烦恼即是虚妄分别，无虚妄分别则无烦恼，无烦恼即成佛；与了达诸法皆空，无妄想分别之种种安立，完全相同，不相违背。反之、汝许烦恼当以有分别行对治，如以无我对治有我，此乃渐门之事，顿门之用；又宿住念通及一切种智，只离妄想分别即成就。由此、可见当时莲花戒所出难题，一一可答，而支那堪布在西藏并未被破。
第三、既不是真正被破，为甚么自认堕负，退出西藏？因顿门真能承受悟入者极少，故当时支那和尚见许多藏人都无澈底的信解而摇动，所以但说诸人自认堕负，并未说支那和尚自认。其次、藏王请莲花戒来，信仰已集中于莲花戒，西藏无禅宗特殊之机，故离藏而回。
第四、有两种不成问题：一、第一第二既未被破，第三是观机逗教，因无机宜，故退出西藏。如谓中国禅宗到西藏，被西藏的教法将其灭掉，而西藏的教法今到中国，则禅宗亦应被灭？但古今机宜不同，目前是禅宗的根器者极少，禅宗本身虽无珍贵，但流衍至今，一般丛林之坐香打七，只存空壳而已。以现在佛教的情势观察，须从人天乘法、三乘共法、大乘不共法去提倡，使一般信仰佛法的人，都可修学。程度极高者，仍需要顿悟法门。二、现在真能代表禅宗的善知识，已不可得，故中国已无禅宗，有何可灭？流传下来的已经是个空壳，所以更无可破，如有大善知识，随机之所宜，宏扬禅宗，为别个宗派所破，决不会有。
总而言之，禅宗顿悟的法门，是佛法中最可宝贵的一宗，是不可灭没的；遇有当机，即能引趣，在现在中国佛教的情势上，是弘扬人乘以趣入大乘的时间，尤与静命、莲花戒、唯识、中观理论融通相契。（心月记）（见佛化新闻二四八、二四九、二五○期）

《瑜伽师地论卷第九》弥勒菩萨说
唐三藏沙门玄奘奉诏译（录出）
眼触云何？谓三和所生，能取境界净妙等义。如是余触，各随别境，说相应知。此复二种。谓六处种子所摄受种子触，及彼所生果触。欲界、具六；色界、四；无色界、一。待续
注：*眼触～集异门论十五卷二页云：云何眼触身？答：眼及诸色为缘，生眼识。三和合故触。此中眼为增上，色为所缘；于眼所识色、诸触等触等触性已触当触。是名眼触身。
*三和合～大毗婆沙论一百九十七卷三页云：云何名三和合触？答：和合有二种。一、俱起不相离名和合。二、不相违同办一事名为和合。五识相应触，由二和合，故名和合。意识相应触，由办一事和合，故名和合。所以者何？如五识根境现在所有作用，如是意识根境异世作用、亦尔。是故尊者妙音作如是说：以根境识同办一事故，名和合；非以俱起不相离故，名为和合。如此三法，随在何时，皆能展转办一事故；尽名和合。
*能取～杂集论三卷十二页云：云何能取？几是能取？为何义故，观能取耶？谓诸色根、及心心所，是能取义。三蕴全，色行蕴一分，根相、及相应相，如其次第。十二界六处全，及法界法处一分相应自体，是能取。为舍执着能受用我故，观察能取。受用我者：计我能得爱不爱境。又能取有四种。谓不至能取，至能取，自相现在各别境界能取，自相共相一切时一切境界能取。不至能取者：谓眼耳意根。至能取者：谓余根。自相现在各别境界能取者：谓五根所生。自相共相一切时一切境界能取者：谓第六根所生。又由和合，识等生故；假立能取性。所以者何？以依众缘和合所生识等，假说能取。不由真实义。诸法无作用故。
*境界～*【参考资料】俱舍论二卷二页云：境界、所缘、复有何别？若于彼法，此有功能；即说彼为此法境界。心心所法，执彼而起；彼于心等，名为所缘。
*相应～此释五识身相应地之相应。瑜伽释十一页云：依五识身建立此地，故名相应。如律中说王相应论，贼相应论。谓依王贼而兴言论。此亦如是。虽此地中，分别多法；五识为主，是故遍说。又五识身相应心品，总名相应。于此地中，虽明多法；以心心所胜故，别说。又相应者：是摄属义。谓此地中，说五识身所摄属法。即是自性，所依，所缘，助伴，作业，故名相应。*五事毗婆沙论下二十页云：问：言相应者：是何义耶？答：阿毗达磨诸大论师，咸作是说：言相应者，是平等义。问：有心起位，心所法多；有心生时，心所法少。云何平等，是相应义？答：依体平等，作如是说。若一心中二受一想；可非平等是相应义。然一心中一受一想，思等亦尔。故说平等是相应义。复次等不乖违，是相应义。等不离散，是相应义。平等运转，是相应义。如车众分，故名相应。复次同一时分，同一所依，同一行相，同一所缘，同一果，同一等流，同一异熟，是相应义。
*谓六处种子所摄受种子触，及彼所生果触。～【参考资料】大毗婆沙论七十四卷二页云：如契经说：有六内处，契经复说有六触处。问：此二六处、有何差别？或有说者：此二无别。所以者何？六内处即六触处，六触处即六内处。声虽有异；而义无别。复有说者：亦有差别。谓名即差别。名内六处，名六触处故。复次诸同分者，名六触处。彼同分者，名六内处。复次诸可生法，名六触处。不可生法，名六内处。复次有业用者，名六触处。无业用者，名六内处。若作是说：诸现在者，名六触处。过去未来者，名六内处。复次诸已生者，名六触处。未已生者，名六内处。若作是说：过去、现在、名六触处。未来名六内处。复次心心所法正依住者，名六触处。心心所法不正依住，唯空转者，名六内处。复次眼等六处，作触所依义；名六触处。作余心心所法所依义，名六内处。胁尊者言：眼等六处自性，名内六处。若有所作；名六触处。如苾刍钵，若说自性；但名为钵。苾刍用时；名苾刍钵。尊者望满、作如是言：眼等六处自体，名内六处。若与触作所依；名六触处。如铁酥钵，若说自体；但名铁钵。若盛酥时；名铁酥钵。
唐三藏沙门玄奘奉诏译（录出）
眼触云何？谓三和所生，能取境界净妙等义。如是余触，各随别境，说相应知。此复二种。谓六处种子所摄受种子触，及彼所生果触。欲界、具六；色界、四；无色界、一。待续
注：*眼触～集异门论十五卷二页云：云何眼触身？答：眼及诸色为缘，生眼识。三和合故触。此中眼为增上，色为所缘；于眼所识色、诸触等触等触性已触当触。是名眼触身。
*三和合～大毗婆沙论一百九十七卷三页云：云何名三和合触？答：和合有二种。一、俱起不相离名和合。二、不相违同办一事名为和合。五识相应触，由二和合，故名和合。意识相应触，由办一事和合，故名和合。所以者何？如五识根境现在所有作用，如是意识根境异世作用、亦尔。是故尊者妙音作如是说：以根境识同办一事故，名和合；非以俱起不相离故，名为和合。如此三法，随在何时，皆能展转办一事故；尽名和合。
*能取～杂集论三卷十二页云：云何能取？几是能取？为何义故，观能取耶？谓诸色根、及心心所，是能取义。三蕴全，色行蕴一分，根相、及相应相，如其次第。十二界六处全，及法界法处一分相应自体，是能取。为舍执着能受用我故，观察能取。受用我者：计我能得爱不爱境。又能取有四种。谓不至能取，至能取，自相现在各别境界能取，自相共相一切时一切境界能取。不至能取者：谓眼耳意根。至能取者：谓余根。自相现在各别境界能取者：谓五根所生。自相共相一切时一切境界能取者：谓第六根所生。又由和合，识等生故；假立能取性。所以者何？以依众缘和合所生识等，假说能取。不由真实义。诸法无作用故。
*境界～*【参考资料】俱舍论二卷二页云：境界、所缘、复有何别？若于彼法，此有功能；即说彼为此法境界。心心所法，执彼而起；彼于心等，名为所缘。
*相应～此释五识身相应地之相应。瑜伽释十一页云：依五识身建立此地，故名相应。如律中说王相应论，贼相应论。谓依王贼而兴言论。此亦如是。虽此地中，分别多法；五识为主，是故遍说。又五识身相应心品，总名相应。于此地中，虽明多法；以心心所胜故，别说。又相应者：是摄属义。谓此地中，说五识身所摄属法。即是自性，所依，所缘，助伴，作业，故名相应。*五事毗婆沙论下二十页云：问：言相应者：是何义耶？答：阿毗达磨诸大论师，咸作是说：言相应者，是平等义。问：有心起位，心所法多；有心生时，心所法少。云何平等，是相应义？答：依体平等，作如是说。若一心中二受一想；可非平等是相应义。然一心中一受一想，思等亦尔。故说平等是相应义。复次等不乖违，是相应义。等不离散，是相应义。平等运转，是相应义。如车众分，故名相应。复次同一时分，同一所依，同一行相，同一所缘，同一果，同一等流，同一异熟，是相应义。
*谓六处种子所摄受种子触，及彼所生果触。～【参考资料】大毗婆沙论七十四卷二页云：如契经说：有六内处，契经复说有六触处。问：此二六处、有何差别？或有说者：此二无别。所以者何？六内处即六触处，六触处即六内处。声虽有异；而义无别。复有说者：亦有差别。谓名即差别。名内六处，名六触处故。复次诸同分者，名六触处。彼同分者，名六内处。复次诸可生法，名六触处。不可生法，名六内处。复次有业用者，名六触处。无业用者，名六内处。若作是说：诸现在者，名六触处。过去未来者，名六内处。复次诸已生者，名六触处。未已生者，名六内处。若作是说：过去、现在、名六触处。未来名六内处。复次心心所法正依住者，名六触处。心心所法不正依住，唯空转者，名六内处。复次眼等六处，作触所依义；名六触处。作余心心所法所依义，名六内处。胁尊者言：眼等六处自性，名内六处。若有所作；名六触处。如苾刍钵，若说自性；但名为钵。苾刍用时；名苾刍钵。尊者望满、作如是言：眼等六处自体，名内六处。若与触作所依；名六触处。如铁酥钵，若说自体；但名铁钵。若盛酥时；名铁酥钵。
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