中观甚深心要善说(15):佛法无住
更敦群培

实事师向应成派问难：“如果没有自性，何来因果？”对此，后期的应成派*会这样回答：“虽然[因果]没有自性，但也非无，所以无过”。而早期的应成派会这样回答：“自宗不承许自性‘有无’或者‘是非’等等，所以无过。”

在这里，后期的应成派指的是中观应成学说进入藏地，与因明量论结合之后的学派，以格鲁派为主。早期的应成派指的是以佛护、月称为主的印度诸论师，也包括格鲁派之前的藏地中观应成派。

总之，中观派的一个最重要的独特之处就是：对实事师来说，破斥“有”的正理推理恰恰成立了“无”，破斥“无”的正理推理恰恰成立了“有”；他们认为，一定要待破除对手的立场后，我方的立场才得建立。但是对于应成派来说，不仅他人的所有立场毫无例外地都要遮遣，甚至自己的立场也经由相同的正理而予以遮遣。[比如在《中论》中，]*用“已去”来破斥“去”：“已去无有去”；若有人怀疑“未去”是否就有“去”，[颂又]曰：“未去亦无去。”当有人怀疑是否是在有别于这两者的其他东西上有“去”，对此亦有遮遣曰：“离已去未去，不解何为去。”

出自《<中论>观去来品第二》：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”意为：说“已去”已经灭了，它就没有去法；“未去”法还没生，所以没有去法；离开已去未去，没有现在，所以“去时”也没有去法。

把在定中什么都没有的“空”和后得位*的显现联系起来，这就是定中的“空”和后得位的显现结合之义。这就是我们所说的“胜义谛上万法不立，世俗谛上一切皆立”的真正含义。

后得位与根本位对应，即出定和定中。在根本位得根本智，即“根本无分别智”后，出定后再起分别一切差别之相的智慧，即是“后得智”。

藏地早期认为“无自性”是“人无我”，远离四边的造作是“法无我”。根据后期的体系，这两种无我是靠本身为空的有法之不同来区分的。所以，他们认为瓶子的“无自性”即是瓶子的“空”本身，柱子的“无自性”即是柱子的“空”本身。他们还认为“我”和“我所”的“无自性”是“人无我”，而瓶子的“自性空”是“法无我”。

人无我法无我
“人无我”和“法无我”为两种无我。依各部教派的教理不同，此二无我的定义也有差别。更敦群培此处所说的“藏地早期认为”应是旧译宁玛派的观点，与其他教派并不共。读者也可参见《丁福保佛学大词典》对此的定义，以作对比：
一、人无我，自主自在之我为我。凡夫不了五蕴假合和之义，固执实有自主自在之人体，曰人我，今了五蕴假和合之义，达实无人体，曰人无我，是为小乘之观道，以断烦恼障，而得涅槃者也。二、法无我，固执诸法有实体，有实用，曰法我，今了诸法因缘生之义，达实无自性，曰法无我，是为大乘菩萨之观道，以断所知障，而得菩萨者也。小乘唯悟人无我，菩萨则二无我皆悟。楞伽经一曰：‘大慧菩萨摩诃萨善观二种无我相，云何二种无我相？谓人无我，及法无我。’ [丁福保佛学大词典]

宗喀巴在《入中论善显密意疏》卷十三中解释人无我、法无我的区别时，即这样解释：“此二分别之理，非有人、法上所无之‘我’有所不同而分为二，以所无之‘我’同是‘有自性’故；而是由所依事上，有蕴等法与补特伽罗之差别而分也。”即宗喀巴认为此二无我同是因无自性而成立，众生无自性是“人无我”，而具五蕴之万法无有自性构成“法无我”。

但在早期的西藏学者看来，领悟“人无我”和“法无我”的这两种见，是有着巨大的高低差别的。建立“人无我”是为了避免落入凡夫俗子执著实有的分别心。但实际上，它也没能超越世俗的显现。正因为此，将世俗显现作为思维所缘，就算尽其最微妙之力，也并没有超越有、无、亦有亦无、非有非无这四边。所以，远离四边就被称为“超越差别的胜义”，或者是“超越世俗的胜义”。总之，它被称为“离言绝说的胜义”。

《入行论》云：“胜义非意境，许意是世俗。”又云：“若实无实法, 皆不住心前, 彼时无他相, 无缘最寂灭。” 还说道：“彼时圣法无缘”，并说：“佛法无住。”

如来教法的伟大之处和外道的完全不同，它超越了基于有无的轮回分别之境，没有像外道那样对此极其珍视，紧抓住不放，并以此作为建立宗义的方法。佛陀所立的是超越了分别心桎梏的教化方便。他人不管宣说何等高深之理，实际上也只是用自己的现量和比量的道理思维来装饰自己的俱生心。

就像杰喇嘛[宗喀巴][在他的《缘起赞》中]说的：“背离您之教法者，长久辛苦而修行，反如呼唤诸过咎，我执更为根深故。” 这个颂文主要要说的就是这个意思。

《楞严经新解》：如何解除六根束缚？打结如何解？

【原文】即时如来于师子座，整涅槃僧，敛僧伽梨，揽七宝几。引手于几，取劫波罗天所奉华巾。于大众前绾成一结。示阿难言：此名何等。阿难大众俱白佛言：此名为结。于是如来绾叠华巾，又成一结。重问阿难。此名何等。阿难大众，又白佛言：此亦名结。如是伦次绾叠华巾，总成六结。一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难，此名何等。阿难大众，亦复如是次第酬佛，此名为结。佛告阿难。我初绾巾，汝名为结。此叠华巾，先实一条。第二第三，云何汝曹复名为结。阿难白佛言：世尊。此宝叠华缉绩成巾，虽本一体。如我思惟，如来一绾，得一结名。若百绾成，终名百结。何况此巾只有六结。终不至七，亦不停五。云何如来只许初时。第二第三不名为结。佛告阿难。此宝华巾，汝知此巾元止一条。我六绾时，名有六结。汝审观察，巾体是同，因结有异。于意云何。初绾结成，名为第一。如是乃至第六结生。吾今欲将第六结名，成第一不。不也，世尊。六结若存，斯第六名，终非第一。纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名。佛言：如是，六结不同。循顾本因，一巾所造。令其杂乱，终不得成。则汝六根，亦复如是。毕竟同中，生毕竟异。佛告阿难。汝必嫌此六结不成，愿乐一成，复云何得。阿难言：此结若存，是非锋起。于中自生此结非彼，彼结非此。如来今日若总解除。结若不生，则无彼此。尚不名一，六云何成。佛言：六解一亡，亦复如是。由汝无始心性狂乱，知见妄发。发妄不息，劳见发尘。如劳目睛，则有狂华。于湛精明，无因乱起。一切世间山河大地生死涅槃，皆即狂劳颠倒华相。

【解释】即时如来于师子座，整涅槃僧，敛僧伽梨，揽七宝几。引手于几，取劫波罗天所奉华巾。于大众前绾成一结。示阿难言：此名何等。此时如来坐在狮子座法座上（如来说法如同狮子吼，令众生惊醒），整理一下里面的僧衣（涅槃僧是里面的衣服），收敛整理一下身上的袈裟（僧伽梨），靠近七宝镶嵌而成的茶几，伸手过去从茶几上取一条叠华（叠华是当时的一种材质名称）所织成的巾（劫波罗天天王所奉献的礼物）。如来于大众跟前将此巾打成一个结。展示给阿难看，问道：“此如何称呼呢？”
阿难大众俱白佛言：此名为结。阿难和大众一起回答佛道：“此名称为结。”
于是如来绾叠华巾，又成一结。重问阿难。此名何等。于是如来又用叠华巾打成一个结，重新又问阿难道：“此名字是什么？”
阿难大众，又白佛言：此亦名结。阿难和在法会的大众，又对佛说道：“此也是名字为结。”
如是伦次绾叠华巾，总成六结。一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难，此名何等。如来依次用叠华巾总共打了六个结，一一次第打成的，每打一个结，都拿手中所成的结，拿着问阿难，此名字为什么。大家看如来的教学很生动有趣，很耐心。
阿难大众，亦复如是次第酬佛，此名为结。阿难和在法会的大众，也都是如此次第酬答佛，此名字为结。
佛告阿难。我初绾巾，汝名为结。此叠华巾，先实一条。第二第三，云何汝曹复名为结。佛告诉阿难，我一开始打结的时候，你起名为结。可是此叠华巾，先前实际上是一条，并没有结在上面。按照打结的次第，第一，第二第三，你为何又都起名为结呢？
阿难白佛言：世尊。此宝叠华缉绩成巾，虽本一体。如我思惟，如来一绾，得一结名。若百绾成，终名百结。何况此巾只有六结。终不至七，亦不停五。云何如来只许初时。第二第三不名为结。阿难对佛说道：“世尊。此宝叠华被编织成毛巾，虽然本为一体。但是如我思维考虑，如来打一个结，就得一个结的名。如果打一百个结，终究有百个结名字。更何况此条巾只有六个结呢。终究没有打到第七个，也没有停止于五个，而是打到六个。为何如来只许初初打第一个称之为结，而第二第三个就不能称之为结呢？”
佛告阿难。此宝华巾，汝知此巾元止一条。我六绾时，名有六结。汝审观察，巾体是同，因结有异。于意云何。初绾结成，名为第一。如是乃至第六结生。吾今欲将第六结名，成第一不。佛告诉阿难道：“此宝叠华巾，你知道此巾原本只有一条，我打六次结，起名称之为六个结。你仔细审查观察一下，巾体原本在打结前后是相同的，只是因为打结而有异。你能够琢磨其中的深意是什么呢？刚开始打第一个的时候，起名为第一个结；如此次第乃至第六个结生成。我现在想要把第六个结的名字，改为第一个结，如此可以吗？”
不也，世尊。六结若存，斯第六名，终非第一。纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名。阿难听了，就回答道：“不能的，世尊。六个结如果存在，第六名的那个结，终究并非第一。纵使我累世以来，生生世世以来，用尽我多闻强记，明辩的才华，如何能够令得六个结的名字混乱呢？”
佛言：如是，六结不同。循顾本因，一巾所造。令其杂乱，终不得成。则汝六根，亦复如是。毕竟同中，生毕竟异。佛又说道：“是的，你说得对，六个结实不同的。如果寻根问底，追求本因，都是一条叠华巾所造。如果要令六个结杂乱，终究还是不能成的。则你的六根，也都是如此。虽然六根毕竟都是从一个如来藏中来，但是所生的因缘和功能毕竟还是不同的。”六根和自性本来同为一体；正如宝巾对应于自性，而六结对应于六根。未打结之前，一个根都没有，一个结都没有，怎么会有六个结，六个根呢？宝巾和自性有些相同。打结成根以后，六根虚妄之相分明，不可以混乱，所以毕竟是不同的。虽然部分根可以互用，总不能身根来听，身根来看。
佛告阿难。汝必嫌此六结不成，愿乐一成，复云何得。佛告诉阿难道：“你必然嫌弃此六个结不同，但愿能够恢复成为一体的巾，如何能够解开呢？”明明是必须要解开结才可以，如来故意设问题，令阿难自己领悟。
阿难言：此结若存，是非锋起。于中自生此结非彼，彼结非此。如来今日若总解除。结若不生，则无彼此。尚不名一，六云何成。阿难回答道：“此六个结如果存在，彼此各有各的定位，一至六也有一定的名称，如果把六当成一，则是非蜂拥而起，如同刀兵起。在其中必然自然生出此结非彼结，比如第一非第六；彼结非此结，第六非第一。如果如来今日把六个结统统都解除掉，令一个结都不生，就没有彼此了。尚且连一都不需要了，还需要六干啥呢？”《道德经》中说，道生一，一生二，二生三，三生万物。一都不需要，还需要万干啥呢？一归于无，归于自性，归于如来藏。阴阳两根如同交芦的两根，阴根也是虚空，阳根也是虚空，阴阳相交也是虚空。
佛言：六解一亡，亦复如是。佛又说道：“如果六个结解开了，六都没有了，一也就归于无了。六个结如此，六根的结也是这个道理。”巾的一和六，都是由一条巾而生成；六根的一根，六根都是自性而生成，六根都解开了，归于自性了，连一也归于无了。已经非一非六了。虽然一和六没有了，但是自性真心并不会亡掉，正如宝巾还在。
由汝无始心性狂乱，知见妄发。发妄不息，劳见发尘。如劳目睛，则有狂华。佛又说道：“因为你从无始以来，心性狂乱，狂心不能停歇，如同一匹野马那样。分别取相的知见妄发出来，发出妄想妄念不能止息。妄念念念相续，劳虑转深，如此发出各种客尘之相。各种客尘之相，令眼睛看着劳累，应接不暇了，则为狂华。”
于湛精明，无因乱起。一切世间山河大地生死涅槃，皆即狂劳颠倒华相。佛又说道：“本来于湛然精明的自性当中，无任何因缘而乱生起。一切世间的山河大地、生死之相，甚至包括涅槃，也都是狂劳颠倒的相罢了。”如来连涅槃的境界都破了，不住涅槃相，不住无上正等正觉相，以为有个什么境界可得。如来如此说，大家看山还是山，看地还是地吗？

2.六根解除
【原文】阿难言：此劳同结，云何解除。
如来以手将所结巾偏掣其左。问阿难言：如是解不。不也，世尊。旋复以手偏牵右边。又问阿难，如是解不。不也，世尊。佛告阿难。吾今以手左右各牵，竟不能解。汝设方便，云何解成。阿难白佛言：世尊。当于结心解即分散。佛告阿难。如是如是。若欲除结，当于结心。阿难。我说佛法从因缘生。非取世间和合粗相。如来发明世出世法，知其本因随所缘出。如是乃至恒沙界外一滴之雨，亦知头数。现前种种松直棘曲鹄白乌玄皆了元由。是故阿难。随汝心中选择六根。根结若除，尘相自灭。诸妄销亡，不真何待。阿难。吾今问汝，此劫波罗巾六结现前，同时解萦，得同除不。不也，世尊。是结本以次第绾生。今日当须次第而解。六结同体，结不同时。则结解时，云何同除。佛言：六根解除，亦复如是。此根初解，先得人空。空性圆明，成法解脱。解脱法已，俱空不生。是名菩萨从三摩地，得无生忍。
【解释】阿难言：此劳同结，云何解除。阿难问道：“此狂劳，颠倒所引起的虚妄之相。（六根大家都很忙啊，眼睛忙着看，看手机看电视等，应接不暇；耳朵忙着听，听歌曲听八卦新闻等；最辛苦还是那个狂心，一刻不停地想那些烦恼的事情）。六根的相，从一到六，都起同样的名为结，应当解除，然而如何解除呢？”
如来以手将所结巾偏掣其左。问阿难言：如是解不。如来用手把打六个结好的叠华巾，用力拉向左边，问阿难道：“如此能否解开呢？”　
不也，世尊。阿难回答道：“不能解开，世尊。”
旋复以手偏牵右边。又问阿难，如是解不。于是如来又用手拉偏向右边，又问阿难道：“这样能否解开呢？”
不也，世尊。阿难回答道：“不能解开，世尊。”
佛告阿难。吾今以手左右各牵，竟不能解。汝设方便，云何解成。佛告诉阿难道：“我现在用手左右各用力牵拉，竟然不能解开。你告诉我方便法门，如何解开呢？”偏于左不能解，偏于右也不能解，如何能解呢？住有为相不能解，住无为相不能解，如何能解呢？住粒子相不行，住波相不行，难道波粒二象性就可以了吗？
阿难白佛言：世尊。当于结心解即分散。阿难对佛说道：“世尊。应当在打结的中心解开，就可以分散开了，结就可以解除了。”
佛告阿难。如是如是。若欲除结，当于结心。佛告诉阿难道：“对的对的。你想要除掉这个结，应当要在结的心解。”如果要解开六根之结，最快捷的还是从心解。所以禅宗教外别传，直指人心，见性成佛。
阿难。我说佛法从因缘生。非取世间和合粗相。佛又说道：“阿难。我所说的佛法，从因缘而生，因为因缘而讲。（每一部经，都有当机的因缘，当机的尊者菩萨发问，根据疑问而说法）。并非只是取世间因缘和合而成的粗略之相，而是很细小、玄妙的东西都能够知晓。”如来教阿难要向内求本心，解心结，而不是向外取世间和合之相。
如来发明世出世法，知其本因随所缘出。如是乃至恒沙界外一滴之雨，亦知头数。佛又说道：“如来说法，发明出世和世间法，都知晓其根本原因，随缘所发出。此世界中什么事情，事无巨细我都知晓；恒河沙那么多的佛世界以外所下的一滴滴的雨，我都知道到底有多少雨滴。”
现前种种松直棘曲鹄白乌玄皆了元由。佛又说道：“不单单是恒河沙佛世界那么远的地方东西知晓，跟前的种种松树为什么是直的，荆棘为什么弯曲；鹄鸟为什么是白色的，乌鸦为什么是黑色的，如此种种，我都知道其缘由。”
是故阿难。随汝心中选择六根。根结若除，尘相自灭。诸妄销亡，不真何待。佛又说道：“所以说，阿难。随你心中随便选择六根，只要超拔一根。如果根结解除了，尘相就会跟着消散了。诸妄相都会消亡了，妄相消亡了，不得到真都难啊！”
阿难。吾今问汝，此劫波罗巾六结现前，同时解萦，得同除不。佛又说道：“阿难。我现在问你，此巾所打六个结在跟前，同时解开六个结，能否同时解除呢？
不也，世尊。是结本以次第绾生。今日当须次第而解。六结同体，结不同时。则结解时，云何同除。阿难回答道：“不能，世尊。这六个结本来也是次第按照顺序打上的。今日应当须要次第解开。六结虽然同为一体，同是一个叠华巾上的，但是结打的时候不同时，解开也是不同时的。则结要解开的时候，如何能够同时解除掉呢？”
佛言：六根解除，亦复如是。此根初解，先得人空。佛又说道：“六根的解除，也是这个道理。此根初解开的时候，先证得人空。（所谓人空即是我空，破除我执，选择超拔一根，一根解除，其余五根皆会除去，一解一切解）。”
空性圆明，成法解脱。解脱法已，俱空不生。是名菩萨从三摩地，得无生忍。佛又说道：“自性空性圆满光明，虽然初证人空，证得无我，但是法执还未破。解开法的束缚，成法解脱。（正如《金刚经》中讲，法尚应舍何况非法。如果已经过了河，还背着船干什么呢？病已经好了，就不要执着于药）。如果已经解脱佛法的束缚，人空和法空都不生，不执着于空，不执着于有。此菩萨从三摩地得到正定，楞严大定的力量，就可以证得无生法忍，证得无上正等正觉了。”此正定即大佛顶首楞严王,如幻三摩提（三摩地）,弹指之间超越无学

【连载】憨山老人梦游集55卷第44(4)

　　 问。始纲领。说明德。亲民。止至善。分明是三件事。今条目上。只说明明德于天下。终归到致知格物上。若一件事。是何意。答。圣人此意最妙。千古无人会得。此中八件事。单单只重在一个知字。此知字即明德。乃本体也。前云。第一个明字。有二意。吾向所解致知格物。乃用前悟明一意。工夫已在知止中。止字即寂然不动之知体。知止知字。即第一个明字乃工夫。此一段已知致至极处。知体既极。则诚意正心修身之能事毕矣。如此则明德与新民。分明两事。今欲明明德于天下。乃用第二揭示昭明之意。则致知格物。亦可就新民上说。且知止而后有定。是已立。谓知所止。则自己脚跟已立定矣。虑而后能得。是已达。谓已于一切事物。通达而不遗。目前无一毫障碍。则法法皆真。岂非已达耶。其所以立。所以达。皆仗真知之力也。故今做新民的工夫。就将我已悟之真知。致达于万物之中。万物既蒙我真知一照。则如红炉点雪。烈日消霜。不期化而自化矣。故云。致知在格物。物自化。故谓之格。彼物既格。则我之明德。自然照明于天下。民不期新而自新矣。所谓立人达人也。如此则明德新民。只是一事。三纲领者。一而三。三而一也。故此八事。只了明明德于天下一句。且从家国而后及天下者。知远之近也。明甚　问。如何格物。就能平得天下。答。且道所格之物是何物。即天地万物。尽在里许。岂除了天地万物外。别寻个物来格耶。若格物平不得天下。如何孔子说一日克己复礼。天下归仁。且道天下又是何物。归仁毕竟归向何处去。参参　问。致知格物。与克己复礼天下归仁。如何消会。答。克己即致知。复礼即格物。天下归仁即物格　问。学人不会。答。己是物。克是致知。复礼则己化。化己岂非格物耶。天下归仁。何等太平气象。是谓物格　问。正心致知。何辨。答。正心乃四勿。先将视听言动。绝其非礼。但可修身正己。不能化物。若致知专在格物。则达人。其功最大。所以大学。重在致知　问。格物物格先后之旨。答。前八事著先字。总归重在末后致知上此是说工夫。今从物格说至平天下。著后字。亦是提起知字。要显向后七事。都是知字的效验耳。学人要在此知字上著眼。前云。致知格物者。是感物以达其知。此格字。乃感格之格。今言物格而后知至者。是藉物以验知体。意谓彼物。但有一毫不消化处。便是知不到至极处。必欲物消化尽了。才极得此真知。如此则物格之格。乃来格之格。所谓神之格思的格字。正是天下归仁之意。物都来格。方是知之效验。所以格物。物格。学人须要讨分晓。若物都来格了。则一路格去。直到天下平方才罢手。圣人意旨了然明白。只是要真实工夫做出。乃见下落　问。自天子以至于庶人。壹是皆以修身为本。既云只一知字。如何归到修身上。答。不从修身上做起。不道向虚空里做。所以圣人分明示汝。克己复礼天下归仁。以己即己身。乃是我最亲之一物。比外物不同。克己乃是我致知先致在己身一物上。若将自己此物格了。然后格天地万物。何难之有。故通以修身为本　问。格有三义。谓捍格。感格。来格。答。三义通由一人而发也。请以喻明。昔杞梁之妻善哭。夫死哭之。初哭则里人恶其声。厌其人。故闻其哭则掩耳。见其人则闭目。以其哭。异乎人之哭也。其妻亦不以里人厌恶而不哭。哭之既久。里人不觉而哀痛之。亦哭。哭则忘其厌恶也。厌恶忘。则心转而怜之矣。其妻亦不以其人怜己而不哭。终哭之不休。久则通里人人皆善哭矣。人人皆善哭。则忘其哀痛。而不见若人之为哭者。人人善哭。哭久则通里以成俗。俗成则人人皆谓自能哭矣。人人自能哭。则视杞梁之妻。犹夫人也。不异己而与之周旋密迩。则无不忘也。且杞梁之妻之哭。非哭其夫也。哭其天也。天乃终身所依赖者。失则不容不哭也。恸则终天之恨也。以知天不容己。故哭亦不已。奚以人厌恶而可已耶。藉使通里之人。日日而询之。哭更哀也。殆非有意欲人怜己也。岂询而能止之。即自刃在前。鼎镬在后。威而止之不能也。何耶。以此天外无可哭者矣。初哭而人恶之者。以哭之痛。特异于人也。捍格也。哭久而人人皆痛者。以哭之痛。切于人心。故人人皆自痛。非痛杞也。感格也。盖久而通里善哭以成俗。则不知哭痛自杞出。抑视梁妻直类己焉耳。斯则来格也。此言虽小。可以喻大。
　　 此　憨山大师所著大学纲领决疑也。大师居曹溪。章逢之士。多负笔问道。大师现举子身而为说法。今年过吴门举似谦益曰。老人游戏笔墨。犹有童心。要非衲衣下事也。子其谓何。益闻张子韶少学于龟山。窥见未发之中。及造径山。以格物物格宗旨。言下扣击。顿领微旨。晚宋称气节者。皆首子韶。繇今观之。子韶抗辨经筵。晚谪横浦。执书倚立双趺隐然。视少年气节。殆如雪泥鸿爪。非有得于径山之深。而能然乎。今之为子韶者。愿力不同。其以世谛而宣正法。则一也。扁鹊闻秦人爱小儿。即为小儿医。今世尚举子。故大师现举子身而为说法。何谓非衲衣下事乎。子韶尝云。每闻径山老人所举因缘。如千门万户。一踏而开。今之举子。能作如是观。大师金刚眼睛。一一从笔头点出矣。
　　 万历丁巳四月虞山幅巾弟子钱谦益焚香敬题