#道教思想#｜长生久视的仙道观
道教的宗教理想是修道成仙，长生不老。李约瑟所著《中国科学技术史》曾精辟地指出:“道家思想从一开始就迷恋于这样一个观念，即认为达到长生不老是可能的。我们不知道在世界上任何其他一个地方有与之近似的观念。这对科学的重要性是无法估量的。”从先秦开始，中国的文化就显现出一种重人性而非神性的思想特征。
这种人文的观念，最早反映在《尚书·洪范》中:“五福，一日寿，二日富，三日康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”由此可见，我们的祖先早就把追求人生的幸福同长寿、健康、安宁、道德紧密相联。在他们看来，人生的幸福并非仅仅是财富与地位的占有，幸福是意味着生命的完善与圆满。而健康、安宁、长寿占有非常重要的地位，甚至是第一位。正是基于这种思想文化背景，孕育了道教的仙学。
《汉书·艺文志》说:“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也，聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”在《楚辞》、《庄子》中生动形象地描述了仙人的生活，说他们肌肤如同冰功雪，风采神韵如同处女，不食五谷，吸风饮露，驾驶飞龙，行走云中，逍遥四海，与世无争；他们具备超常的功能，不惧危险，水淹不死，火烧不死，无忧无虑，其息深深，心忘容寂。当“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃。”（《庄子·天地》）这里所说的“三患”，即指人生的疾病、衰老、死亡。成仙之后，就能脱离病患，跃出生死，永远逍遥在天地之间，这就是神仙。
神仙思想即由“不死”的观念发展而来。《释名》曰:“老而不死曰仙。”人生自古皆有生有死，唯成仙之人长生不死，变化莫测，故谓之神仙。在道教看来，要想做到长生不死，肉体成仙，首先应从爱护、保养自己的躯体和生命着手。《太平经》认为，人生最可贵的是生命，它属于每一个人仅仅一次。书中说:“凡天下人死亡，非小事也。一死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。”因此，人应该热爱自己的生命，“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也”。基于这种认识，炼养身心、健康长寿便成为人生最重要的一件事。
与《太平经》同时的其他几部道经，也都贯穿着这种信念。《老子河上公章句》说:“修道于身，爱气养神，益寿延年，其法如是，乃为真人。”《周易参同契》说:“引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元，近在我心，不离己身，抱一毋舍，可以长存。”以上这些论述，都以修身养性、延年益寿为修道的第一要旨。正是在这一思想基础上，产生了中国道教史上振聋发聩的宣言——我命在我不在天，还丹成金亿万年。至唐宋时期道教内丹派的形成，进一步弘扬了这种思想。钟离权指出，人能穷万物之理，尽一己之性，穷理尽性，以至于命，故体天地之道，为万物之最灵最贵者。但人的本性却阴阳相杂，故可以为鬼，亦可以为仙。不事修炼，恣情纵意，病死而为鬼。知之修炼，超凡入圣，脱质而为仙。仙者全命保生，以合于道，“当与天地齐其坚固，同得长久”。这些思想突出了道教教义的一个鲜明特征，即充分发挥人的主观能动性，以主动进取的精神去探索和追求人类的健康、长寿，取得把握自身生命自由的途径。
炼形住世故曰地仙图在道教看来，天地万物与人类，同为大自然的产物，本为相互依赖的关系，故人类的所作所为必然影响天地万物的生存；反之，天地万物的运化生存，亦必然影响人类的生存与发展，两者可谓唇与齿的关系。另一方面，人类生存的环境可以分为人体内环境和人体外环境，这是两个内外有别但又息息相通的空间。因此，在我们对任何一个环境采取行动的时候，都应该充分考虑到它对另一个环境的影响。对这两个环境而言，社会与文化的因素都早已成为它们的重要构成。这一点实际上早在两千多年以前人们就已经老子在讲述社会环境与文化环境对人意识到了。
体内环境的影响时说:缤纷的五彩，使人目盲；动听的音乐，使人耳聋；丰美的食品，使人口伤；驰马打猎，使人心发狂；稀有的商品，使人偷和抢。显然，老子看到了社会与文化因素对人体的内环境即生理与心理方面的深刻而广泛的影响。站在现代社会的视野来看，他们的这种认识的重要性比以往更加突出，因为我们早已不再生活在一种自然的环境之中，而是别无选择地生活在一种文化环境之中。
文化，不仅决定了我们的思想和感情，也决定了我们的健康状态，甚至决定了我们青春期的长短和衰老死亡降临的时间。在这种情况下，医学、生态学和环境科学已注定要归根结底成为文化的一个部分。大自然将会通过我们自身，重新获得它早已被剥夺的发言权。除倡导追求至善至美的外部生存环境外，道教仙学中还包含另一层深意，即不断追求人性的完善，以扬善抑恶的形式，高扬人类伦理的理想，力求人类自我的内部环境的净化与完善。
在道教看来，修仙道必须修人道，人道不修，焉能成其仙道。成仙得道的前提在修德，实现生命之转化的关键是人的德行。从人们好生恶死的天性出发，道教论证了修身养德同长生不死之间的必然联系，从而使道德修养成为长生不死的实践前提。
《赤松子中诫经》以天人感应学说为基础，精辟地阐述了道教仙学思想的道德决定论，即个人行为是决定了生死祸害的根本。书中认为，营营万民，在天各有一星主之，其盛衰贫富死生，皆随其人的善恶而表彰。为善者，善气覆之，福德随之，众邪去之，神灵卫之，人皆敬之，远其祸矣；为恶之人，凶气覆之，灾祸随之，吉祥避之，恶星照之，人皆恶之，衰患之事并集其身矣。
即赋予天上神灵以人间道德之神圣捍卫者的性质，从而把人的命运同他的行为直接相联系，以死亡衰患相威胁，以长生富贵相诱导，希望人们体天地之仁义，弃恶从善，修道积德。
葛洪亦倡其说，提出修道者当先立功德，以救危难，护人疾病，令不枉死为上功。欲求仙者，当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，只务方术而保命，皆不得长生。如积善事未满，虽服仙药，亦无益于成仙。在他看来，一个人要想修成神仙，除了外服仙药，内炼神气之外，还必须积大功德，功夫、功德双双圆满，方可成为天仙。
道教把道德修养在生命中的意义如此强调，有其深刻的理论根据，更有其不可否认的合理性。从必然的生死转换，到永恒长生的神仙境界，这是一个由凡入圣的过程，是从必然王国向自由王国的迈进。为了完成从人到仙的历史转折，各种各样的修仙途径、内炼手段应运而生，但无论采用何种方法都必须包含一个先决条件道德。
在这里，无论是富有万国的天子，还是凡庶之士，都是一律平等的。如汉武帝汲汲于成仙不死，而求之于李少君，少君回答说，帝虽然求仙之心急切，但却不能绝奢侈，喜怒不除，万里有不归之鬼，市朝有流血之刑，神丹大道，未可得成。可见即使是作为天下至尊的汉武帝，亦未获得宽免的资格。相反，许多忠贞慈善之士却以贫寒之身得升仙界。
如《列仙传》记载的负局先生以紫丸救人，“活者万计，不取一钱”。《续仙传》记载的王老好道，“务行阴德为善”；马自然为人治疗百病而不收分文，有强送财帛，“留之复散与贫人”；药王孙思邈“凡所举动，务行阴德，用心自固，济物为功”。
此外尚有许宣平、叶干韶、曹德休、殷七七、杜升、丰去奢等成仙典型，普遍具备符合时代特征的高尚德行。当然，道教中道德高洁的人何止百千，这在各种神仙传记中层出不穷。而这些神迹的反复出现，其目的只有一个，即强调崇高的道德乃是得道成仙的关键，缺此断无所成。
生命过程的道德化，生命价值的神圣化，在道教追求健康长寿、得道成仙的漫长路途中，一一得到了展现。《道德经》说:“死而不亡者寿。”这里“死”、“不亡”、“寿”的概念，已经超越了普通意义上的思想内涵，渗透着一种以德治命的精神。
死尽管是不可避免的，而“不亡”则意味着肉体之身可以死去，但内在的真我即永恒不坏之神，则将从此脱躯而出，故曰“寿”。
在这种理念中，人类可能性的最高潜力达到了它的极致，得到了最终的实现。道教正是在面对死亡的阴影之前，以高度的责任感去探索生命的奥妙，力图去创造一个统一的自我，使之依从人类的愿望，让生命进入永恒的状态，达到既死即生。这就是修道的目的，道教仙学思想的核心。
--节选自李远国《中国道教读本》
道教的宗教理想是修道成仙，长生不老。李约瑟所著《中国科学技术史》曾精辟地指出:“道家思想从一开始就迷恋于这样一个观念，即认为达到长生不老是可能的。我们不知道在世界上任何其他一个地方有与之近似的观念。这对科学的重要性是无法估量的。”从先秦开始，中国的文化就显现出一种重人性而非神性的思想特征。
这种人文的观念，最早反映在《尚书·洪范》中:“五福，一日寿，二日富，三日康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”由此可见，我们的祖先早就把追求人生的幸福同长寿、健康、安宁、道德紧密相联。在他们看来，人生的幸福并非仅仅是财富与地位的占有，幸福是意味着生命的完善与圆满。而健康、安宁、长寿占有非常重要的地位，甚至是第一位。正是基于这种思想文化背景，孕育了道教的仙学。
《汉书·艺文志》说:“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也，聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”在《楚辞》、《庄子》中生动形象地描述了仙人的生活，说他们肌肤如同冰功雪，风采神韵如同处女，不食五谷，吸风饮露，驾驶飞龙，行走云中，逍遥四海，与世无争；他们具备超常的功能，不惧危险，水淹不死，火烧不死，无忧无虑，其息深深，心忘容寂。当“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃。”（《庄子·天地》）这里所说的“三患”，即指人生的疾病、衰老、死亡。成仙之后，就能脱离病患，跃出生死，永远逍遥在天地之间，这就是神仙。
神仙思想即由“不死”的观念发展而来。《释名》曰:“老而不死曰仙。”人生自古皆有生有死，唯成仙之人长生不死，变化莫测，故谓之神仙。在道教看来，要想做到长生不死，肉体成仙，首先应从爱护、保养自己的躯体和生命着手。《太平经》认为，人生最可贵的是生命，它属于每一个人仅仅一次。书中说:“凡天下人死亡，非小事也。一死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。”因此，人应该热爱自己的生命，“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也”。基于这种认识，炼养身心、健康长寿便成为人生最重要的一件事。
与《太平经》同时的其他几部道经，也都贯穿着这种信念。《老子河上公章句》说:“修道于身，爱气养神，益寿延年，其法如是，乃为真人。”《周易参同契》说:“引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元，近在我心，不离己身，抱一毋舍，可以长存。”以上这些论述，都以修身养性、延年益寿为修道的第一要旨。正是在这一思想基础上，产生了中国道教史上振聋发聩的宣言——我命在我不在天，还丹成金亿万年。至唐宋时期道教内丹派的形成，进一步弘扬了这种思想。钟离权指出，人能穷万物之理，尽一己之性，穷理尽性，以至于命，故体天地之道，为万物之最灵最贵者。但人的本性却阴阳相杂，故可以为鬼，亦可以为仙。不事修炼，恣情纵意，病死而为鬼。知之修炼，超凡入圣，脱质而为仙。仙者全命保生，以合于道，“当与天地齐其坚固，同得长久”。这些思想突出了道教教义的一个鲜明特征，即充分发挥人的主观能动性，以主动进取的精神去探索和追求人类的健康、长寿，取得把握自身生命自由的途径。
炼形住世故曰地仙图在道教看来，天地万物与人类，同为大自然的产物，本为相互依赖的关系，故人类的所作所为必然影响天地万物的生存；反之，天地万物的运化生存，亦必然影响人类的生存与发展，两者可谓唇与齿的关系。另一方面，人类生存的环境可以分为人体内环境和人体外环境，这是两个内外有别但又息息相通的空间。因此，在我们对任何一个环境采取行动的时候，都应该充分考虑到它对另一个环境的影响。对这两个环境而言，社会与文化的因素都早已成为它们的重要构成。这一点实际上早在两千多年以前人们就已经老子在讲述社会环境与文化环境对人意识到了。
体内环境的影响时说:缤纷的五彩，使人目盲；动听的音乐，使人耳聋；丰美的食品，使人口伤；驰马打猎，使人心发狂；稀有的商品，使人偷和抢。显然，老子看到了社会与文化因素对人体的内环境即生理与心理方面的深刻而广泛的影响。站在现代社会的视野来看，他们的这种认识的重要性比以往更加突出，因为我们早已不再生活在一种自然的环境之中，而是别无选择地生活在一种文化环境之中。
文化，不仅决定了我们的思想和感情，也决定了我们的健康状态，甚至决定了我们青春期的长短和衰老死亡降临的时间。在这种情况下，医学、生态学和环境科学已注定要归根结底成为文化的一个部分。大自然将会通过我们自身，重新获得它早已被剥夺的发言权。除倡导追求至善至美的外部生存环境外，道教仙学中还包含另一层深意，即不断追求人性的完善，以扬善抑恶的形式，高扬人类伦理的理想，力求人类自我的内部环境的净化与完善。
在道教看来，修仙道必须修人道，人道不修，焉能成其仙道。成仙得道的前提在修德，实现生命之转化的关键是人的德行。从人们好生恶死的天性出发，道教论证了修身养德同长生不死之间的必然联系，从而使道德修养成为长生不死的实践前提。
《赤松子中诫经》以天人感应学说为基础，精辟地阐述了道教仙学思想的道德决定论，即个人行为是决定了生死祸害的根本。书中认为，营营万民，在天各有一星主之，其盛衰贫富死生，皆随其人的善恶而表彰。为善者，善气覆之，福德随之，众邪去之，神灵卫之，人皆敬之，远其祸矣；为恶之人，凶气覆之，灾祸随之，吉祥避之，恶星照之，人皆恶之，衰患之事并集其身矣。
即赋予天上神灵以人间道德之神圣捍卫者的性质，从而把人的命运同他的行为直接相联系，以死亡衰患相威胁，以长生富贵相诱导，希望人们体天地之仁义，弃恶从善，修道积德。
葛洪亦倡其说，提出修道者当先立功德，以救危难，护人疾病，令不枉死为上功。欲求仙者，当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，只务方术而保命，皆不得长生。如积善事未满，虽服仙药，亦无益于成仙。在他看来，一个人要想修成神仙，除了外服仙药，内炼神气之外，还必须积大功德，功夫、功德双双圆满，方可成为天仙。
道教把道德修养在生命中的意义如此强调，有其深刻的理论根据，更有其不可否认的合理性。从必然的生死转换，到永恒长生的神仙境界，这是一个由凡入圣的过程，是从必然王国向自由王国的迈进。为了完成从人到仙的历史转折，各种各样的修仙途径、内炼手段应运而生，但无论采用何种方法都必须包含一个先决条件道德。
在这里，无论是富有万国的天子，还是凡庶之士，都是一律平等的。如汉武帝汲汲于成仙不死，而求之于李少君，少君回答说，帝虽然求仙之心急切，但却不能绝奢侈，喜怒不除，万里有不归之鬼，市朝有流血之刑，神丹大道，未可得成。可见即使是作为天下至尊的汉武帝，亦未获得宽免的资格。相反，许多忠贞慈善之士却以贫寒之身得升仙界。
如《列仙传》记载的负局先生以紫丸救人，“活者万计，不取一钱”。《续仙传》记载的王老好道，“务行阴德为善”；马自然为人治疗百病而不收分文，有强送财帛，“留之复散与贫人”；药王孙思邈“凡所举动，务行阴德，用心自固，济物为功”。
此外尚有许宣平、叶干韶、曹德休、殷七七、杜升、丰去奢等成仙典型，普遍具备符合时代特征的高尚德行。当然，道教中道德高洁的人何止百千，这在各种神仙传记中层出不穷。而这些神迹的反复出现，其目的只有一个，即强调崇高的道德乃是得道成仙的关键，缺此断无所成。
生命过程的道德化，生命价值的神圣化，在道教追求健康长寿、得道成仙的漫长路途中，一一得到了展现。《道德经》说:“死而不亡者寿。”这里“死”、“不亡”、“寿”的概念，已经超越了普通意义上的思想内涵，渗透着一种以德治命的精神。
死尽管是不可避免的，而“不亡”则意味着肉体之身可以死去，但内在的真我即永恒不坏之神，则将从此脱躯而出，故曰“寿”。
在这种理念中，人类可能性的最高潜力达到了它的极致，得到了最终的实现。道教正是在面对死亡的阴影之前，以高度的责任感去探索生命的奥妙，力图去创造一个统一的自我，使之依从人类的愿望，让生命进入永恒的状态，达到既死即生。这就是修道的目的，道教仙学思想的核心。
--节选自李远国《中国道教读本》
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《楞严经新解》卷十：邪师和稀泥，求法只回答一两个字，亦有亦无，亦增亦减。
1.行阴计五
【原文】又三摩中诸善男子，坚凝正心，魔不得便，穷生类本，观彼幽清常扰动元。于知见中生计度者，是人坠入四种颠倒，不死矫乱，遍计虚论。
一者、是人观变化元。见迁流处，名之为变。见相续处，名之为恒。见所见处，名之为生。不见见处，名之为灭。相续之因，性不断处，名之为增。正相续中，中所离处，名之为减。各各生处，名之为有。互互亡处，名之为无。以理都观，用心别见。有求法人，来问其义。答言：我今亦生亦灭。亦有亦无。亦增亦减。于一切时皆乱其语。令彼前人遗失章句。
二者、是人谛观其心，互互无处，因无得证。有人来问，唯答一字，但言其无。除无之余，无所言说。
三者、是人谛观其心，各各有处，因有得证。有人来问，唯答一字，但言其是。除是之余，无所言说。
四者、是人有无俱见，其境枝故，其心亦乱。有人来问，答言：亦有即是亦无，亦无之中，不是亦有，一切矫乱，无容穷诘。
由此计度矫乱虚无，堕落外道，惑菩提性。是则名为第五外道。四颠倒性，不死矫乱，遍计虚论。
【解释】又三摩中诸善男子，坚凝正心，魔不得便，穷生类本，观彼幽清常扰动元。于知见中生计度者，是人坠入四种颠倒，不死矫乱，遍计虚论。佛又说道：“又此禅定中的善男子修行人，坚定凝神聚气正心修定，由于受阴透尽而外魔无法侵入心腑，想阴透尽也无法附体说法扰乱。
邪魔已经没有什么间隙可以方便干扰修行人。
行阴显现，可以穷尽十二类众生如何生灭。
观行阴幽清，已经无想的重浊相；但是还有流注细微动相扰动，如同地气蒸腾、庄子的野马那样。
把第七识作为万化的根本，于是在知见之中，生起计度。
此人堕入四种颠倒、不死矫乱，遍计虚论。
为什么说是不死矫乱呢？
因为此修行人在定中，所见所知是有限量的，见有见量，知有限量，比如八万劫内等，所以不能决择明了，于是妄生周遍计度。
此人坠入四种颠倒见。
为什么说不死呢？外道计无想天，为不死天。只要一生不乱回答别人，死后应当生无想天，就得不死。
如果实在不知道，就回答提问的人，恐怕成矫乱，扰乱别人的修行，影响别人的修行正途，所以不能随便回答。
所以如果有问的时候，回答秘密言词，很隐晦，或者不应该都说清楚，或者给不确定的回答。
佛法呵斥此外道说法，此才是真正矫乱。
邪知邪见带着分别心，如同严谨地遍历那样，所以说遍计；
都无实义，所以说虚论。
外道不知佛本意，不明本心，所以只是学了个样子。
比如《心经》中说不增不减，不垢不净。
《道德经》中讲，世人皆知善之为善斯不善已，世人皆知恶之为恶斯不善已。
心学四诀来自于王阳明的王门四句教：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。
三教我们都会看到不定的说法，然而此说法恰恰对准真相，而外道在此的虚论反而是学得不像，反而不能心心相印，不能传佛心印。以佛心印决，如人饮水冷暖自知，就知晓是虚论。反而是误导了修行人，断了修行人的慧命。
禅宗有许多参话头和公案，看似隐秘，但是实则是直指人心的教法，令修行人顿悟而见性成佛。明眼人一看，禅宗和外道，高下立判。
如今末法时期，邪师说法如恒河沙数，更是虚言虚论扰乱人心。
因此我们需要弘扬真正的佛法，正本清源。
一者、是人观变化元。见迁流处，名之为变。见相续处，名之为恒。见所见处，名之为生。不见见处，名之为灭。相续之因，性不断处，名之为增。正相续中，中所离处，名之为减。各各生处，名之为有。互互亡处，名之为无。佛又说道：“第一种虚论：
此修行人因为行阴的生灭分别，而成八种邪见。
因为想阴透尽，行阴显现，进而观行阴，以为万化变化的根元。殊不知那只是第七识变现而已，还不是根元根本。
（1）变：见行阴根元迁流流注，细微动相。
既然有迁变流转，有生有灭，所以称之为变。
（2）恒：虽然有迁变，而却前后能够相续，有相续则能无断绝，所以称之为恒即常。此变即无常，恒即常，成为一对，互为阴阳。
此外道看不到行阴背后的第八识阿赖耶识，不能证得自性本心真心。自性真心如同日月，是光明不变的。自性具足一切，可以生万法，如此变化可以说是变。
此外道看不到宇宙万化的变化，如同周易八卦那样循环无端。
卦象对应万事万物，而阴爻阳爻构成卦象，在其中隐秘阴阳推移，量变到质变而有变化。
比如渐修和顿悟也是如此。
渐修在做致良知的功夫，恢复自性真心的本有良知良能，去掉尘垢。如此隐秘阴阳推移。瓜熟蒂落，就会反转而顿悟，见性成佛。
（3）生：在八万劫内，能见所见之处，能见众生生，所以称之为生。
（4）灭：在八万劫外，冥冥混沌不可知，不见众生，所以称之为灭。此生灭互为阴阳，两者为一对。
此外道见量有限，只是八万劫内。而如来见量无所见量。
自性本来不生不灭，如同日月，只是被物欲乌云所遮蔽。
正如王阳明先生所言：此心光明，亦复何言。
《金刚经》中说，一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
一切有为法生灭如同泡影，如同朝露，如同闪电那么快，那么虚幻。
（5）增:因为有生灭，那么在生灭的中间又是什么呢？
为什么能够生灭相续呢？中间必定有个什么东西，有个什么因令其相续不断。因此似多出一法，称之为增。
（6）减：因为生灭相续之中，必然有缺乏之处，中断之处。
比如出入的气息，相续而缺中交，缺少即称之为减。
增减互为阴阳，成为一对。
如来所说不增不减是真谛，直接指向自性真心。自性如同日月，不会增加一分，不会减少一分。外道不明本心，所以虚论增减，学佛不像，不能契合如来心印。
正所谓增一分则太肥,减一分则太瘦,施朱则太赤,施粉则太白。
（7）有：在八万劫内，各各生处，各各国土，因为观众生都有，所以称之为有。
（8）无：在八万劫外，见众生灭，因为无众生，所以称之为无。此有无互为阴阳，成为一对。
《道德经》中讲有无相生，难易相成等。无中可以生妙有。
无可以说是空，然而《金刚经》中所说的空、无跟外道所说，相差十万八千里。
外道此虚论，只是在计度和猜测罢了。”
六祖慧能大师慈悲，留下三十六对法如下：
天与地对。日与月对。明与暗对。阴与阳对。水与火对。此是五对也。
法相语言十二对。语与法对。有与无对。有色与无色对。有相与无相对。有漏与无漏对。色与空对。动与静对。清与浊对。凡与圣对。僧与俗对。老与少对。大与小对。此是十二对也。
自性起用十九对。长与短对。邪与正对。痴与慧对。愚与智对。乱与定对。慈与毒对。戒与非对。直与曲对。实与虚对。险与平对。烦恼与菩提对。常与无常对。悲与害对。喜与瞋对。舍与悭对。进与退对。生与灭对。法身与色身对。化身与报身对。此是十九对也。
后续我们进行《坛经新解》时候再详细解释。
六祖传佛心印，与我佛如来心心相印。
以理都观，用心别见。有求法人，来问其义。答言：我今亦生亦灭。亦有亦无。亦增亦减。于一切时皆乱其语。令彼前人遗失章句。佛又说道：“如上八种变和恒、生和灭、增和减、有和无。
虽然以行阴之理来观，只是用心来计算的邪见，非正知正见。明心见性之人一看，如人饮水冷暖自知，知晓不契入佛心法，没有正知正见。
有求法的人来问如何修证，回答说我今亦生亦灭，亦有亦无，亦增亦减。
大概外道感觉亦字，两可的词汇，可以和稀泥，不会偏执一边，以为契合中道。岂不知，此离中道甚远。
殊不知此修行人如此说，在一切时所说这些都是扰乱修行人的说法。如此会令前面求法的人遗失真正的佛法章句。”
本来佛法是说，不增不减，不垢不净，不生不灭。
可是外道却说，亦增亦减，亦生亦灭，亦有亦无。
如此和稀泥，邪师说法，令修行人无所适从，反而断了修行人的慧命。
二者、是人谛观其心，互互无处，因无得证。有人来问，唯答一字，但言其无。除无之余，无所言说。佛又说道：“第二种虚论：
此修行人谛观行阴之心，观十二类众生的生灭。
因为悟得一切法都无。众生也是会灭的，八万劫数以外是无众生也是灭的。八万劫终究会过去，终究也是灭，也会归于无。
所以有求法人来问，只是回答一个字，只是说无。
除无之外，没有什么再多说的了。”
此外道更加可爱，更加绝，只是说了一边，说了一个无字。
如此显得很矫情，搅乱世人修行的心。
我们反观春秋战国，圣贤辈出，有儒家、法家、墨家、道家等。
虽然离坚白论，白马非马论契合大道，但是如此多的言论，令世人不知如何行，容易被误解为戏论和虚论。
《道德经》中说：飘风不终朝，骤雨不终日。
虽然各种言论出现，但是终究会归于平静。
如今末法时期，各种邪知邪见横行，但是只要我们坚持正道正法，一切都会正本清源。
三者、是人谛观其心，各各有处，因有得证。有人来问，唯答一字，但言其是。除是之余，无所言说。佛又说道：“第三种虚论：
此人谛观行阴之心，各各国土都有众生，虽然生了有灭，但是灭了又有。于是就偏执于有。
有求法的人来问的时候，只是回答一个字，多一个字都没有。
只是说是，是即是有。除了是之外，没有多余的话说。”
此外道执着于有，前者执着于无。
四者、是人有无俱见，其境枝故，其心亦乱。有人来问，答言：亦有即是亦无，亦无之中，不是亦有，一切矫乱，无容穷诘。佛又说道：“第四种虚论：
此修行人不会偏执于有和无，在行阴之中，都看到了有和无。
但是其心境如同树木分为两枝。
因为此修行人的定力不够深厚，智慧不够，所以不能顿悟有和无的本义。
正所谓不识本心，学法无益。
只是在字面当中去看有和无，连自己都搞不清楚有无，更别谈和求法的人说清楚了。他的心是乱的，一会有，一会无，到底是有还是无呢？他的心乱，还在纠结着。
当然大疑有大悟，小疑有小悟。
如果能够引入正道，一下顿悟就明心见性，见性成佛。
不会再有什么疑问了。
有求法的人来问，于是回答：也有，也是无。
但是无之中，并没有有；有之中，并没有无。
如此一切矫乱，会扰乱修行人。
此外道不容你去穷诘，去刨根问底。
你要去问他，什么是有，什么是无，他也不会多说太多。”
由此计度矫乱虚无，堕落外道，惑菩提性。是则名为第五外道。四颠倒性，不死矫乱，遍计虚论。佛又说道：“由此去计算计度，扰乱人心。此只是虚妄邪计，没有什么真实的意义，并不能指向实相。
也不能像禅宗那样令人参话头而开悟，也不是公案。只会把修行人引入歧路。
如此就会堕落入外道，迷惑菩提自性。
此可以说是行阴的第五种外道。
如此四种颠倒见，以为不要多说就会进入不死的无想天。
殊不知堕入外道，堕入六道轮回。
殊不知所谓的不死，常的，是自性本心。
正如前面波斯匿王所问，在逐渐变老的躯壳之外，有什么可以不老不死的吗？佛慈悲开示，自性本心不生不灭。
由于此修行人贪求不死，有所贪求，所以就堕入邪见。
此人周遍计度，把所有那些论都算遍，只是虚论罢了。”
1.行阴计五
【原文】又三摩中诸善男子，坚凝正心，魔不得便，穷生类本，观彼幽清常扰动元。于知见中生计度者，是人坠入四种颠倒，不死矫乱，遍计虚论。
一者、是人观变化元。见迁流处，名之为变。见相续处，名之为恒。见所见处，名之为生。不见见处，名之为灭。相续之因，性不断处，名之为增。正相续中，中所离处，名之为减。各各生处，名之为有。互互亡处，名之为无。以理都观，用心别见。有求法人，来问其义。答言：我今亦生亦灭。亦有亦无。亦增亦减。于一切时皆乱其语。令彼前人遗失章句。
二者、是人谛观其心，互互无处，因无得证。有人来问，唯答一字，但言其无。除无之余，无所言说。
三者、是人谛观其心，各各有处，因有得证。有人来问，唯答一字，但言其是。除是之余，无所言说。
四者、是人有无俱见，其境枝故，其心亦乱。有人来问，答言：亦有即是亦无，亦无之中，不是亦有，一切矫乱，无容穷诘。
由此计度矫乱虚无，堕落外道，惑菩提性。是则名为第五外道。四颠倒性，不死矫乱，遍计虚论。
【解释】又三摩中诸善男子，坚凝正心，魔不得便，穷生类本，观彼幽清常扰动元。于知见中生计度者，是人坠入四种颠倒，不死矫乱，遍计虚论。佛又说道：“又此禅定中的善男子修行人，坚定凝神聚气正心修定，由于受阴透尽而外魔无法侵入心腑，想阴透尽也无法附体说法扰乱。
邪魔已经没有什么间隙可以方便干扰修行人。
行阴显现，可以穷尽十二类众生如何生灭。
观行阴幽清，已经无想的重浊相；但是还有流注细微动相扰动，如同地气蒸腾、庄子的野马那样。
把第七识作为万化的根本，于是在知见之中，生起计度。
此人堕入四种颠倒、不死矫乱，遍计虚论。
为什么说是不死矫乱呢？
因为此修行人在定中，所见所知是有限量的，见有见量，知有限量，比如八万劫内等，所以不能决择明了，于是妄生周遍计度。
此人坠入四种颠倒见。
为什么说不死呢？外道计无想天，为不死天。只要一生不乱回答别人，死后应当生无想天，就得不死。
如果实在不知道，就回答提问的人，恐怕成矫乱，扰乱别人的修行，影响别人的修行正途，所以不能随便回答。
所以如果有问的时候，回答秘密言词，很隐晦，或者不应该都说清楚，或者给不确定的回答。
佛法呵斥此外道说法，此才是真正矫乱。
邪知邪见带着分别心，如同严谨地遍历那样，所以说遍计；
都无实义，所以说虚论。
外道不知佛本意，不明本心，所以只是学了个样子。
比如《心经》中说不增不减，不垢不净。
《道德经》中讲，世人皆知善之为善斯不善已，世人皆知恶之为恶斯不善已。
心学四诀来自于王阳明的王门四句教：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。
三教我们都会看到不定的说法，然而此说法恰恰对准真相，而外道在此的虚论反而是学得不像，反而不能心心相印，不能传佛心印。以佛心印决，如人饮水冷暖自知，就知晓是虚论。反而是误导了修行人，断了修行人的慧命。
禅宗有许多参话头和公案，看似隐秘，但是实则是直指人心的教法，令修行人顿悟而见性成佛。明眼人一看，禅宗和外道，高下立判。
如今末法时期，邪师说法如恒河沙数，更是虚言虚论扰乱人心。
因此我们需要弘扬真正的佛法，正本清源。
一者、是人观变化元。见迁流处，名之为变。见相续处，名之为恒。见所见处，名之为生。不见见处，名之为灭。相续之因，性不断处，名之为增。正相续中，中所离处，名之为减。各各生处，名之为有。互互亡处，名之为无。佛又说道：“第一种虚论：
此修行人因为行阴的生灭分别，而成八种邪见。
因为想阴透尽，行阴显现，进而观行阴，以为万化变化的根元。殊不知那只是第七识变现而已，还不是根元根本。
（1）变：见行阴根元迁流流注，细微动相。
既然有迁变流转，有生有灭，所以称之为变。
（2）恒：虽然有迁变，而却前后能够相续，有相续则能无断绝，所以称之为恒即常。此变即无常，恒即常，成为一对，互为阴阳。
此外道看不到行阴背后的第八识阿赖耶识，不能证得自性本心真心。自性真心如同日月，是光明不变的。自性具足一切，可以生万法，如此变化可以说是变。
此外道看不到宇宙万化的变化，如同周易八卦那样循环无端。
卦象对应万事万物，而阴爻阳爻构成卦象，在其中隐秘阴阳推移，量变到质变而有变化。
比如渐修和顿悟也是如此。
渐修在做致良知的功夫，恢复自性真心的本有良知良能，去掉尘垢。如此隐秘阴阳推移。瓜熟蒂落，就会反转而顿悟，见性成佛。
（3）生：在八万劫内，能见所见之处，能见众生生，所以称之为生。
（4）灭：在八万劫外，冥冥混沌不可知，不见众生，所以称之为灭。此生灭互为阴阳，两者为一对。
此外道见量有限，只是八万劫内。而如来见量无所见量。
自性本来不生不灭，如同日月，只是被物欲乌云所遮蔽。
正如王阳明先生所言：此心光明，亦复何言。
《金刚经》中说，一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
一切有为法生灭如同泡影，如同朝露，如同闪电那么快，那么虚幻。
（5）增:因为有生灭，那么在生灭的中间又是什么呢？
为什么能够生灭相续呢？中间必定有个什么东西，有个什么因令其相续不断。因此似多出一法，称之为增。
（6）减：因为生灭相续之中，必然有缺乏之处，中断之处。
比如出入的气息，相续而缺中交，缺少即称之为减。
增减互为阴阳，成为一对。
如来所说不增不减是真谛，直接指向自性真心。自性如同日月，不会增加一分，不会减少一分。外道不明本心，所以虚论增减，学佛不像，不能契合如来心印。
正所谓增一分则太肥,减一分则太瘦,施朱则太赤,施粉则太白。
（7）有：在八万劫内，各各生处，各各国土，因为观众生都有，所以称之为有。
（8）无：在八万劫外，见众生灭，因为无众生，所以称之为无。此有无互为阴阳，成为一对。
《道德经》中讲有无相生，难易相成等。无中可以生妙有。
无可以说是空，然而《金刚经》中所说的空、无跟外道所说，相差十万八千里。
外道此虚论，只是在计度和猜测罢了。”
六祖慧能大师慈悲，留下三十六对法如下：
天与地对。日与月对。明与暗对。阴与阳对。水与火对。此是五对也。
法相语言十二对。语与法对。有与无对。有色与无色对。有相与无相对。有漏与无漏对。色与空对。动与静对。清与浊对。凡与圣对。僧与俗对。老与少对。大与小对。此是十二对也。
自性起用十九对。长与短对。邪与正对。痴与慧对。愚与智对。乱与定对。慈与毒对。戒与非对。直与曲对。实与虚对。险与平对。烦恼与菩提对。常与无常对。悲与害对。喜与瞋对。舍与悭对。进与退对。生与灭对。法身与色身对。化身与报身对。此是十九对也。
后续我们进行《坛经新解》时候再详细解释。
六祖传佛心印，与我佛如来心心相印。
以理都观，用心别见。有求法人，来问其义。答言：我今亦生亦灭。亦有亦无。亦增亦减。于一切时皆乱其语。令彼前人遗失章句。佛又说道：“如上八种变和恒、生和灭、增和减、有和无。
虽然以行阴之理来观，只是用心来计算的邪见，非正知正见。明心见性之人一看，如人饮水冷暖自知，知晓不契入佛心法，没有正知正见。
有求法的人来问如何修证，回答说我今亦生亦灭，亦有亦无，亦增亦减。
大概外道感觉亦字，两可的词汇，可以和稀泥，不会偏执一边，以为契合中道。岂不知，此离中道甚远。
殊不知此修行人如此说，在一切时所说这些都是扰乱修行人的说法。如此会令前面求法的人遗失真正的佛法章句。”
本来佛法是说，不增不减，不垢不净，不生不灭。
可是外道却说，亦增亦减，亦生亦灭，亦有亦无。
如此和稀泥，邪师说法，令修行人无所适从，反而断了修行人的慧命。
二者、是人谛观其心，互互无处，因无得证。有人来问，唯答一字，但言其无。除无之余，无所言说。佛又说道：“第二种虚论：
此修行人谛观行阴之心，观十二类众生的生灭。
因为悟得一切法都无。众生也是会灭的，八万劫数以外是无众生也是灭的。八万劫终究会过去，终究也是灭，也会归于无。
所以有求法人来问，只是回答一个字，只是说无。
除无之外，没有什么再多说的了。”
此外道更加可爱，更加绝，只是说了一边，说了一个无字。
如此显得很矫情，搅乱世人修行的心。
我们反观春秋战国，圣贤辈出，有儒家、法家、墨家、道家等。
虽然离坚白论，白马非马论契合大道，但是如此多的言论，令世人不知如何行，容易被误解为戏论和虚论。
《道德经》中说：飘风不终朝，骤雨不终日。
虽然各种言论出现，但是终究会归于平静。
如今末法时期，各种邪知邪见横行，但是只要我们坚持正道正法，一切都会正本清源。
三者、是人谛观其心，各各有处，因有得证。有人来问，唯答一字，但言其是。除是之余，无所言说。佛又说道：“第三种虚论：
此人谛观行阴之心，各各国土都有众生，虽然生了有灭，但是灭了又有。于是就偏执于有。
有求法的人来问的时候，只是回答一个字，多一个字都没有。
只是说是，是即是有。除了是之外，没有多余的话说。”
此外道执着于有，前者执着于无。
四者、是人有无俱见，其境枝故，其心亦乱。有人来问，答言：亦有即是亦无，亦无之中，不是亦有，一切矫乱，无容穷诘。佛又说道：“第四种虚论：
此修行人不会偏执于有和无，在行阴之中，都看到了有和无。
但是其心境如同树木分为两枝。
因为此修行人的定力不够深厚，智慧不够，所以不能顿悟有和无的本义。
正所谓不识本心，学法无益。
只是在字面当中去看有和无，连自己都搞不清楚有无，更别谈和求法的人说清楚了。他的心是乱的，一会有，一会无，到底是有还是无呢？他的心乱，还在纠结着。
当然大疑有大悟，小疑有小悟。
如果能够引入正道，一下顿悟就明心见性，见性成佛。
不会再有什么疑问了。
有求法的人来问，于是回答：也有，也是无。
但是无之中，并没有有；有之中，并没有无。
如此一切矫乱，会扰乱修行人。
此外道不容你去穷诘，去刨根问底。
你要去问他，什么是有，什么是无，他也不会多说太多。”
由此计度矫乱虚无，堕落外道，惑菩提性。是则名为第五外道。四颠倒性，不死矫乱，遍计虚论。佛又说道：“由此去计算计度，扰乱人心。此只是虚妄邪计，没有什么真实的意义，并不能指向实相。
也不能像禅宗那样令人参话头而开悟，也不是公案。只会把修行人引入歧路。
如此就会堕落入外道，迷惑菩提自性。
此可以说是行阴的第五种外道。
如此四种颠倒见，以为不要多说就会进入不死的无想天。
殊不知堕入外道，堕入六道轮回。
殊不知所谓的不死，常的，是自性本心。
正如前面波斯匿王所问，在逐渐变老的躯壳之外，有什么可以不老不死的吗？佛慈悲开示，自性本心不生不灭。
由于此修行人贪求不死，有所贪求，所以就堕入邪见。
此人周遍计度，把所有那些论都算遍，只是虚论罢了。”
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