《王福庵篆刻赏析100例》，朱琪编著
江西美术出版社2020年9月第1版第1次印刷
朱琪先生这部著作乃是以一问一解的方式讲述王福庵的篆刻特点，其着眼点主要在篆刻风格上。我觉得这种写法难度比较高，如果是讲述多位篆刻家，挑出他们的代表作倒比较容易，而针对一个人的篆刻举出100个例子，还要逐一解读，这是非谙此道者难以到达的高度。
朱先生在前言中先对王福庵的生平做了简介，原来王福庵家庭为琅琊王氏分支，祖父王言为嘉庆举人，父亲王同乃光绪进士，王同有四子，福庵最少，王同喜欢考证金石碑版，这个爱好为福庵所继承。对于篆刻所本，福庵自道：“余年十二即解爱好印章，见汪、丁两氏印谱辄心仪焉。”
12岁时就爱好篆刻之学，尤其喜欢翻阅汪启淑和丁敬两家的印谱，想来王福庵的治印生涯是从模仿两家印谱起步，而到了1904年，在其25岁时，他就与丁仁、叶铭、吴隐等筹划创立西泠印社。然而，其早年工作却与篆刻无关，他在沪杭铁路局、湘鄂铁路局等处工作，1920年受聘于北京临时政府印铸局，1924年因清室善后委员会之聘，出任古物陈列鉴定所委员，于此期间参与了《金薤留珍》的钤拓。此谱乃是民国印谱中的名品之一，市场所见均为套色石印本，寒斋所藏亦是此物，而我以往并不知道王福庵也参与此事，此乃拜读朱琪这部赠书的收获之一。
1936年，王福庵辞官定居上海，以鬻书鬻印自给，这一年他51岁。1945年他将《福庵印稿》78册捐赠给合众图书馆，1959年又将毕生篆刻精品300余方捐赠给上海市文管会，以此可见其高风亮节。朱琪先生说，福庵先生性情平和宽厚，乐于奖掖后学，其著名弟子有韩登安、顿立夫、吴朴堂、高式㷱、冒怀苏等多人。
对于王福庵的篆刻根源，朱琪点明源于浙派，而后谈到浙派篆刻以西泠八家为代表，但八家风格各异。朱琪根据审美追求和发展脉络，将它们分为两派：“其中丁敬、蒋仁、陈鸿寿、钱松一路，意偏于拙，刀法挥洒不羁，富金石韵味，且更见性情。黄易、奚冈、陈豫钟、赵之琛一路，偏于用巧，刀法内敛，风神秀雅，多书卷气。”而后提到：“晚清时期，赵之琛成为浙派篆刻集大成者，其后名家中赵之谦、徐三庚亦皆受浙派影响，浙派篆刻受到新的审美风尚熏染，因此最终走向与其他流派相融合的道路，形态更加多元。”
接下来朱琪讲到王福庵是他的太老师，而其本师乃是王一羽先生。王先生曾向朱琪讲述自己的拜师经历，根据那时的惯例，拜王福庵为师，需上束脩金条两根，这在当时可谓一笔巨资，但因是陈锡钧所召介，福庵先生不肯收束脩，只要求花一角钱去买梅红帖子，写上“受益门生王一羽百拜”即可，但：“羽师乃花了几百元买了八色礼物，其中有四瓶白兰地、八斤桂圆、八斤蜜枣……装了半个三轮车。”
可见那时的拜师之礼是何等隆重，不过看到这里我会忍不住地想，朱琪先生拜王一羽为师时，他的拜师礼又是些什么东西。
本书的封面图案是一枚放大的印蜕，乃是王福庵所刻的苏东坡词句。近来在写东坡寻访之文，陡然见到此印中的“我欲乘风归去”，顿感欣喜。当年东坡因乌台诗案而入狱，据说神宗读到这几句时，感叹说：“苏轼终是爱君。”我好奇于王福庵为什么把这三句刻成一方印章，于是在书内找到朱琪先生的解读。朱先生先是将边款列于上：
戊寅长夏，北窗高卧，取东坡词句作印。时正避兵沪上，日刻一印以消磨岁月。福厂居士王禔。
那时正在进行淞沪抗战，王福庵避兵上海，每天刻一印来解忧，显然他并未对“终是爱君”进行联想。朱琪先生在解读该印章时认为，王福庵先生是借印遣怀，着眼点更多的在于治印时的谋篇布局，他首先认为：“此印为王福庵细朱文多字印的代表之作，尤其可见其章法排布的高超本领。多字印费安排，总经妥帖为上。”接着解读出福庵先生在布局上的想法：
第一步就是要把印稿设计好。印稿的设计考验作者分朱布白的能力，要领则在于“均匀”二字。这样的多字印，首先要判断大的字势结体是以横向为主导，还是以纵向为主导，然后估量出平等的横（或纵）笔之间的间距，并按照大致相等的间距来安排笔画，这样就可以保证章法上的大体匀称。
我在此书中还找到了王福庵篆刻的其他东坡诗句，比如“人间何处有此境”、“时得一二遗八九”，可见福庵亦深喜东坡诗文。就印文的内容论，我尤其喜欢“有好都能累此生”，虽然此句非东坡所言，却道出了癖于收藏者的囚徒困境。
相比较而言，我更多的关注藏书印，朱琪先生在本书内选了一枚“麋砚斋藏书记”，此印边款为：
寒松老人云：藏书籍书画印宜作朱文，藏金石碑拓宜作白文。余谓藏书印不但宜作朱文，其印式更宜窄而长，庶不致将印文压入书行。老人颇韪余言。今得此石适合藏书印之用，因刻此印。乙亥七月七日，福厂并记于麋研斋。
福庵先生将寒松老人的话更进一层，可见其深谙藏书印之真谛，难怪其所刻之印为后世所喜。可惜先生早在1960年已归道山，余生也晚，无法向他求得一枚藏书印。
江西美术出版社2020年9月第1版第1次印刷
朱琪先生这部著作乃是以一问一解的方式讲述王福庵的篆刻特点，其着眼点主要在篆刻风格上。我觉得这种写法难度比较高，如果是讲述多位篆刻家，挑出他们的代表作倒比较容易，而针对一个人的篆刻举出100个例子，还要逐一解读，这是非谙此道者难以到达的高度。
朱先生在前言中先对王福庵的生平做了简介，原来王福庵家庭为琅琊王氏分支，祖父王言为嘉庆举人，父亲王同乃光绪进士，王同有四子，福庵最少，王同喜欢考证金石碑版，这个爱好为福庵所继承。对于篆刻所本，福庵自道：“余年十二即解爱好印章，见汪、丁两氏印谱辄心仪焉。”
12岁时就爱好篆刻之学，尤其喜欢翻阅汪启淑和丁敬两家的印谱，想来王福庵的治印生涯是从模仿两家印谱起步，而到了1904年，在其25岁时，他就与丁仁、叶铭、吴隐等筹划创立西泠印社。然而，其早年工作却与篆刻无关，他在沪杭铁路局、湘鄂铁路局等处工作，1920年受聘于北京临时政府印铸局，1924年因清室善后委员会之聘，出任古物陈列鉴定所委员，于此期间参与了《金薤留珍》的钤拓。此谱乃是民国印谱中的名品之一，市场所见均为套色石印本，寒斋所藏亦是此物，而我以往并不知道王福庵也参与此事，此乃拜读朱琪这部赠书的收获之一。
1936年，王福庵辞官定居上海，以鬻书鬻印自给，这一年他51岁。1945年他将《福庵印稿》78册捐赠给合众图书馆，1959年又将毕生篆刻精品300余方捐赠给上海市文管会，以此可见其高风亮节。朱琪先生说，福庵先生性情平和宽厚，乐于奖掖后学，其著名弟子有韩登安、顿立夫、吴朴堂、高式㷱、冒怀苏等多人。
对于王福庵的篆刻根源，朱琪点明源于浙派，而后谈到浙派篆刻以西泠八家为代表，但八家风格各异。朱琪根据审美追求和发展脉络，将它们分为两派：“其中丁敬、蒋仁、陈鸿寿、钱松一路，意偏于拙，刀法挥洒不羁，富金石韵味，且更见性情。黄易、奚冈、陈豫钟、赵之琛一路，偏于用巧，刀法内敛，风神秀雅，多书卷气。”而后提到：“晚清时期，赵之琛成为浙派篆刻集大成者，其后名家中赵之谦、徐三庚亦皆受浙派影响，浙派篆刻受到新的审美风尚熏染，因此最终走向与其他流派相融合的道路，形态更加多元。”
接下来朱琪讲到王福庵是他的太老师，而其本师乃是王一羽先生。王先生曾向朱琪讲述自己的拜师经历，根据那时的惯例，拜王福庵为师，需上束脩金条两根，这在当时可谓一笔巨资，但因是陈锡钧所召介，福庵先生不肯收束脩，只要求花一角钱去买梅红帖子，写上“受益门生王一羽百拜”即可，但：“羽师乃花了几百元买了八色礼物，其中有四瓶白兰地、八斤桂圆、八斤蜜枣……装了半个三轮车。”
可见那时的拜师之礼是何等隆重，不过看到这里我会忍不住地想，朱琪先生拜王一羽为师时，他的拜师礼又是些什么东西。
本书的封面图案是一枚放大的印蜕，乃是王福庵所刻的苏东坡词句。近来在写东坡寻访之文，陡然见到此印中的“我欲乘风归去”，顿感欣喜。当年东坡因乌台诗案而入狱，据说神宗读到这几句时，感叹说：“苏轼终是爱君。”我好奇于王福庵为什么把这三句刻成一方印章，于是在书内找到朱琪先生的解读。朱先生先是将边款列于上：
戊寅长夏，北窗高卧，取东坡词句作印。时正避兵沪上，日刻一印以消磨岁月。福厂居士王禔。
那时正在进行淞沪抗战，王福庵避兵上海，每天刻一印来解忧，显然他并未对“终是爱君”进行联想。朱琪先生在解读该印章时认为，王福庵先生是借印遣怀，着眼点更多的在于治印时的谋篇布局，他首先认为：“此印为王福庵细朱文多字印的代表之作，尤其可见其章法排布的高超本领。多字印费安排，总经妥帖为上。”接着解读出福庵先生在布局上的想法：
第一步就是要把印稿设计好。印稿的设计考验作者分朱布白的能力，要领则在于“均匀”二字。这样的多字印，首先要判断大的字势结体是以横向为主导，还是以纵向为主导，然后估量出平等的横（或纵）笔之间的间距，并按照大致相等的间距来安排笔画，这样就可以保证章法上的大体匀称。
我在此书中还找到了王福庵篆刻的其他东坡诗句，比如“人间何处有此境”、“时得一二遗八九”，可见福庵亦深喜东坡诗文。就印文的内容论，我尤其喜欢“有好都能累此生”，虽然此句非东坡所言，却道出了癖于收藏者的囚徒困境。
相比较而言，我更多的关注藏书印，朱琪先生在本书内选了一枚“麋砚斋藏书记”，此印边款为：
寒松老人云：藏书籍书画印宜作朱文，藏金石碑拓宜作白文。余谓藏书印不但宜作朱文，其印式更宜窄而长，庶不致将印文压入书行。老人颇韪余言。今得此石适合藏书印之用，因刻此印。乙亥七月七日，福厂并记于麋研斋。
福庵先生将寒松老人的话更进一层，可见其深谙藏书印之真谛，难怪其所刻之印为后世所喜。可惜先生早在1960年已归道山，余生也晚，无法向他求得一枚藏书印。
人为什么会做恶梦？当心魂魄外游中鬼邪！(附道教辟恶梦法）
圣手道医 今天


01
做梦是一个重要的日常生活现象，数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学，但实际上，在数千年的历史文化中，无论是儒、释、道，还是中医学，都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用，有其独到之处，而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此，研究道教的辟恶梦之法，既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化，也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:“一曰正梦，二曰噩梦，三日思梦，四日痞梦，五曰喜梦，六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出：“凡梦，有直，有象，有精，有想，有人，有感，有时，有反，有病，有性。”后来，隋唐时期名医杨上善从临床的角度，删繁就简。
将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种，指出：“凡梦有三种：人有吉凶,先见于梦,此征梦也；思想情深，因之见梦，此为想梦也；因其所病，见之于梦，此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类，在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上，梦并不全是美梦，正如古人所分析的那样，日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外，还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦，这就是人们通常所指的恶梦。因此，人们在享受美梦所带来的快乐之余，时常也会受到恶梦的惊吓，很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”，古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”，因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。

02
中国历史上关于恶梦的这类记载较多，最早的记载如《左传》:“晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧，人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发，捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打，在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因，如前所引，郑玄认为，恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此，先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》，在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上，对于恶梦的成因重新做了解释。他说：此六者，神所交也。不识感变之所起者，事至则惑其所由然；识感变之所起者，事至则知其所由然。知其所由然，则无所但。一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类。故阴气壮，则梦涉大水而恐惧；阳气壮，则梦涉大火而烙炳；阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与，甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者，则梦扬；以沈实为疾者，则梦溺。籍带而寝则梦蛇，飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来，人做怎样的梦，与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度，就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。
我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法：“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”；又如：“肺气虚则使人梦见白物，见人斩血籍籍”。
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照，火照遂不复人，而有灯光中魔者，是本由明出，但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制，同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。

03
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期，主要可分为以下三类:
其一：东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”：若数遇恶梦者，一曰魄妖，二曰心试，三曰尸贼，此有厌消之方也。若梦觉，便起坐，以左手第二指捻人中三七过，啄齿三七通，而微祝曰:“大洞真玄，长炼三魂，常守七魄，第一魂速守七魄，第二魂速守泥丸，第三魂守心节度，速启太素三元君。某向遇不祥之梦，是七魄游尸来协万邪之源，急召桃康护命，上告帝君。五老九真，皆守体门。黄阔神师，紫户将军，把钱握铃，消灭恶津，反凶成吉，生死无缘。”
毕，又卧，必获善应，向造为恶梦之悉，则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也，略无复恶梦，仍无不祥之想也。若夜遇善梦者，吉。应好梦而心中自以为佳，则吉感也。卧觉,当摩目二七遍，急闭目以两手掌从内向外摩之，叩齿二七，而微祝曰：“太上高精，三五丹灵，蜂宫明彻，吉感告情，三元守魄，天皇授经，所向谐合，飞仙上清，常与玉真，俱会紫庭。”毕，此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼，并认为，“遇不祥之梦，是七魄游尸来协万邪之源”，也就是说，恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释，与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法：按摩有关穴位或身体部位，“以左手第二指捻人中三七过，啄齿三七通”,“摩目二七遍，急闭目以两手掌从内向外摩之，叩齿二七”；同时,默念祝词，祈求神灵，驱邪还魂。此外，这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法。
其二：南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学，当知古之真人，其寝不梦，其觉无忧。炼心未精，六识缘境，日以心斗，招得恶梦。若道士、女官及外众男女，遇恶梦时，当长跪,向北方启太上大道君，言其状，乞得返凶为吉，返祸成福，密呢曰：“太真玉女，侍真卫魂，三宫金童，来守生门，化恶返善，上书三光，使我长生，乘景驾云。”呢毕，咽唾七过，“尸齿七通，返枕更卧，凶邪消化，返祸为福。梦忏所见非常，懊无语人，不言则吉，论之则凶，不论不言，万代无患也。
这段“解恶梦品”认为，养生的最高境界其实是无梦，而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然，灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释，与上清派有着一定的区别。
但是，在辟恶梦之法方面，两派则大同小异,或是默念咒语，祈求神灵，或是“咽唾七过，叩齿七通”。需要指出的是，“解恶梦品”还认为，恶梦醒来之后必须“慎无语人”，不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三，南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”，并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉，论之则凶”的思想，指出：“善梦可说，恶梦默之，则养性延年也。”
与此同时，陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载：“枕察香一具于颈间，辟水注之来，绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说，陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外，由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如：“带雄黄，男左女右’；“以虎头枕’；“取雄黄如枣核，系左腋下”；“作犀角枕”;“以青木香内枕中，并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出，这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面：其一,默念咒语,祈求神灵；其二,“叩齿”、“咽液”，按摩有关穴位或身体部位；其三，运用某种药物；其四，“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。

04
道教的辟恶梦之法，属于道教医学的内容，这其中既有属于道教方面的方术，又有属于医学方面的疗法。重要的是，道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法，在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”，其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之，陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法，在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
除用察香之外，道教还有采用丹砂以辟恶梦的方法，而且也为古代中医所运用，并深信不疑。张呆在《医说》里就说道：“钱巫少卿忽夜多恶梦，但就枕便成，辄通夕不止。后因赴官，经汉上与邓州推官胡用之相遇，骤中同宿，遂说近日多梦，虑非吉兆。胡曰：昔当如此，惊怕特甚，有道士教戴丹砂。初任辰州推官，求得灵砂，双箭链者戴之，不涉旬即验，四五年不复有梦，至今秘惜。因解髻中一绛纱袋遗之。
即夕无梦，神魂安静，《真浩》及他道书多载丹砂辟恶，岂不信然。”而且，这一记载还出现在《本草纲目》等其他医学典籍里。这说明道教用丹砂辟除恶梦的做法，也被历代医家所广泛接受。
此外，存于《肘后备急方》中的道教辟恶梦之法所用的其他诸多药方，也为后来许多医家所汲取。
唐代名医孙思邀在其所撰《备急千金要方》中论及辟恶梦的方法，指出：“夜梦恶,不须说，旦以水面东方嘿之，叹日：恶梦着草木，好梦成宝玉。即无咎矣。又梦之善恶，并勿说为吉。”

05
这里所谓“夜梦恶，不须说”，实际上就是汲取了道教“慎无语人”的思想，而且，孙思邀还运用咒语“恶梦着草木，好梦成宝玉”。用这一咒语治疗恶梦的方法，为后世医家所接受。而事实上，这与道教辟恶梦之法运用咒语，虽内容有所不同，但其功效是一致的，概属于心理疗法之类。
“叩齿”、“咽液”是道教辟恶梦之法中的重要内容,其实,这也是道教重要的养生之方,并被古代中医所采纳。隋代巢元方所撰《巢氏诸病源候总论》引《养生方》云：“《仙经》治百病之道，叩齿二七过，辄咽气二七过，如三百通乃止，为之二十日，邪气悉去；六十日，小病愈；百日，大病除，三蛊伏尸皆去，面体光泽。”
综上所述，作为道教医学的组成部分，道教辟恶梦之法虽然有其宗教的内涵，采纳了道教方术，但其中也有属于医学方面的内容，并被古代中医学所汲取，因而对于古代中医学起到了一定的促进作用。
当然，道教辟恶梦之法中的一些方法，从现代医学的角度看，有些药方尚需做进一步的研究。比如《肘后备急方》载：“人喜魔及恶梦者，取火死灰，著履中，合枕。”唐代王煮《外台秘要方》则载：“取烧死人灰，著履中，令枕之。”仁川宋代医药学家唐慎微的《证类本草》也载：“取火烧死者灰，著枕中、履中。”今天如果用这样的药方治疗恶梦，也许还会适得其反。
圣手道医 今天


01
做梦是一个重要的日常生活现象，数千年来一直为人们所关注。我国虽然从上个世纪中期才正式开始产生专门的梦学，但实际上，在数千年的历史文化中，无论是儒、释、道，还是中医学，都已形成了以“占梦”、“攘梦”等为主要内容的一整套系统的梦的理论。
道教对于恶梦形成机制的认识以及“辟恶梦”之法的运用，有其独到之处，而且对我国传统医学的发展也产生过较为积极的影响。因此，研究道教的辟恶梦之法，既有助于我们进一步了解博大精深的道教文化，也有助于加深我们对于传统梦学理论的认识。
中国古代对于梦的研究可以追溯到西周时期。当时,人们为了占梦而分“六梦”:“一曰正梦，二曰噩梦，三日思梦，四日痞梦，五曰喜梦，六曰惧梦。”
汉郑玄注“正梦”曰:“无所感动,平安自梦’;注“噩梦”曰:“惊愕而梦’;注“思梦”日:“觉时所思念之而梦’;注“痞梦”曰:“觉时道之而梦”;注“喜梦”曰:“喜悦而梦”;注“惧梦”曰:“恐惧而梦”。
“六梦”的划分在中国传统梦文化中影响深远,而郑玄的注解则明确地解说了梦的形成机制。
《周礼》之后,汉代王符在“六梦”的基础上又将梦做了更为细致的划分,指出：“凡梦，有直，有象，有精，有想，有人，有感，有时，有反，有病，有性。”后来，隋唐时期名医杨上善从临床的角度，删繁就简。
将梦归纳为“征梦”、“想梦”、“病梦”三种，指出：“凡梦有三种：人有吉凶,先见于梦,此征梦也；思想情深，因之见梦，此为想梦也；因其所病，见之于梦，此为病梦也。”
这些有关梦的不同分类，在一定程度上反映了古代对于梦的研究的不断深入。“梦想”一词,往往与浪漫和美好联系在一起。但事实上，梦并不全是美梦，正如古人所分析的那样，日常之梦除了“正梦”、“喜梦”之外，还有“噩梦”、“惧梦”等令人惊恐的梦，这就是人们通常所指的恶梦。因此，人们在享受美梦所带来的快乐之余，时常也会受到恶梦的惊吓，很多人的正常生活甚至还会因而受到不小的困扰。
恶梦又称作“噩梦”、“梦魔”，古人也有“卒魔”、“魔不痞”等说法。现代医学将恶梦又名为“梦中焦虑发作”，因为做恶梦的人在梦中及惊醒之后常常会伴有严重焦虑和恐惧。

02
中国历史上关于恶梦的这类记载较多，最早的记载如《左传》:“晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊……坏大户及寝门而人。公惧，人于室。又坏户。公觉。”
所谓“大厉”就是指通常所说的鬼怪。晋侯梦见被一个披头散发，捶着胸脯跳跃而人的厉鬼追打，在他惊醒之后不由得恐惧万分,竟在几个月后因此而命丧黄泉。
此外,《周礼》等其他古籍中也有不少关于恶梦的记载。这说明古人对于恶梦已经有了较为深人的观察。关于恶梦的起因，如前所引，郑玄认为，恶梦是由于白日里突然受到惊吓或因心怀恐惧所引起的。对此，先秦道家以及后来的道教则提出了全然不同的观点。
成书于战国时期的《列子》，在借鉴和吸收《周礼》“六梦”思想的基础上，对于恶梦的成因重新做了解释。他说：此六者，神所交也。不识感变之所起者，事至则惑其所由然；识感变之所起者，事至则知其所由然。知其所由然，则无所但。一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类。故阴气壮，则梦涉大水而恐惧；阳气壮，则梦涉大火而烙炳；阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与，甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者，则梦扬；以沈实为疾者，则梦溺。籍带而寝则梦蛇，飞鸟街发则梦飞。
在《列子》看来，人做怎样的梦，与人的身体状况以及日常生活中的各种际遇有着密切的关系。如果人体内阴阳之气不协调、不适度，就有可能梦到恐怖的水火之灾或者生杀之难等,从而形成恶梦。
我国现存最早的医书《黄帝内经》中也有相似的说法：“阴盛则梦涉大水恐惧……阴阳俱盛则梦相杀毁伤”；又如：“肺气虚则使人梦见白物，见人斩血籍籍”。
到了晋代，葛洪则用所谓“魂魄”之说来解释恶梦的产生,认为恶梦的产生是由于魂魄外游被邪物所拘执,想要回归人体而不得所造成的。他说:“魔卧寐不痞者,皆魂魄外游为邪所执录,欲还未得所。忌火照，火照遂不复人，而有灯光中魔者，是本由明出，但不反身中故耳。”葛洪不仅以道教的方式解释了恶梦的形成机制，同时也指出了防范恶梦的一些禁忌。这对后世道教形成完整的辟恶梦之法具有重要的影响。

03
道教较为系统的辟恶梦之法大致形成于东晋、南北朝时期，主要可分为以下三类:
其一：东晋上清派道书《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》中载有“太素真人教始学者辟恶梦法”：若数遇恶梦者，一曰魄妖，二曰心试，三曰尸贼，此有厌消之方也。若梦觉，便起坐，以左手第二指捻人中三七过，啄齿三七通，而微祝曰:“大洞真玄，长炼三魂，常守七魄，第一魂速守七魄，第二魂速守泥丸，第三魂守心节度，速启太素三元君。某向遇不祥之梦，是七魄游尸来协万邪之源，急召桃康护命，上告帝君。五老九真，皆守体门。黄阔神师，紫户将军，把钱握铃，消灭恶津，反凶成吉，生死无缘。”
毕，又卧，必获善应，向造为恶梦之悉，则受闭于三关之下也。三年之后,帷感应而有梦也。梦皆如见将来之明审也，略无复恶梦，仍无不祥之想也。若夜遇善梦者，吉。应好梦而心中自以为佳，则吉感也。卧觉,当摩目二七遍，急闭目以两手掌从内向外摩之，叩齿二七，而微祝曰：“太上高精，三五丹灵，蜂宫明彻，吉感告情，三元守魄，天皇授经，所向谐合，飞仙上清，常与玉真，俱会紫庭。”毕，此大洞秘诀,以传于始涉津流者也。
这段“辟恶梦法”首先说明了造成恶梦的三个主要原因：魄妖、心试或尸贼，并认为，“遇不祥之梦，是七魄游尸来协万邪之源”，也就是说，恶梦是由于人的心以及魂魄中了鬼邪而造成的。这一关于恶梦形成原因的解释，与葛洪的说法如出一辙。
重要的是,这里还阐述了辟恶梦的具体做法：按摩有关穴位或身体部位，“以左手第二指捻人中三七过，啄齿三七通”,“摩目二七遍，急闭目以两手掌从内向外摩之，叩齿二七”；同时,默念祝词，祈求神灵，驱邪还魂。此外，这段“辟恶梦法”还阐述了求得善梦的做法。
其二：南朝宋灵宝派道书《洞玄灵宝道学科仪》中载有“解恶梦品”:
凡是道学，当知古之真人，其寝不梦，其觉无忧。炼心未精，六识缘境，日以心斗，招得恶梦。若道士、女官及外众男女，遇恶梦时，当长跪,向北方启太上大道君，言其状，乞得返凶为吉，返祸成福，密呢曰：“太真玉女，侍真卫魂，三宫金童，来守生门，化恶返善，上书三光，使我长生，乘景驾云。”呢毕，咽唾七过，“尸齿七通，返枕更卧，凶邪消化，返祸为福。梦忏所见非常，懊无语人，不言则吉，论之则凶，不论不言，万代无患也。
这段“解恶梦品”认为，养生的最高境界其实是无梦，而恶梦的发生则是缘于心性修炼不精、平日里受到了鬼邪的侵扰而招致。显然，灵宝派的这一有关恶梦形成机制的解释，与上清派有着一定的区别。
但是，在辟恶梦之法方面，两派则大同小异,或是默念咒语，祈求神灵，或是“咽唾七过，叩齿七通”。需要指出的是，“解恶梦品”还认为，恶梦醒来之后必须“慎无语人”，不得告诉他人,否则就会有凶险。
其三，南朝梁道士陶弘景在治疗恶梦方面,总结了以往道教的辟恶梦之法。
他的《真浩》记录了上述“太素真人教始学者辟恶梦法”，并且发挥了《洞玄灵宝道学科仪》“解恶梦品”中所谓恶梦“不言则吉，论之则凶”的思想，指出：“善梦可说，恶梦默之，则养性延年也。”
与此同时，陶弘景还十分重视用药物治疗恶梦。《真浩》记载：“枕察香一具于颈间，辟水注之来，绝恶梦矣。常存三关佳也。”应当说，陶弘景是较早提出应用赓香治疗恶梦的道教医学家。除此之外，由葛洪所撰、经陶弘景增补而成的现存的《肘后备急方》中还有用其他药物治疗恶梦的诸多药方,如：“带雄黄，男左女右’；“以虎头枕’；“取雄黄如枣核，系左腋下”；“作犀角枕”;“以青木香内枕中，并带之”等等。
从东晋、南北朝时期道教的辟恶梦之法可以看出，这一时期道教的辟恶梦之法大致包括四个方面：其一,默念咒语,祈求神灵；其二,“叩齿”、“咽液”，按摩有关穴位或身体部位；其三，运用某种药物；其四，“慎无语人”。需要指出的是,这一时期道教的辟恶梦之法实际上成为道教治疗恶梦的基本法则,并在后世得到传承。

04
道教的辟恶梦之法，属于道教医学的内容，这其中既有属于道教方面的方术，又有属于医学方面的疗法。重要的是，道教辟恶梦之法中的一些内容或思想为古代中医学所汲取。
陶弘景运用赓香来防止做恶梦的方法，在古代中医的一些经典著作中多次被引用。唐代王熹所撰《外台秘要方》有“人喜魔及恶梦者方”，其中之一就是“枕赓香一分于头边。”
宋代张果在所著《医说》中也说:“置庸枕中可绝恶。”明代周王朱楠撰《普济方》,其中“治魔及恶梦”中提到:“用赓香不拘多少,安头边,佳。又灌香少许在口中。”明代医药学家李时珍所撰《本草纲目》载:察香“佩服及置枕间辟恶梦”。
由此观之，陶弘景所采取的安放赓香于枕边以辟恶梦的方法，在我国古老的中医传统中已成为了公认的良方。
除用察香之外，道教还有采用丹砂以辟恶梦的方法，而且也为古代中医所运用，并深信不疑。张呆在《医说》里就说道：“钱巫少卿忽夜多恶梦，但就枕便成，辄通夕不止。后因赴官，经汉上与邓州推官胡用之相遇，骤中同宿，遂说近日多梦，虑非吉兆。胡曰：昔当如此，惊怕特甚，有道士教戴丹砂。初任辰州推官，求得灵砂，双箭链者戴之，不涉旬即验，四五年不复有梦，至今秘惜。因解髻中一绛纱袋遗之。
即夕无梦，神魂安静，《真浩》及他道书多载丹砂辟恶，岂不信然。”而且，这一记载还出现在《本草纲目》等其他医学典籍里。这说明道教用丹砂辟除恶梦的做法，也被历代医家所广泛接受。
此外，存于《肘后备急方》中的道教辟恶梦之法所用的其他诸多药方，也为后来许多医家所汲取。
唐代名医孙思邀在其所撰《备急千金要方》中论及辟恶梦的方法，指出：“夜梦恶,不须说，旦以水面东方嘿之，叹日：恶梦着草木，好梦成宝玉。即无咎矣。又梦之善恶，并勿说为吉。”

05
这里所谓“夜梦恶，不须说”，实际上就是汲取了道教“慎无语人”的思想，而且，孙思邀还运用咒语“恶梦着草木，好梦成宝玉”。用这一咒语治疗恶梦的方法，为后世医家所接受。而事实上，这与道教辟恶梦之法运用咒语，虽内容有所不同，但其功效是一致的，概属于心理疗法之类。
“叩齿”、“咽液”是道教辟恶梦之法中的重要内容,其实,这也是道教重要的养生之方,并被古代中医所采纳。隋代巢元方所撰《巢氏诸病源候总论》引《养生方》云：“《仙经》治百病之道，叩齿二七过，辄咽气二七过，如三百通乃止，为之二十日，邪气悉去；六十日，小病愈；百日，大病除，三蛊伏尸皆去，面体光泽。”
综上所述，作为道教医学的组成部分，道教辟恶梦之法虽然有其宗教的内涵，采纳了道教方术，但其中也有属于医学方面的内容，并被古代中医学所汲取，因而对于古代中医学起到了一定的促进作用。
当然，道教辟恶梦之法中的一些方法，从现代医学的角度看，有些药方尚需做进一步的研究。比如《肘后备急方》载：“人喜魔及恶梦者，取火死灰，著履中，合枕。”唐代王煮《外台秘要方》则载：“取烧死人灰，著履中，令枕之。”仁川宋代医药学家唐慎微的《证类本草》也载：“取火烧死者灰，著枕中、履中。”今天如果用这样的药方治疗恶梦，也许还会适得其反。
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