#是我历史君#【孙武千里奔吴，孙膑首选魏国！两代兵圣为何都不愿效力齐国？】大约公元前512年左右，孙武离齐千里奔吴，献孙子十三篇于吴王阖闾，开启了一段不算成功的吴国之旅。
大约公元前360年左右，孙武后代之一孙膑，学艺下山首选魏国，惨遭庞涓陷害之后，得到齐国使者相救，才会阴差阳错地去了齐国。
作为中国的兵家之圣，孙武与孙膑一生都充满了传奇，但也留下了不少谜团，其中之一就是两人都是齐国人，为国效力本是军人荣誉，为何两代兵圣不为故国效力？
1：春秋战国——跳槽最没有道德压力的时代
春秋战国时代，人才流动非常频繁，君择臣、臣择君，良禽择木而栖，为他国效力的名人数之不清，鲁国孔子周游列国四处求官，吴起先后为多国效力，张仪骗了魏国最后还到魏国为官，苏秦身挂六国相印，商鞅、吕不韦、李斯、伍子胥等等皆是如此。
尤其张仪之流，欺骗了故国魏国之后，最后还堂而皇之地跑到魏国做官，在后世看来非常不可思议，张仪毫无疑问的是“魏奸”，给魏国造成了巨大的损失，应该要被处以极刑才对，但春秋战国就是这么神奇，一方面列国相争渴望人才，一方面当时没有国家意识，人才只是为各个周天子或诸侯服务，诸侯不重视他，自然有权力为其他诸侯服务，因此春秋战国可以说是跳槽最没有道德压力的时代。
时代氛围如此，孙武与孙膑不为齐国效力（孙膑没有首选齐国，下同），并不让人惊诧。但仔细再看就会发现，绝大多数效力他国之人，都是一些小国或弱国人才，商鞅吴起是卫国人，张仪是衰落的魏国人，鲜有大国强国人才流向其他国家的，大国人才流向他国往往都是因为政治斗争失败。可见，孙武与孙膑不为齐国效力，时代氛围是一个原因，但并非根本原因。
2：出身低微——王侯将相皆有种时代的无奈
先秦时代，如今能被我们记住的名人，几乎无一例外的都有贵族身份，在那个王侯将相皆有种的时代，身份低微之人难有出头之日。根据史料记载，孙武与孙膑出身极有可能都比较差，在顽固保守的齐国难有出头之日，于是才没有选择齐国。
《唐文续拾·卷十四·唐幽州内衙□将中散大夫试殿中监乐安郡孙府君神道碑》记载，孙武与孙膑是卫国卫武公之后，卫武公有一后代封于“孙”地，名字叫孙武仲（孙姓始祖）。公元前547年，卫国爆发内乱，卿大夫孙林父被逐出卫国，当时他的一个儿子孙襄被杀，另一个儿子孙嘉恰好出使齐国，有人猜测孙武是孙嘉在齐国生下的儿子。由于孙嘉落难齐国，加之阖闾面试孙武时的刁难，大概可以推测孙武可能只是“天子—诸侯—卿—大夫—士”贵族五级体系中的士。由于出身低微，在齐国找不到出头机会，于是孙武投奔了吴国，百年之后孙膑出身更是微不足道，很难在齐国出头，所以才跑到师兄庞涓那里寻找机会。
《唐宰相世系表》记载，齐国陈无宇之子书（陈书或田书）伐莒有功，齐景公赐孙姓，孙武是陈书的孙子。齐国陈无宇一族又称田氏，就是后来田氏代齐的田氏。但这一说法不太可信，先秦是否存在赐姓、以及陈书离奇经历（公元前484年陈书被夫差俘虏）等暂且不谈，如果孙武与孙膑是田氏族人，孙武在田氏代齐之前奔吴，但孙膑出道时田氏已经代齐，以王族身份在齐国找一份工作不难吧！另外，与孙武名声不显不同，孙膑早就名显齐国，连齐威王都邀请他做官，如果孙膑是田氏之后，为何齐王不打亲情牌，史书上也没有一点记载？
笔者认为，孙武与孙膑更可能是卫武公之后，因为家族落难，导致他们身份越来越低微，又可能存在振兴家族的念头，所以在齐国找不到出人头地机会之后，孙武才去了好战的吴国，孙膑去了战国第一强的魏国。与之相应的是，孙武与孙膑是田氏之后的说法，很难解释他们为何先后都不为齐国效力。
3：齐国保守——用兵思想与两代兵圣难相容
作为屹立在齐鲁大地上的齐国，人多、钱多、商业活跃，战略上没有后顾之忧，比秦国的战略环境好多了，为何齐国几乎一直难以成为超级强国？田忌赛马或能说明一二。
晋楚城濮之战后，战争方式已经出现变化，“兵者，诡道也”初现苗头，百余年后孙武彻底挑明，战国之后真正从“崇礼”转变为“诡道”。但孙膑来到齐国之后，却发现齐国还很遵守规则，于是孙膑使用巧计帮助田忌赢得赛马，这就是田忌赛马的故事。固然可以说赛马本是游戏，大家本该遵守规则，但参与游戏可都是齐国大贵族，不乏统军大将田忌之流，因此这在一定程度上显示齐国在用兵思想上也很顽固保守。
顽固保守的齐国，灵活诡异的孙膑，两者在兵法思想上必然存在难容之处。幸运的是，孙膑遇到的是田忌，与雄才大略的齐威王，如果换一个环境，孙膑在齐国可能不被认可而一事无成。若非齐国使者相救，若非孙膑惨遭膑刑行动不便，可能孙膑怎么也不会选择齐国。孙膑出道之时，中国早已进入战国时代，“兵者，诡道也”基本已是共识，连孙膑与齐国用兵思想都可能存在比较严重冲突，那么可想而知孙武之艰难了。
超前一步是天才，超前十步是疯子，孙武在齐国提出“兵者，诡道也”，即便不被认为是疯子，估计也很难不被无视。
齐威王时期，“使大夫追论古者《司马兵法》”，就是让人补全失传的姜子牙的《司马法》，于是把司马穰苴的著作也附在其中，编成《司马穰苴兵法》，而司马穰苴（田穰苴，田氏族人，司马是职位）只比孙武早上一代，因此通过研究残存至今只有五篇的《司马穰苴兵法》（也称《司马法》），在一定程度上可以发现孙武与齐国用兵思想的冲突。
《司马法》的战争观是八个字，即“以仁为本，以义治之”，在此基础之上包含了三个核心观点：一是“杀人而安人，杀之可也”，二是“攻其国，爱其民，攻之可也”，三是“以战止战，战之可也”。与之战争观大不相同的是，《孙子兵法》的战争观只有五个字，即“兵者，诡道也”，彻底推翻了春秋军礼制度，直指战争是一场为了胜利而不择手段的游戏，是“廉洁可辱，爱民可烦”、“侵掠如火”、“兵者，诡道也”。
一方面是齐国固有用兵思想，坚持这一思想的基本都位高权重，一方面是出身低微的孙武，提出截然相反、凶狠残忍的兵法，因此孙武在齐国难有前程可以预见，甚至孙武还曾遭到齐国很多贵族的嘲讽。
由孙武与孙膑的经历可见，作为春秋战国时期的大国，齐国一直缺乏自产自销的绝世名将，绝不是偶然，而与保守的用兵环境密切相关。
综上可见，孙武与孙膑之所以不为齐国效力，根本原因应该不是他们不想，而是齐国的国情原因，很难让他们有出头的机会，所以不仅是两代兵圣，之后的吴起、商鞅、张仪等也没有投奔齐国。如果齐国改变用兵思想，重视孙武、孙膑等之类的人才，或许基础更好的齐国会取代秦国一统华夏！
参考资料：《史记》等
大约公元前360年左右，孙武后代之一孙膑，学艺下山首选魏国，惨遭庞涓陷害之后，得到齐国使者相救，才会阴差阳错地去了齐国。
作为中国的兵家之圣，孙武与孙膑一生都充满了传奇，但也留下了不少谜团，其中之一就是两人都是齐国人，为国效力本是军人荣誉，为何两代兵圣不为故国效力？
1：春秋战国——跳槽最没有道德压力的时代
春秋战国时代，人才流动非常频繁，君择臣、臣择君，良禽择木而栖，为他国效力的名人数之不清，鲁国孔子周游列国四处求官，吴起先后为多国效力，张仪骗了魏国最后还到魏国为官，苏秦身挂六国相印，商鞅、吕不韦、李斯、伍子胥等等皆是如此。
尤其张仪之流，欺骗了故国魏国之后，最后还堂而皇之地跑到魏国做官，在后世看来非常不可思议，张仪毫无疑问的是“魏奸”，给魏国造成了巨大的损失，应该要被处以极刑才对，但春秋战国就是这么神奇，一方面列国相争渴望人才，一方面当时没有国家意识，人才只是为各个周天子或诸侯服务，诸侯不重视他，自然有权力为其他诸侯服务，因此春秋战国可以说是跳槽最没有道德压力的时代。
时代氛围如此，孙武与孙膑不为齐国效力（孙膑没有首选齐国，下同），并不让人惊诧。但仔细再看就会发现，绝大多数效力他国之人，都是一些小国或弱国人才，商鞅吴起是卫国人，张仪是衰落的魏国人，鲜有大国强国人才流向其他国家的，大国人才流向他国往往都是因为政治斗争失败。可见，孙武与孙膑不为齐国效力，时代氛围是一个原因，但并非根本原因。
2：出身低微——王侯将相皆有种时代的无奈
先秦时代，如今能被我们记住的名人，几乎无一例外的都有贵族身份，在那个王侯将相皆有种的时代，身份低微之人难有出头之日。根据史料记载，孙武与孙膑出身极有可能都比较差，在顽固保守的齐国难有出头之日，于是才没有选择齐国。
《唐文续拾·卷十四·唐幽州内衙□将中散大夫试殿中监乐安郡孙府君神道碑》记载，孙武与孙膑是卫国卫武公之后，卫武公有一后代封于“孙”地，名字叫孙武仲（孙姓始祖）。公元前547年，卫国爆发内乱，卿大夫孙林父被逐出卫国，当时他的一个儿子孙襄被杀，另一个儿子孙嘉恰好出使齐国，有人猜测孙武是孙嘉在齐国生下的儿子。由于孙嘉落难齐国，加之阖闾面试孙武时的刁难，大概可以推测孙武可能只是“天子—诸侯—卿—大夫—士”贵族五级体系中的士。由于出身低微，在齐国找不到出头机会，于是孙武投奔了吴国，百年之后孙膑出身更是微不足道，很难在齐国出头，所以才跑到师兄庞涓那里寻找机会。
《唐宰相世系表》记载，齐国陈无宇之子书（陈书或田书）伐莒有功，齐景公赐孙姓，孙武是陈书的孙子。齐国陈无宇一族又称田氏，就是后来田氏代齐的田氏。但这一说法不太可信，先秦是否存在赐姓、以及陈书离奇经历（公元前484年陈书被夫差俘虏）等暂且不谈，如果孙武与孙膑是田氏族人，孙武在田氏代齐之前奔吴，但孙膑出道时田氏已经代齐，以王族身份在齐国找一份工作不难吧！另外，与孙武名声不显不同，孙膑早就名显齐国，连齐威王都邀请他做官，如果孙膑是田氏之后，为何齐王不打亲情牌，史书上也没有一点记载？
笔者认为，孙武与孙膑更可能是卫武公之后，因为家族落难，导致他们身份越来越低微，又可能存在振兴家族的念头，所以在齐国找不到出人头地机会之后，孙武才去了好战的吴国，孙膑去了战国第一强的魏国。与之相应的是，孙武与孙膑是田氏之后的说法，很难解释他们为何先后都不为齐国效力。
3：齐国保守——用兵思想与两代兵圣难相容
作为屹立在齐鲁大地上的齐国，人多、钱多、商业活跃，战略上没有后顾之忧，比秦国的战略环境好多了，为何齐国几乎一直难以成为超级强国？田忌赛马或能说明一二。
晋楚城濮之战后，战争方式已经出现变化，“兵者，诡道也”初现苗头，百余年后孙武彻底挑明，战国之后真正从“崇礼”转变为“诡道”。但孙膑来到齐国之后，却发现齐国还很遵守规则，于是孙膑使用巧计帮助田忌赢得赛马，这就是田忌赛马的故事。固然可以说赛马本是游戏，大家本该遵守规则，但参与游戏可都是齐国大贵族，不乏统军大将田忌之流，因此这在一定程度上显示齐国在用兵思想上也很顽固保守。
顽固保守的齐国，灵活诡异的孙膑，两者在兵法思想上必然存在难容之处。幸运的是，孙膑遇到的是田忌，与雄才大略的齐威王，如果换一个环境，孙膑在齐国可能不被认可而一事无成。若非齐国使者相救，若非孙膑惨遭膑刑行动不便，可能孙膑怎么也不会选择齐国。孙膑出道之时，中国早已进入战国时代，“兵者，诡道也”基本已是共识，连孙膑与齐国用兵思想都可能存在比较严重冲突，那么可想而知孙武之艰难了。
超前一步是天才，超前十步是疯子，孙武在齐国提出“兵者，诡道也”，即便不被认为是疯子，估计也很难不被无视。
齐威王时期，“使大夫追论古者《司马兵法》”，就是让人补全失传的姜子牙的《司马法》，于是把司马穰苴的著作也附在其中，编成《司马穰苴兵法》，而司马穰苴（田穰苴，田氏族人，司马是职位）只比孙武早上一代，因此通过研究残存至今只有五篇的《司马穰苴兵法》（也称《司马法》），在一定程度上可以发现孙武与齐国用兵思想的冲突。
《司马法》的战争观是八个字，即“以仁为本，以义治之”，在此基础之上包含了三个核心观点：一是“杀人而安人，杀之可也”，二是“攻其国，爱其民，攻之可也”，三是“以战止战，战之可也”。与之战争观大不相同的是，《孙子兵法》的战争观只有五个字，即“兵者，诡道也”，彻底推翻了春秋军礼制度，直指战争是一场为了胜利而不择手段的游戏，是“廉洁可辱，爱民可烦”、“侵掠如火”、“兵者，诡道也”。
一方面是齐国固有用兵思想，坚持这一思想的基本都位高权重，一方面是出身低微的孙武，提出截然相反、凶狠残忍的兵法，因此孙武在齐国难有前程可以预见，甚至孙武还曾遭到齐国很多贵族的嘲讽。
由孙武与孙膑的经历可见，作为春秋战国时期的大国，齐国一直缺乏自产自销的绝世名将，绝不是偶然，而与保守的用兵环境密切相关。
综上可见，孙武与孙膑之所以不为齐国效力，根本原因应该不是他们不想，而是齐国的国情原因，很难让他们有出头的机会，所以不仅是两代兵圣，之后的吴起、商鞅、张仪等也没有投奔齐国。如果齐国改变用兵思想，重视孙武、孙膑等之类的人才，或许基础更好的齐国会取代秦国一统华夏！
参考资料：《史记》等
【横渠四句再解读】
张载（1020-1077）是北宋理学的创立者之一，也是关学宗师。在长期的学术和为政生涯中，他用“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这四句话表达自己的志向。学者多称这四句话为“横渠四句”。由于四句的每一句都以“为”字开头，故也可称作“四为”句。横渠四句代表了北宋理学的根本精神，近千年来传诵不绝。由于前两句比较费解，学者的解读一直存在分歧，因而有必要回顾前人的研究成果和笔者的专题旧文，重新思考，进行再解读。
在逐句解读之前，先对横渠四句的版本和宗旨略加澄清。关于横渠四句的版本。横渠四句常见的版本有两个系统。第一个系统包括：南宋朱熹、吕祖谦合编的《近思录》，南宋《诸儒鸣道》之《横渠语录》，南宋末吴坚刻本《张子语录》，明版《张子全书》之《语录抄》。第二个系统包括：晚明冯从吾所撰《关学编·自序》，清代《宋元学案》卷十七《横渠学案上》黄百家案语。在这两个系统中，第一句“为天地立心”，未出现异文。重要的异文发生在第二句：第一个版本系统作“为生民立道”，第二个版本系统则作“为生民立命”。诚如张岱年先生所说，宋、明各本所传当为原文，《宋元学案》所引则经过后人润色，但流传较广。综合相关版本信息，本文将以《关学编》和《宋元学案》所引的横渠四句作为解读对象。关于横渠四句的宗旨。有些学者把此四句视作张载的为学宗旨，这不确切。横渠四句是张载走上学术道路后对自己志抱和理想的抒发，而并非对为学宗旨的概括。朱熹的评价很中肯，他说：“此皆先生（指张载）以道自任之意。”黄百家同样认为，这表现的是张载“自任之重如此”。
第一句“为天地立心”。有一种流行的观点认为，天地没有心，但人有心；“为天地立心”就是把人的思维能力发展到最高限度，使物质世界的规律得到最多和最高理解。这是一种误解。首先，“天地”一词并不专指物质世界或自然界。《易传》提出了天、地、人“三才”的世界模式，认为人是生存于天地之间的。“天地”，既可以指物质世界或自然界，也可以指人间社会，其确切含义要根据前后文研判。在横渠四句的语境中，“天地”应当指人间社会，而不是指自然界。其次，张载并不否认天地有“心”，他援用《周易·复卦》的《彖辞》，称此“心”为“天地之心”。张载认为，“天地之心惟是生物”，这意味着天地的功能是创生万物，这一功能似乎是蕴含于天地之内的心意。“天地之心”的说法，使“天地”创生万物具有了“目的”特征。牟宗三、金春峰等学者早就指出包括张载在内的儒家哲学属于“目的论”系统。最后，“天地之心”的“心”与“为天地立心”的“心”，是两种截然不同的“心”。显然，生物之心是“天地”亦即宇宙自然亘古以来所固有的，无须人来“立”，否则必将夸大人的力量。其实，“为天地立心”的“心”，指的是人的精神价值，进而“为天地立心”就是要为社会建立一套以仁、孝、礼、乐等为核心的道德价值系统。张载在其著作中对“立心”有不少论述，后人的解释不应当脱离他本人的言说脉络。例如，张载主张“只将尊德性而道问学为心”。这里所谓“心”，其含义包括尊崇德性并探究服务于德性的知识，这当然属于人的精神价值。“为天地立心”，其实质是“立天理”之心。张载说：“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传。”他所谓“天理”，指道德价值的道理，能够发挥“悦诸心”“通天下之志”的社会作用。这种作用，是以道德精神打动人心，让天下人乐于接受。二程兄弟指出，《西铭》“立心，便达得天德”。这从一个侧面肯定张载所谓“立心”是要为社会确立道德价值，而“天德”是其最高表现。总之，“为天地立心”之“心”，既不是指“天地生物之心”，也不是指“人的思维能力”，而是指圣人具有领悟“天地之仁”的能力，并以“天地之仁”的价值意蕴作为宇宙论根据，从而立教垂世，为天下确立以仁、孝、礼、乐为核心的道德价值系统。“为天地立心”的理论依据是价值论的，而不是自然观或认识论的。
第二句“为生民立命”。“生民”，语见《尚书》，是人民的意思。有学者认为，这句话源于孟子所谓“正命”，意思是要让人民过正常的生活。说这句话与“正命”有关是正确的，但认为这句话的意思是让人民过正常的生活，则未能揭示其实质。其实，这句话并不是泛泛地讲人民的生活，而是讲要为民众的生活确立道德价值方向。历史上长期流行命定论，认为人生只能消极地听凭命运的摆布。针对这一倾向，孟子提出“立命”论。他所谓“命”，不再像孔子那样指天的命令，而是指人的命运。孟子提出的“立命”，则指为人确立命运的方向。与此相关，孟子还把人的命运分为“正命”与“非正命”。这深刻地影响了张载。“为生民立命”的“命”，与孟子一样，也指人的命运。但二者的命运论是有区别的：孟子讲“立命”，专对士人而言；而张载讲“立命”，则着眼于民众这一更大群体。在理学史上，张载第一次把人的命运分为“德命”与“气命”。他提出：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。”（《正蒙·诚明》）张载所谓“德命”，相当于后来朱子学派所谓“理命”。“德命”，指人生境遇中受道德理性支配的确定性力量。“气命”，则指在人生遭遇中受生理意欲及恶俗支配的不确定性力量。张载视“德命”为“正”，视“气命”为“非正”，特别强调人们在面对自己的命运时一定要“顺性命之理，则得性命之正”（《正蒙·诚明》）。他主张对“德命”与“气命”这两种不同的命运，都予以安立；但格外强调要以“德命”驾驭“气命”，而决不是相反。结合第一句话看，“为生民立命”是有前提的，就是首先需要“为天地立心”，把源于“天地”的“生生之德”向下转化为人类社会的仁、孝、礼、乐等道德价值系统，使民众能够据以做出正确的抉择，从而掌握自己的命运，赋予生活以意义。
第三句“为往圣继绝学”。“往圣”，指历史上的圣人。儒家所谓圣人，指世所公认的人格典范和精神文化领袖。“绝学”，指中断了的学统。宋代理学家普遍认为，儒家的学统自孟子之后便“学绝道丧”，所以需要继承孔孟“绝学”。学统的实质关乎道统。道统论是关于“道”的思想内涵和“道”的传授谱系的理论。张载不同意“语道断自仲尼”，认为，“仲尼以前更有古可稽，虽文字不能传，然义理不灭，则须有此言语，不到得绝”（《经学理窟·义理》）。据此，他在梳理道统时提出：“‘作者七人’，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道。”（《正蒙·作者篇》）“作者七人”，语出《论语·宪问》。张载认定，伏羲、神农、黄帝也属于“制法兴王之道”的开创者，同样尊奉他们为圣人。可见，他眼中的道统，不仅包括儒家文化传统，还包括其他优秀文化传统。因而，张载所欲继承的“绝学”，在包括儒家之学的同时，还包括整个中华学术文化传统。此外，他还宣称，“某唱此绝学亦辄欲成一次第”。张载继承“绝学”，其著书立说的内容“有六经之所未载，圣人之所不言”（范育《正蒙序》），表现出很强的创新意识；他系统探讨“大道精微之理”（范育《正蒙序》），为儒家建构了一套极富创意的天人哲学体系。张载对“为往圣继绝学”的践行，堪称楷模。
第四句“为万世开太平”。实现天下“太平”，是周、孔以来儒者所追求的社会政治理想，这对北宋产生了深刻影响。当时，“太平”一语很流行，朝野关注度最高的议题是天下太平。为此，以欧阳修、范仲淹、李觏等人为代表的政治家或思想家都向朝廷提出过“致太平”的方略。为了实现“太平”理想，张载付出了多方面的努力。首先，是其文化方面的努力。面对佛老的挑战，张载与其他以复兴儒学为己任的士人挺身而出，“排邪说，归至理”（范育《正蒙序》），努力为社会的太平秩序奠定思想文化基础。其次，是其政治方面的努力。在《横渠先生行状》中，吕大临称自己的老师张载“慨然有意三代之治，望道而欲见”。张载自己解释说，“望道”即是“望太平也”（《张子语录中》）。这里的“道”，就是以“王道”为宗旨的“治道”原理。把对“太平”秩序的渴望，与对“治道”的渴望联系起来，主张“道学”应当成为天下太平秩序的哲理基础。可见，张载对“太平”的思考并不囿限于当代的太平秩序，而是以更深邃的视野关注可持续的“万世”太平问题，这体现了他的远见卓识。
综上所述，对横渠四句的理解，不能脱离北宋的建立背景和理学家的问题关切。赵宋统治者总结前朝长期分裂的经验教训，亟须重建政治秩序，而张载等理学家的最大关怀则是为社会秩序奠定永恒的精神基础。横渠四句不仅是张载对自己一生抱负和理想的概括，还对当时、后世乃至现代的很多哲人志士都发挥过并继续发挥着极大的精神激励作用。
（作者 林乐昌 系陕西师范大学关学研究院首席专家）
张载（1020-1077）是北宋理学的创立者之一，也是关学宗师。在长期的学术和为政生涯中，他用“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这四句话表达自己的志向。学者多称这四句话为“横渠四句”。由于四句的每一句都以“为”字开头，故也可称作“四为”句。横渠四句代表了北宋理学的根本精神，近千年来传诵不绝。由于前两句比较费解，学者的解读一直存在分歧，因而有必要回顾前人的研究成果和笔者的专题旧文，重新思考，进行再解读。
在逐句解读之前，先对横渠四句的版本和宗旨略加澄清。关于横渠四句的版本。横渠四句常见的版本有两个系统。第一个系统包括：南宋朱熹、吕祖谦合编的《近思录》，南宋《诸儒鸣道》之《横渠语录》，南宋末吴坚刻本《张子语录》，明版《张子全书》之《语录抄》。第二个系统包括：晚明冯从吾所撰《关学编·自序》，清代《宋元学案》卷十七《横渠学案上》黄百家案语。在这两个系统中，第一句“为天地立心”，未出现异文。重要的异文发生在第二句：第一个版本系统作“为生民立道”，第二个版本系统则作“为生民立命”。诚如张岱年先生所说，宋、明各本所传当为原文，《宋元学案》所引则经过后人润色，但流传较广。综合相关版本信息，本文将以《关学编》和《宋元学案》所引的横渠四句作为解读对象。关于横渠四句的宗旨。有些学者把此四句视作张载的为学宗旨，这不确切。横渠四句是张载走上学术道路后对自己志抱和理想的抒发，而并非对为学宗旨的概括。朱熹的评价很中肯，他说：“此皆先生（指张载）以道自任之意。”黄百家同样认为，这表现的是张载“自任之重如此”。
第一句“为天地立心”。有一种流行的观点认为，天地没有心，但人有心；“为天地立心”就是把人的思维能力发展到最高限度，使物质世界的规律得到最多和最高理解。这是一种误解。首先，“天地”一词并不专指物质世界或自然界。《易传》提出了天、地、人“三才”的世界模式，认为人是生存于天地之间的。“天地”，既可以指物质世界或自然界，也可以指人间社会，其确切含义要根据前后文研判。在横渠四句的语境中，“天地”应当指人间社会，而不是指自然界。其次，张载并不否认天地有“心”，他援用《周易·复卦》的《彖辞》，称此“心”为“天地之心”。张载认为，“天地之心惟是生物”，这意味着天地的功能是创生万物，这一功能似乎是蕴含于天地之内的心意。“天地之心”的说法，使“天地”创生万物具有了“目的”特征。牟宗三、金春峰等学者早就指出包括张载在内的儒家哲学属于“目的论”系统。最后，“天地之心”的“心”与“为天地立心”的“心”，是两种截然不同的“心”。显然，生物之心是“天地”亦即宇宙自然亘古以来所固有的，无须人来“立”，否则必将夸大人的力量。其实，“为天地立心”的“心”，指的是人的精神价值，进而“为天地立心”就是要为社会建立一套以仁、孝、礼、乐等为核心的道德价值系统。张载在其著作中对“立心”有不少论述，后人的解释不应当脱离他本人的言说脉络。例如，张载主张“只将尊德性而道问学为心”。这里所谓“心”，其含义包括尊崇德性并探究服务于德性的知识，这当然属于人的精神价值。“为天地立心”，其实质是“立天理”之心。张载说：“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传。”他所谓“天理”，指道德价值的道理，能够发挥“悦诸心”“通天下之志”的社会作用。这种作用，是以道德精神打动人心，让天下人乐于接受。二程兄弟指出，《西铭》“立心，便达得天德”。这从一个侧面肯定张载所谓“立心”是要为社会确立道德价值，而“天德”是其最高表现。总之，“为天地立心”之“心”，既不是指“天地生物之心”，也不是指“人的思维能力”，而是指圣人具有领悟“天地之仁”的能力，并以“天地之仁”的价值意蕴作为宇宙论根据，从而立教垂世，为天下确立以仁、孝、礼、乐为核心的道德价值系统。“为天地立心”的理论依据是价值论的，而不是自然观或认识论的。
第二句“为生民立命”。“生民”，语见《尚书》，是人民的意思。有学者认为，这句话源于孟子所谓“正命”，意思是要让人民过正常的生活。说这句话与“正命”有关是正确的，但认为这句话的意思是让人民过正常的生活，则未能揭示其实质。其实，这句话并不是泛泛地讲人民的生活，而是讲要为民众的生活确立道德价值方向。历史上长期流行命定论，认为人生只能消极地听凭命运的摆布。针对这一倾向，孟子提出“立命”论。他所谓“命”，不再像孔子那样指天的命令，而是指人的命运。孟子提出的“立命”，则指为人确立命运的方向。与此相关，孟子还把人的命运分为“正命”与“非正命”。这深刻地影响了张载。“为生民立命”的“命”，与孟子一样，也指人的命运。但二者的命运论是有区别的：孟子讲“立命”，专对士人而言；而张载讲“立命”，则着眼于民众这一更大群体。在理学史上，张载第一次把人的命运分为“德命”与“气命”。他提出：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。”（《正蒙·诚明》）张载所谓“德命”，相当于后来朱子学派所谓“理命”。“德命”，指人生境遇中受道德理性支配的确定性力量。“气命”，则指在人生遭遇中受生理意欲及恶俗支配的不确定性力量。张载视“德命”为“正”，视“气命”为“非正”，特别强调人们在面对自己的命运时一定要“顺性命之理，则得性命之正”（《正蒙·诚明》）。他主张对“德命”与“气命”这两种不同的命运，都予以安立；但格外强调要以“德命”驾驭“气命”，而决不是相反。结合第一句话看，“为生民立命”是有前提的，就是首先需要“为天地立心”，把源于“天地”的“生生之德”向下转化为人类社会的仁、孝、礼、乐等道德价值系统，使民众能够据以做出正确的抉择，从而掌握自己的命运，赋予生活以意义。
第三句“为往圣继绝学”。“往圣”，指历史上的圣人。儒家所谓圣人，指世所公认的人格典范和精神文化领袖。“绝学”，指中断了的学统。宋代理学家普遍认为，儒家的学统自孟子之后便“学绝道丧”，所以需要继承孔孟“绝学”。学统的实质关乎道统。道统论是关于“道”的思想内涵和“道”的传授谱系的理论。张载不同意“语道断自仲尼”，认为，“仲尼以前更有古可稽，虽文字不能传，然义理不灭，则须有此言语，不到得绝”（《经学理窟·义理》）。据此，他在梳理道统时提出：“‘作者七人’，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道。”（《正蒙·作者篇》）“作者七人”，语出《论语·宪问》。张载认定，伏羲、神农、黄帝也属于“制法兴王之道”的开创者，同样尊奉他们为圣人。可见，他眼中的道统，不仅包括儒家文化传统，还包括其他优秀文化传统。因而，张载所欲继承的“绝学”，在包括儒家之学的同时，还包括整个中华学术文化传统。此外，他还宣称，“某唱此绝学亦辄欲成一次第”。张载继承“绝学”，其著书立说的内容“有六经之所未载，圣人之所不言”（范育《正蒙序》），表现出很强的创新意识；他系统探讨“大道精微之理”（范育《正蒙序》），为儒家建构了一套极富创意的天人哲学体系。张载对“为往圣继绝学”的践行，堪称楷模。
第四句“为万世开太平”。实现天下“太平”，是周、孔以来儒者所追求的社会政治理想，这对北宋产生了深刻影响。当时，“太平”一语很流行，朝野关注度最高的议题是天下太平。为此，以欧阳修、范仲淹、李觏等人为代表的政治家或思想家都向朝廷提出过“致太平”的方略。为了实现“太平”理想，张载付出了多方面的努力。首先，是其文化方面的努力。面对佛老的挑战，张载与其他以复兴儒学为己任的士人挺身而出，“排邪说，归至理”（范育《正蒙序》），努力为社会的太平秩序奠定思想文化基础。其次，是其政治方面的努力。在《横渠先生行状》中，吕大临称自己的老师张载“慨然有意三代之治，望道而欲见”。张载自己解释说，“望道”即是“望太平也”（《张子语录中》）。这里的“道”，就是以“王道”为宗旨的“治道”原理。把对“太平”秩序的渴望，与对“治道”的渴望联系起来，主张“道学”应当成为天下太平秩序的哲理基础。可见，张载对“太平”的思考并不囿限于当代的太平秩序，而是以更深邃的视野关注可持续的“万世”太平问题，这体现了他的远见卓识。
综上所述，对横渠四句的理解，不能脱离北宋的建立背景和理学家的问题关切。赵宋统治者总结前朝长期分裂的经验教训，亟须重建政治秩序，而张载等理学家的最大关怀则是为社会秩序奠定永恒的精神基础。横渠四句不仅是张载对自己一生抱负和理想的概括，还对当时、后世乃至现代的很多哲人志士都发挥过并继续发挥着极大的精神激励作用。
（作者 林乐昌 系陕西师范大学关学研究院首席专家）
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