资福寺重修后殿记
郡庠廪生白镒撰文
郡庠廪生（）（）（）书丹
郡庠廪生（）（）（）篆额
平定西南八里，有山如冠州镇也。山之麓有寺曰罗汉寺……旧传内多石罗汉，有干城功，肆寺号因之。事虽可异，而今罗汉遗形，破毁残缺，犹有存者，足为征验，诚古刹之（）（）也。……寺宇倾尽，五纪年来，寥寥无人，莫能兴复。迨
国朝洪熙初，沙门勝林、禧山等，始于故墟，为建中殿五楹，……有营建，以大其规。未几，勝林遘疾终，禧山亦不知所之，不克襄事。其嗣继添，乃于中殿前、东、西，续建诸天殿……又新建天王殿。谓后殿工役甚大，期以渐举，有志未就而卒。弘治庚戌中，继添弟继刚，协同继添之徒祖能，念其创造之难……补葺而绘饰之。后殿之营，亦未敢图。自是而往，鲜有能承厥志。正德改元，有继安者，一日集众谋曰：“后殿不兴，梵宫不备。前人有志而未毕，后人因循而未成，吾曹奉释教，而兹不能尽，咎将焉归？矧此尤学吾释而启景仰者之所先也，又何惮而不为乎！乃出所储若干缗募众。求其故址，见其规模广大，不可以岁月期，于是图为经久计，卜日兴事，鸠工聚材 。凡瓴甓木石，丹雘（）（）之资，亦皆不迫不徐，措之有序。诸物既具，仍于旧基，大建后殿五楹，去中殿仅五丈许。深广中度，制作如法，佛像、药叉，皆出新造，内而极神明之光辉，外而极簷牙之壮丽，视前诸殿之修，焕然有加焉，至之者，无不悠然兴思而肃然起敬也！是役也，始于正德丁卯秋七月，终于乙亥冬十月。事既竣，继安以无传惧，悉具颠末，请余为记。余因语之曰：“儒释之判久矣，余既纪其事，（）（）（）（）释教，然天壤之间，道理未始不相值，有阳必有阴，有昼必有夜。乃释之教，自汉明入中国以来，历代因之，未尝泯没，……夜乎？其为道，不生不灭，梦幻乾坤，离形去智，（）悟乃心，初不事乎形象求者。今修建涉于形而滞于有，第尊礼……释教则可，以为释教则不可，尚当求其所以教也。”继安唯而退，遂刻余言以为记。
大明正德十一年丙子…吉旦，住持继安等立 https://t.cn/R2Wxau6
郡庠廪生白镒撰文
郡庠廪生（）（）（）书丹
郡庠廪生（）（）（）篆额
平定西南八里，有山如冠州镇也。山之麓有寺曰罗汉寺……旧传内多石罗汉，有干城功，肆寺号因之。事虽可异，而今罗汉遗形，破毁残缺，犹有存者，足为征验，诚古刹之（）（）也。……寺宇倾尽，五纪年来，寥寥无人，莫能兴复。迨
国朝洪熙初，沙门勝林、禧山等，始于故墟，为建中殿五楹，……有营建，以大其规。未几，勝林遘疾终，禧山亦不知所之，不克襄事。其嗣继添，乃于中殿前、东、西，续建诸天殿……又新建天王殿。谓后殿工役甚大，期以渐举，有志未就而卒。弘治庚戌中，继添弟继刚，协同继添之徒祖能，念其创造之难……补葺而绘饰之。后殿之营，亦未敢图。自是而往，鲜有能承厥志。正德改元，有继安者，一日集众谋曰：“后殿不兴，梵宫不备。前人有志而未毕，后人因循而未成，吾曹奉释教，而兹不能尽，咎将焉归？矧此尤学吾释而启景仰者之所先也，又何惮而不为乎！乃出所储若干缗募众。求其故址，见其规模广大，不可以岁月期，于是图为经久计，卜日兴事，鸠工聚材 。凡瓴甓木石，丹雘（）（）之资，亦皆不迫不徐，措之有序。诸物既具，仍于旧基，大建后殿五楹，去中殿仅五丈许。深广中度，制作如法，佛像、药叉，皆出新造，内而极神明之光辉，外而极簷牙之壮丽，视前诸殿之修，焕然有加焉，至之者，无不悠然兴思而肃然起敬也！是役也，始于正德丁卯秋七月，终于乙亥冬十月。事既竣，继安以无传惧，悉具颠末，请余为记。余因语之曰：“儒释之判久矣，余既纪其事，（）（）（）（）释教，然天壤之间，道理未始不相值，有阳必有阴，有昼必有夜。乃释之教，自汉明入中国以来，历代因之，未尝泯没，……夜乎？其为道，不生不灭，梦幻乾坤，离形去智，（）悟乃心，初不事乎形象求者。今修建涉于形而滞于有，第尊礼……释教则可，以为释教则不可，尚当求其所以教也。”继安唯而退，遂刻余言以为记。
大明正德十一年丙子…吉旦，住持继安等立 https://t.cn/R2Wxau6
老子道德经 第二十八章
[原文]
知其雄①，守其雌②，为天下溪③。为天下溪，常德不离，复归于婴儿④。知其白，守其黑，为天下式⑤，为天下式，常德不忒⑥，复归于无极⑦。知其荣⑧，守其辱⑨，为天下谷⑩。为天下谷，常德乃足，复归于朴⑾。朴散则为器⑿，圣人用之，则为官长⒀，故大制不割⒁。
[译文]
深知什么是雄强，却安守雌柔的地位，甘愿做天下的溪涧。甘愿作天下的溪涧，永恒的德性就不会离失，回复到婴儿般单纯的状态。深知什么是明亮，却安于暗昧的地位，甘愿做天下的模式。甘愿做天下的模式，永恒的德行不相差失，恢复到不可穷极的真理。深知什么是荣耀，却安守卑辱的地位，甘愿做天下的川谷。甘愿做天下的川谷，永恒的德性才得以充足，回复到自然本初的素朴纯真状态。朴素本初的东西经制作而成器物，有道的人沿用真朴，则为百官之长，所以完善的政治是不可分割的。
[注释]
1、雄：比喻刚劲、躁进、强大。
2、雌：比喻柔静、软弱、谦下。
3、溪：沟溪。
4、婴儿：象征纯真、稚气。
5、式：楷模、范式。
6、忒：过失、差错。
7、无极：意为最终的真理。
8、荣：荣誉，宠幸。
9、辱：侮辱、羞辱。
10、谷：深谷、峡谷，喻胸怀广阔。
11、朴：朴素。指纯朴的原始状态。
12、器：器物。指万事万物。
13、官长：百官的首长，领导者、管理者。
14、大制不割：制，制作器物，引申为政治；割，割裂。此句意为：完整的政治是不割裂的。
王弼《道德经注》
道可道，非常道，名可名，非常名。
可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。
无名，天地之始；有名，万物之母。
凡有皆始於无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名，始成万物，以始以成，而不知其所以玄之又玄也。
故常无欲，以观其妙；
妙者，微之极也。万物始於微而后成，始於无而后生，故常无欲空虚，可以观其始物之妙。
常有欲，以观其徼。
徼，归终也。凡有之为利，必以无为用；欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。
此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
两者，始与母也。同出者，同出於玄也。异名所施，不可同也，在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥也，默然无有也，始、母之所出也，不可得而名，故不可言。同名曰玄，而言同谓之玄者，取於不可得而谓之然也。谓之然则不可以定乎一玄而已，则是名则失之远矣，故曰玄之又玄也。众妙皆从同而出，故曰众妙之门也。
苏辙《老子解》
道可道，非常道。
莫非道也。而可道者不可常，惟不可道，而後可常耳。今夫仁義禮智，此道之可道者也。然而仁不可以為義，而禮不可以為智，可道之不可常如此。惟不可道，然後在仁為仁，在義為義，在禮為禮，在智為智。彼皆不常，而道常不變，不可道之能常如此。
名可名，非常名。
道不可道，而況可得而名之乎？凡名皆其可道者也。名既立，則圓方曲直之不同，不可常矣。
無名，天地之始；有名，萬物之母。常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
自其無名，形而為天地，天地位而名始立矣。自其有名，播而為萬物，萬物育而名不可勝載矣。故無名者道之體，而有名者道之甩也。聖人體道以為天下用，入於衆有而常無，將以觀其妙也。體其至無而常有，將以觀其徼也。若夫行於其徼而不知其妙，則粗而不神矣。留於其妙而不知其繳，則精而不遍矣。
此兩者，同出而異名，同謂之玄。
以形而言有無，則信兩矣。安知無運而為有，有復而為無，未嘗不一哉。其名雖異，其本則一，知本之一也，則玄矣。凡遠而無所至極者，其色又玄，故老子常以玄寄極也。玄之又玄，衆妙之門。言玄則至矣，然猶有玄之心在焉。玄之又玄則盡矣，不可以有加矣，衆妙之所從出也。
河上公《道德经注》
雄以喻尊，雌以喻卑。人虽自知其尊显，当复守之以卑微，去雄之强梁，就雌之柔和，如是则天下归之如水流入深谿也。人能谦下如深谿，则德常在，不复离于己。当复归志于婴儿，蠢然而无所知也。
白以喻昭昭，黑以喻默默。人虽自知昭昭明白，当复守之以默默，如暗昧无所见，如是则可为天下法式，其德常在。人能为天下法式，则德常在于己，不复差忒。德不差忒，则长生久寿，归身于无穷极也。荣以喻尊贵，辱以喻污浊。人能知己之有荣贵，当复守之以污浊，如是则天下归之，如水流入深谷也。足，止也。人能为天下谷，则德乃常止于己。复当归身于质朴，不复为文饰。
器，用也。万物之朴散则为器用也。若道散则为神明，流为日月，分为五行也。圣人升用则为百官之元长也。圣人用之则以大道制御天下，无所伤割，治身则以大道制御情欲，不害精神也。
[引语]
这一章重点讲“复归”的学说，前几章虽多次讲到这个问题，但本章是作为重点专讲的，给人留下的印象更为深刻。老子提出这样的一个原则：知雄、守雌，用这个原则去从事政治活动，参与社会生活。这种原则在老子所处的时代，可以作为一种生活态度的选择。当时正处在春秋末年，政治动荡、社会混乱、你争我夺，纷纭扰攘，面对这样一种社会状况，老子提出了“守雌”的处世原则。他认为，只要人们这样做了，就可以返朴归真，达到天下大治。此处还应注意，不仅是“守雌”，还有“知雄”。在雄雌的对立中，对于雄的一面有透彻的了解，然后处于雌的一方。本章所用的几个名词，代表着老子的一些基本观念。
[评析]
“朴”、“婴儿”、“雌”等可以说是老子哲学思想上的重要概念。在十五章里有“敦兮其若朴”；十九章“见素抱朴”；本章的“复归于朴”以及三十七章和五十七章都提到“朴”这一概念。这些地方所提到的“朴”的字，一般可以解释为素朴、纯真、自然、本初、淳正等意，是老子对他关于社会理想及个人素质的最一般的表述。在十章里有“专气致柔，能如婴儿乎？”二十章有“沌沌兮，如婴儿之未孩”；本章里有“复归于婴儿”以及后面的章节中也有提及“婴儿”这个概念的地方。“婴儿”，其实也是“朴”这个概念的形象解说，只有婴儿才不被世俗的功利宠辱所困扰，好像未知啼笑一般，无私无欲，淳朴无邪。老子明确反对用仁、义、礼、智、信这些儒家的规范约束人，塑造人，反对用这些说教扭曲人的本性，这就涉及到老子所说的“复归”这个概念，即不要按照圣贤所制定的清规戒律去束缚人们，而应当让人们返回到自然素朴状态，即所谓“返朴归真”。在本章里，老子还主张用柔弱、退守的原则来保身处世，并要求“圣人”也应以此作为治国安民的原则。守雌守辱、为谷为溪的思想，自然不能理解为退缩或者逃避，而是含有主宰性在里面，不仅守雌，而且知雄，这实在是告诫人们要居于最恰切、最妥当的地位，面对社会纷乱争斗的场面。陈鼓应说，“守雌”含有持静、处后、守柔的意思，同时也含有内收、凝敛、含藏的意义。 https://t.cn/RJq0nK3
[原文]
知其雄①，守其雌②，为天下溪③。为天下溪，常德不离，复归于婴儿④。知其白，守其黑，为天下式⑤，为天下式，常德不忒⑥，复归于无极⑦。知其荣⑧，守其辱⑨，为天下谷⑩。为天下谷，常德乃足，复归于朴⑾。朴散则为器⑿，圣人用之，则为官长⒀，故大制不割⒁。
[译文]
深知什么是雄强，却安守雌柔的地位，甘愿做天下的溪涧。甘愿作天下的溪涧，永恒的德性就不会离失，回复到婴儿般单纯的状态。深知什么是明亮，却安于暗昧的地位，甘愿做天下的模式。甘愿做天下的模式，永恒的德行不相差失，恢复到不可穷极的真理。深知什么是荣耀，却安守卑辱的地位，甘愿做天下的川谷。甘愿做天下的川谷，永恒的德性才得以充足，回复到自然本初的素朴纯真状态。朴素本初的东西经制作而成器物，有道的人沿用真朴，则为百官之长，所以完善的政治是不可分割的。
[注释]
1、雄：比喻刚劲、躁进、强大。
2、雌：比喻柔静、软弱、谦下。
3、溪：沟溪。
4、婴儿：象征纯真、稚气。
5、式：楷模、范式。
6、忒：过失、差错。
7、无极：意为最终的真理。
8、荣：荣誉，宠幸。
9、辱：侮辱、羞辱。
10、谷：深谷、峡谷，喻胸怀广阔。
11、朴：朴素。指纯朴的原始状态。
12、器：器物。指万事万物。
13、官长：百官的首长，领导者、管理者。
14、大制不割：制，制作器物，引申为政治；割，割裂。此句意为：完整的政治是不割裂的。
王弼《道德经注》
道可道，非常道，名可名，非常名。
可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。
无名，天地之始；有名，万物之母。
凡有皆始於无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名，始成万物，以始以成，而不知其所以玄之又玄也。
故常无欲，以观其妙；
妙者，微之极也。万物始於微而后成，始於无而后生，故常无欲空虚，可以观其始物之妙。
常有欲，以观其徼。
徼，归终也。凡有之为利，必以无为用；欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。
此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
两者，始与母也。同出者，同出於玄也。异名所施，不可同也，在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥也，默然无有也，始、母之所出也，不可得而名，故不可言。同名曰玄，而言同谓之玄者，取於不可得而谓之然也。谓之然则不可以定乎一玄而已，则是名则失之远矣，故曰玄之又玄也。众妙皆从同而出，故曰众妙之门也。
苏辙《老子解》
道可道，非常道。
莫非道也。而可道者不可常，惟不可道，而後可常耳。今夫仁義禮智，此道之可道者也。然而仁不可以為義，而禮不可以為智，可道之不可常如此。惟不可道，然後在仁為仁，在義為義，在禮為禮，在智為智。彼皆不常，而道常不變，不可道之能常如此。
名可名，非常名。
道不可道，而況可得而名之乎？凡名皆其可道者也。名既立，則圓方曲直之不同，不可常矣。
無名，天地之始；有名，萬物之母。常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
自其無名，形而為天地，天地位而名始立矣。自其有名，播而為萬物，萬物育而名不可勝載矣。故無名者道之體，而有名者道之甩也。聖人體道以為天下用，入於衆有而常無，將以觀其妙也。體其至無而常有，將以觀其徼也。若夫行於其徼而不知其妙，則粗而不神矣。留於其妙而不知其繳，則精而不遍矣。
此兩者，同出而異名，同謂之玄。
以形而言有無，則信兩矣。安知無運而為有，有復而為無，未嘗不一哉。其名雖異，其本則一，知本之一也，則玄矣。凡遠而無所至極者，其色又玄，故老子常以玄寄極也。玄之又玄，衆妙之門。言玄則至矣，然猶有玄之心在焉。玄之又玄則盡矣，不可以有加矣，衆妙之所從出也。
河上公《道德经注》
雄以喻尊，雌以喻卑。人虽自知其尊显，当复守之以卑微，去雄之强梁，就雌之柔和，如是则天下归之如水流入深谿也。人能谦下如深谿，则德常在，不复离于己。当复归志于婴儿，蠢然而无所知也。
白以喻昭昭，黑以喻默默。人虽自知昭昭明白，当复守之以默默，如暗昧无所见，如是则可为天下法式，其德常在。人能为天下法式，则德常在于己，不复差忒。德不差忒，则长生久寿，归身于无穷极也。荣以喻尊贵，辱以喻污浊。人能知己之有荣贵，当复守之以污浊，如是则天下归之，如水流入深谷也。足，止也。人能为天下谷，则德乃常止于己。复当归身于质朴，不复为文饰。
器，用也。万物之朴散则为器用也。若道散则为神明，流为日月，分为五行也。圣人升用则为百官之元长也。圣人用之则以大道制御天下，无所伤割，治身则以大道制御情欲，不害精神也。
[引语]
这一章重点讲“复归”的学说，前几章虽多次讲到这个问题，但本章是作为重点专讲的，给人留下的印象更为深刻。老子提出这样的一个原则：知雄、守雌，用这个原则去从事政治活动，参与社会生活。这种原则在老子所处的时代，可以作为一种生活态度的选择。当时正处在春秋末年，政治动荡、社会混乱、你争我夺，纷纭扰攘，面对这样一种社会状况，老子提出了“守雌”的处世原则。他认为，只要人们这样做了，就可以返朴归真，达到天下大治。此处还应注意，不仅是“守雌”，还有“知雄”。在雄雌的对立中，对于雄的一面有透彻的了解，然后处于雌的一方。本章所用的几个名词，代表着老子的一些基本观念。
[评析]
“朴”、“婴儿”、“雌”等可以说是老子哲学思想上的重要概念。在十五章里有“敦兮其若朴”；十九章“见素抱朴”；本章的“复归于朴”以及三十七章和五十七章都提到“朴”这一概念。这些地方所提到的“朴”的字，一般可以解释为素朴、纯真、自然、本初、淳正等意，是老子对他关于社会理想及个人素质的最一般的表述。在十章里有“专气致柔，能如婴儿乎？”二十章有“沌沌兮，如婴儿之未孩”；本章里有“复归于婴儿”以及后面的章节中也有提及“婴儿”这个概念的地方。“婴儿”，其实也是“朴”这个概念的形象解说，只有婴儿才不被世俗的功利宠辱所困扰，好像未知啼笑一般，无私无欲，淳朴无邪。老子明确反对用仁、义、礼、智、信这些儒家的规范约束人，塑造人，反对用这些说教扭曲人的本性，这就涉及到老子所说的“复归”这个概念，即不要按照圣贤所制定的清规戒律去束缚人们，而应当让人们返回到自然素朴状态，即所谓“返朴归真”。在本章里，老子还主张用柔弱、退守的原则来保身处世，并要求“圣人”也应以此作为治国安民的原则。守雌守辱、为谷为溪的思想，自然不能理解为退缩或者逃避，而是含有主宰性在里面，不仅守雌，而且知雄，这实在是告诫人们要居于最恰切、最妥当的地位，面对社会纷乱争斗的场面。陈鼓应说，“守雌”含有持静、处后、守柔的意思，同时也含有内收、凝敛、含藏的意义。 https://t.cn/RJq0nK3
老子道德经 第三十八章
[原文]
上德不德①，是以有德；下德不失德②，是以无德③。上德无为而无以为④；下德无为而有以为⑤。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之⑥。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄⑦，而乱之首⑧。前识者⑨，道之华⑩，而愚之始。是以大丈夫处其厚⑾，不居其薄⑿；处其实，不居其华。故去彼取此。
[译文]
具备“上德”的人不表现为外在的有德，因此实际上是有“德”；具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”，因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为，“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他，于是就扬着胳膊强引别人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“义”，失去了义而后才有礼。“礼”这个东西，是忠信不足的产物，而且是祸乱的开端。所谓“先知”，不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚，不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
[注释]
1、上德不德：不德，不表现为形式上的“德”。此句意为，具备上德的人，因任自然，不表现为形式上的德。
2、下德不失德：下德的人恪守形式上的“德”，不失德即形式上不离开德。
3、无德：无法体现真正的德。
4、上德无为而无以为：以，心、故意。无以为，即无心作为。此句意为：上德之人顺应自然而无心作为。
5、下德无为而有以为：此句与上句相对应，即下德之人顺任自然而有意作为。
6、攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意为强力牵引。
7、薄：不足、衰薄。
8、首：开始、开端。
9、前识者：先知先觉者，有先见之明者。
10、华：虚华。
11、处其愿：立身敦厚、朴实。
12、薄：指礼之衰薄。
王弼《道德经注》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。
德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用，以无为用则莫不载也。故物无焉则无物不经，有为则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉。为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。将明德之上下，辄举下德以对上德。至于无以为极下德下之量，上仁是也。足及於无以为而犹为之焉，为之而无以为，故有为为之患矣。本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽大焉，叉有不济。名虽美焉，伪亦必生。不能不为而成，不兴而治，则乃为之，故有弘普博施仁爱之者，而爱之无所偏私。故上仁为之，而无以为也。爱不能兼，则有抑抗正真而义理之者，忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心为矣。故上义为之，而有以为也。直不能笃，则有游饰修文礼敬之者，尚好修敬，校责往来，则不对之间忿怒生焉。故上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。夫大之极也，其唯道乎。自此已往，岂足尊哉。故虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德，而未能自周也。故天不能为载，地不能为覆，人不能为赡万物。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，德其母，故能己不劳焉，而物无不理。下此已往，则失用之母。不能无为而贵博施，不能博施而贵正直，不能正直而贵饰敬，所谓失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼也。夫礼也所始，首於忠信不笃，通简不阳。责备於表，机微争制。夫仁义发於内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？故夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，前人而识也。
即下德之伦也，竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事。虽德其情，奸巧弥密；虽丰其誉，愈丧笃实。劳而事昏，务而治秽，虽竭圣智而民愈害。舍己任物，则无为而泰。守夫素朴，则不顺典制。听彼所获，弃此所守，识道之华而愚之首。故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则诚焉，义其竞焉，礼其争焉。故仁德之厚，非用仁之所能也。行义之正，非用义之所成也。礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，秘有患忧。功在为之，岂足处也。
苏辙《老子解》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
聖人縱心所欲不逾矩，非有意於德而德自足。其下知德之貴，勉強以求不失，蓋僅自完耳，而何德之有？
上德無為而無以為，下德為之而有以為。
無為而有以為之，則猶有為也。唯無為而無以為之者，可謂無為矣。其下非為不成，然猶有以為之，非徒作而無衛者也。
上仁為之而無以為，上義為之而有以為。
仁義皆不免於為之矣，其所以異者，仁以無以為為勝，義以有以為為功耳。德有上下，而仁義有上無下，何也？下德在仁義之間，而仁義之下者，不足復言故也。
上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。
自德以降而至於禮，聖人之所以齊民者，極矣。故為之而不應，則至於攘臂而強之；強之而又不應，於是刑罰興而甲兵起，則徒作而無衍矣。
故失道而後德，失德而後仁#1，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
忠信而無禮，則忠信不見，禮立而忠信之美發越於外。君臣父子之間，夫婦朋友之際，其外桌然，而其中無餘矣。故順之則治，違之則亂，治亂之相去，其間不能以髮，故日亂之首也。
前識者，道之華，而愚之始。
聖人玄覽萬物，是非得失，畢陳於前，如鑑之照形，無所不見，而孰為前後？世人視止於目，聽止於耳，思止於心，冥行於萬物之間，役智以求識，而偶有見焉，雖自以為明，而不知至愚之自是始也。
是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華，故去彼取此。
世之鄙夫，樂其有得於下而忘其上，故喜薄而遺厚，采華而棄實，非大丈夫，孰能去彼取此？
河上公【名家注解】
上德，谓太古无名号之君，德大无上，故言上德也。不德者，言其不以德教民，因循自然，养人性命，其德不见，故言不德也。言其德合于天地，和气流行，民德以全也。下德，谓号谥之君，德不及上德，故言下德也。不失德者，其德可见，其功可称也。以有名号及其身，故无德也。
谓法道安静，无所施为也。言无以名号为也。言为教令，施政事也。言以为己取名号也。
上仁谓行仁之君，其仁无上，故言上仁也。为之者，为人恩也。功成事立，无以执为。为义以断割也。动作以为己，杀人以成威，贼下以自奉也。
谓上礼之君，其礼无上，故言上礼。为之者，言为礼制度，序威仪也。言礼华盛实衰，饰伪烦多，动则离道，不可应也。言礼烦多不可应，上下忿争，故攘臂相仍引。
言道衰而德化生也。言德衰而仁爱见也。言仁衰而分义明也。言义衰则施礼聘、行玉帛也。言礼废本治末，忠信日以衰薄。礼者贱质而贵文，故正直日以少，邪乱日以生。
不知而言知为前识，此人失道之实，得道之华。言
前识之人，愚暗之倡始也。大丈夫谓得道之君也。处其
厚者，谓处身于敦朴。不处身违道，为世烦乱也。处忠
信，不尚华言也。去彼华薄，取此厚实。
[引语]
这一章是《德经》的开头。有人认为，上篇以“道”开始，所以叫做《道经》；下篇以“德”字开始，所以叫《德经》。本章在《道德经》里比较难于理解。老子认为，“道”的属性表现为“德”，凡是符合于“道”的行为就是“有德”，反之，则是“失德”。“道”与“德”不可分离，但又有区别。因为“德”有上下之分，“上德”完全合乎“道”的精神。“德”是“道”在人世间的体现，“道”是客观规律，而“德”是指人类认识并按客观规律办事。人们把“道”运用于人类社会产生的功能，就是“德”。
[评析]
《道德经》一方面是谈“道”，一方面是论“德”。老子认为“上德”是完全合乎“道”的精神。二十一章曾写道：“孔德之客，唯道是从”；二十八章说：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，五十一章说，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。以上所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”都是指这里所讲的“上德”。从政治角度去分析和理解所谓“上德”，我们认为它不同于儒家所讲的“德政”。老子批评儒家“德政”不顾客观实际情况，仅凭人的主观意志加以推行，这不是“上德”，而是“不德”；而老子的“上德”则是“无以为”、“无为”，它不脱离客观的自然规律，施政者没有功利的意图，不单凭主观意愿办事，这样做的结果当然是无为而无不为，即把“道”的精神充分体现在人间，所以又是“有德”。但是“下德”是“有以为”的“无为”，但却抱着功利的目的，任着主观意志办事。在本章里，老子把政治分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。“道”和“德”属于“无为”的类型；仁、义、礼属“有为”的类型。五个层次是道、德、仁、义、礼。这五个层次中，德和仁是最高标准，但“德”只是指“上德”，不是“下德”。失道而后德，这是在无为的类型内部说的，失道则沦为下德，那就与上仁相差无几了。失德而后仁，这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、“为之”了，所以“失仁而后义”、“失义而后礼”就是在“有为”范围内所显示出来的不同层次。在本章里，老子用了“大丈夫”一词，是全书唯一使用的名词，过去有人将此解释为“智慧很高的人”，原意大约相同于此，但其中也包含有豪爽、果敢、刚毅的内容。老子感受到人际关系愈来愈难以相处，所以在十分激动的情绪下使用了“大丈夫”这个词，并说“大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”。本章使用了一些具体的规范把人的思想行为定着在固定的形式中，即按忠信行事，不执行浇薄的礼。所以老子对政治的最低要求是摒去“薄”和“华”，恢复“厚”和“实”。 https://t.cn/RJq0nK3
[原文]
上德不德①，是以有德；下德不失德②，是以无德③。上德无为而无以为④；下德无为而有以为⑤。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之⑥。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄⑦，而乱之首⑧。前识者⑨，道之华⑩，而愚之始。是以大丈夫处其厚⑾，不居其薄⑿；处其实，不居其华。故去彼取此。
[译文]
具备“上德”的人不表现为外在的有德，因此实际上是有“德”；具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”，因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为，“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他，于是就扬着胳膊强引别人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“义”，失去了义而后才有礼。“礼”这个东西，是忠信不足的产物，而且是祸乱的开端。所谓“先知”，不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚，不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
[注释]
1、上德不德：不德，不表现为形式上的“德”。此句意为，具备上德的人，因任自然，不表现为形式上的德。
2、下德不失德：下德的人恪守形式上的“德”，不失德即形式上不离开德。
3、无德：无法体现真正的德。
4、上德无为而无以为：以，心、故意。无以为，即无心作为。此句意为：上德之人顺应自然而无心作为。
5、下德无为而有以为：此句与上句相对应，即下德之人顺任自然而有意作为。
6、攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意为强力牵引。
7、薄：不足、衰薄。
8、首：开始、开端。
9、前识者：先知先觉者，有先见之明者。
10、华：虚华。
11、处其愿：立身敦厚、朴实。
12、薄：指礼之衰薄。
王弼《道德经注》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。
德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用，以无为用则莫不载也。故物无焉则无物不经，有为则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉。为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。将明德之上下，辄举下德以对上德。至于无以为极下德下之量，上仁是也。足及於无以为而犹为之焉，为之而无以为，故有为为之患矣。本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽大焉，叉有不济。名虽美焉，伪亦必生。不能不为而成，不兴而治，则乃为之，故有弘普博施仁爱之者，而爱之无所偏私。故上仁为之，而无以为也。爱不能兼，则有抑抗正真而义理之者，忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心为矣。故上义为之，而有以为也。直不能笃，则有游饰修文礼敬之者，尚好修敬，校责往来，则不对之间忿怒生焉。故上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。夫大之极也，其唯道乎。自此已往，岂足尊哉。故虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德，而未能自周也。故天不能为载，地不能为覆，人不能为赡万物。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，德其母，故能己不劳焉，而物无不理。下此已往，则失用之母。不能无为而贵博施，不能博施而贵正直，不能正直而贵饰敬，所谓失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼也。夫礼也所始，首於忠信不笃，通简不阳。责备於表，机微争制。夫仁义发於内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？故夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，前人而识也。
即下德之伦也，竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事。虽德其情，奸巧弥密；虽丰其誉，愈丧笃实。劳而事昏，务而治秽，虽竭圣智而民愈害。舍己任物，则无为而泰。守夫素朴，则不顺典制。听彼所获，弃此所守，识道之华而愚之首。故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则诚焉，义其竞焉，礼其争焉。故仁德之厚，非用仁之所能也。行义之正，非用义之所成也。礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，秘有患忧。功在为之，岂足处也。
苏辙《老子解》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
聖人縱心所欲不逾矩，非有意於德而德自足。其下知德之貴，勉強以求不失，蓋僅自完耳，而何德之有？
上德無為而無以為，下德為之而有以為。
無為而有以為之，則猶有為也。唯無為而無以為之者，可謂無為矣。其下非為不成，然猶有以為之，非徒作而無衛者也。
上仁為之而無以為，上義為之而有以為。
仁義皆不免於為之矣，其所以異者，仁以無以為為勝，義以有以為為功耳。德有上下，而仁義有上無下，何也？下德在仁義之間，而仁義之下者，不足復言故也。
上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。
自德以降而至於禮，聖人之所以齊民者，極矣。故為之而不應，則至於攘臂而強之；強之而又不應，於是刑罰興而甲兵起，則徒作而無衍矣。
故失道而後德，失德而後仁#1，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
忠信而無禮，則忠信不見，禮立而忠信之美發越於外。君臣父子之間，夫婦朋友之際，其外桌然，而其中無餘矣。故順之則治，違之則亂，治亂之相去，其間不能以髮，故日亂之首也。
前識者，道之華，而愚之始。
聖人玄覽萬物，是非得失，畢陳於前，如鑑之照形，無所不見，而孰為前後？世人視止於目，聽止於耳，思止於心，冥行於萬物之間，役智以求識，而偶有見焉，雖自以為明，而不知至愚之自是始也。
是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華，故去彼取此。
世之鄙夫，樂其有得於下而忘其上，故喜薄而遺厚，采華而棄實，非大丈夫，孰能去彼取此？
河上公【名家注解】
上德，谓太古无名号之君，德大无上，故言上德也。不德者，言其不以德教民，因循自然，养人性命，其德不见，故言不德也。言其德合于天地，和气流行，民德以全也。下德，谓号谥之君，德不及上德，故言下德也。不失德者，其德可见，其功可称也。以有名号及其身，故无德也。
谓法道安静，无所施为也。言无以名号为也。言为教令，施政事也。言以为己取名号也。
上仁谓行仁之君，其仁无上，故言上仁也。为之者，为人恩也。功成事立，无以执为。为义以断割也。动作以为己，杀人以成威，贼下以自奉也。
谓上礼之君，其礼无上，故言上礼。为之者，言为礼制度，序威仪也。言礼华盛实衰，饰伪烦多，动则离道，不可应也。言礼烦多不可应，上下忿争，故攘臂相仍引。
言道衰而德化生也。言德衰而仁爱见也。言仁衰而分义明也。言义衰则施礼聘、行玉帛也。言礼废本治末，忠信日以衰薄。礼者贱质而贵文，故正直日以少，邪乱日以生。
不知而言知为前识，此人失道之实，得道之华。言
前识之人，愚暗之倡始也。大丈夫谓得道之君也。处其
厚者，谓处身于敦朴。不处身违道，为世烦乱也。处忠
信，不尚华言也。去彼华薄，取此厚实。
[引语]
这一章是《德经》的开头。有人认为，上篇以“道”开始，所以叫做《道经》；下篇以“德”字开始，所以叫《德经》。本章在《道德经》里比较难于理解。老子认为，“道”的属性表现为“德”，凡是符合于“道”的行为就是“有德”，反之，则是“失德”。“道”与“德”不可分离，但又有区别。因为“德”有上下之分，“上德”完全合乎“道”的精神。“德”是“道”在人世间的体现，“道”是客观规律，而“德”是指人类认识并按客观规律办事。人们把“道”运用于人类社会产生的功能，就是“德”。
[评析]
《道德经》一方面是谈“道”，一方面是论“德”。老子认为“上德”是完全合乎“道”的精神。二十一章曾写道：“孔德之客，唯道是从”；二十八章说：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，五十一章说，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。以上所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”都是指这里所讲的“上德”。从政治角度去分析和理解所谓“上德”，我们认为它不同于儒家所讲的“德政”。老子批评儒家“德政”不顾客观实际情况，仅凭人的主观意志加以推行，这不是“上德”，而是“不德”；而老子的“上德”则是“无以为”、“无为”，它不脱离客观的自然规律，施政者没有功利的意图，不单凭主观意愿办事，这样做的结果当然是无为而无不为，即把“道”的精神充分体现在人间，所以又是“有德”。但是“下德”是“有以为”的“无为”，但却抱着功利的目的，任着主观意志办事。在本章里，老子把政治分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。“道”和“德”属于“无为”的类型；仁、义、礼属“有为”的类型。五个层次是道、德、仁、义、礼。这五个层次中，德和仁是最高标准，但“德”只是指“上德”，不是“下德”。失道而后德，这是在无为的类型内部说的，失道则沦为下德，那就与上仁相差无几了。失德而后仁，这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、“为之”了，所以“失仁而后义”、“失义而后礼”就是在“有为”范围内所显示出来的不同层次。在本章里，老子用了“大丈夫”一词，是全书唯一使用的名词，过去有人将此解释为“智慧很高的人”，原意大约相同于此，但其中也包含有豪爽、果敢、刚毅的内容。老子感受到人际关系愈来愈难以相处，所以在十分激动的情绪下使用了“大丈夫”这个词，并说“大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”。本章使用了一些具体的规范把人的思想行为定着在固定的形式中，即按忠信行事，不执行浇薄的礼。所以老子对政治的最低要求是摒去“薄”和“华”，恢复“厚”和“实”。 https://t.cn/RJq0nK3
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