#造一个梦，在梦中可与神明相遇#
梦的分类与解释
先秦时期，人们便已经开始对梦进行一种系统性的区分。《周礼》有记：“以日月星辰占六梦之吉凶。一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。”其根据梦的不同内容和类型划分为六个种类。
将梦看作是人身体机能变化的生理反应的观点，认为梦的内容会显示出人体的状态。《黄帝内经》记载到：“是故阴盛则梦涉大水恐惧，阳盛则梦大火燔灼，阴阳俱盛则梦相杀毁伤；上盛则梦飞，下盛则梦堕；甚饱则梦予，甚饥则梦取；肝气盛则梦想，肺气盛则梦哭；短虫多则梦聚众，长虫多则梦相击毁伤。”
《列子·周穆王》中亦有类似论述：“故阴气壮，则梦涉大水而恐惧；阳气壮，则梦大火而燔焙；阴阳俱壮，则梦杀生。甚饱则梦与，甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者，则梦扬；以沉实为疾者，则梦溺。籍带而寝则梦蛇，飞鸟衔发则梦飞。将阴梦火，将疾梦食；梦饮酒者忧，梦歌舞者哭。”
梦与政治
《周礼》认为：“掌三梦之法，一曰致梦，二曰觭梦，三曰咸陟……以八命者，赞三兆三易三梦之占，以观国家之吉凶以诏救政。”可以看出，解梦在此时便被认作可与兆卜、易占共同作为为“国家之吉凶”而求“救政”的方法。“梦”与“现实”是息息相关的，通过不同的占梦术式，对各种“梦”的内容加以分析，可以获得对事情发展的预知和相应的行动指引。
梦与降生
母亲梦见奇景异象，因而有娠的情况，在很多典籍中都有记载。《许真君先传》中记晋代净明派祖师许逊许天师所生之时，有曰：“初母夫人梦金凤衔珠堕于掌中，玩而吞之，及觉腹动，因是有孕，而真君降生焉，时昊赤乌二年正月二十八日也。”元赵道一编《历世真仙体道通鉴》卷二十五中载隋唐高道王远知降诞之时，亦有“道士琅琊王远知，陈扬州刺史昙首之子。外祖丁超，梁驾部郎中。其母因梦灵凤，有娠，僧宝志曰：生子当为神仙宗伯也”的记载。
《汉书·高祖纪》中有曰：“母媪尝息大泽之陂，梦与神遇，是时雷电晦冥，父太公往视，则见交龙于上，已而有娠，产高祖。高祖为人隆准而龙颜，美须髯。”此便记写了汉高祖刘邦之母曾有梦中与神相遇的神奇传说，又伴随雷电、龙腾之异象，而后则产高祖。高祖样貌亦不同寻常，故而可成覆秦开汉之千秋帝王。
《南华真经》之梦
《南华真经》计三十三篇，这其中论及梦与相关意象的便有十一处之多。有的是记叙奇物托梦，通过说“梦”的方式传达道法的教化。如《人世间》中的“栎树梦”，传递了“无用之用”的道理。又或《至乐》中“髑髅梦”，通过枕睡髑髅而得与之相谈，感悟人生因所别所想而累。有的则是通过对梦的分析和寓意性的梦意象来传达教化，如《齐物论》中“庄周梦蝶”的典故：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。……且有大觉而后知此其大梦也。……而愚者自以为觉，窃窃然知之。”
南华真人在《齐物论》中通过借助长梧子与瞿鹊子问答，说明了生理之梦的清醒并非是彻底的“清醒”，只是第一层次的“梦”“觉”。
但是人生情意相系、物感所怀却另是一层不易察觉的“大梦”。所以南华真人才会论述说：“……觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也……”，在对宇宙人生有大彻大悟、洞明宇宙真理之后，才能从“大梦”中走出来。对这些“梦之中又占其梦焉”的行为和“而愚者自以为觉，窃窃然知之”的境界态度予以批判。很多人其实是在人生的大梦之中又做了很多自以为清醒的梦中梦。
在《齐物论》篇末尾，南华真人又给我们书写了另一个寓言故事，即“庄周梦蝶”：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”
南华真人做梦时自己变成了蝴蝶，非常快乐，根本意识不到自己是梦中所化。而直到醒来，才回想起自己梦中“变”成了蝴蝶。南华真人随方设教地问道：“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”究竟是庄周在梦里变成了蝴蝶还是蝴蝶在梦里变成了庄周？由此引人无限的哲思。其实南华真人是要指导人们达到一种“天地与我并生，万物与我为一”的物与物、物与我化通的境界。
“梦”与“觉”究竟是怎样的关系呢？《大宗师》认为：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。”这其中的“其寝不梦”真正贯通了“觉”“梦”之别。当达到物物相通、物我相通的“齐物”境界后，不仅是庄周与蝴蝶的物理层面可以化通，“现实”和“梦境”之间也是通彻的。如北宋太学教授李元卓在其《庄列十论》的“庄周梦蝶论第一”中所言：“梦不知觉，故不以梦为妄。觉不知梦，故不以觉为真。”
通过“梦”与“觉”的彻悟和贯通，在这样的境界中“梦”使得受生理局限的“人生”领域得到了延展，也为修行者实现体道合真提供了一个非常重要的修行“场”。
梦与修行
在道教之中，除了通过得悟人生如梦，以求得道证真之外，修道之人亦可通过梦到达仙洞福地或与仙人神灵相交相通，并在梦中进行传法、受宝等。梦中之境与从梦中返回后的物理世界是相通相连的，在梦中发生的一切能够对现实产生了实质性的影响。
《历世真仙体道通鉴》卷二十一中记述真人路大安时，说其“至惠帝永熙二年十月十五日夜半，梦太上老君命右侍玉童赐玉钥匙十事，而参合前老叟法书。梦觉，神开意解，自此书符行功布气、治病驱邪，无不应验”。卷三十二记有刘知古“梦神人谓曰：后山石壁中有金鱼，跨之可以冲天。非此芝扣石，不可致。迟明访金鱼，茫然不知其所。是夕复梦曰：滴泉之下是也。既至，以芝扣，如风雷之震，巨石进裂。得金鱼长三尺许。乘之飞空，云雾旋拥而去矣”。
梦象反映人身体变化，梦境彰示道士修炼与成仙进度的关系。《列子·周穆王》中认为：“觉有八征，梦有六候。奚谓八征？一曰故，二曰为，三曰得，四曰丧，五曰哀，六曰乐，七曰生，八曰死。此者八征，形所接也。奚为六候？一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰俱梦。此六者，神所交也。”在此不仅对人的外在感觉与内在梦境作了区分，还认为“梦”是可以与神明或神意相遇相交的。
梦中不同景象指向不同修炼“梯阶”，修道者可以通过修炼过程中得见何种梦象，从而得知自我修炼的阶段和层次。《上清灵宝大法》卷六“三晨芒耀品”：“久行之有验，则梦见日月星辰，或龙虎之象，或雷电光耀，则得其梯阶也。”
道书《上清太上黄素四十四方经》中亦有记：“凡道士登斋人室，忽有灵感妙应，应当有吉祥之梦者，皆道之欲成。”“梦”作为一种“道成”的征兆，当修道者到达一定修行阶段时，在“灵感妙应”的刺激下，通过“吉祥之梦”可以得到自己“道之欲成”的信息。
梦不仅是“日有所思夜有所梦”的层次，在道教看来梦有更高的维度，在这样的境域中，梦有三个层次：寻常之梦、大彻大悟之梦、下学上达的证圣修真之梦。这三层梦与人生宇宙的真实、自我的进步、修行的阶次等等重要问题都有非常重要的关系。通过通过大道的化行、神仙的慈悲，“梦”也构筑了一个通仙证真的神圣境域，实现梦境与现实境的贯通统一、大道化行与修行证真的一贯。
文献参考：
李霄.道教对“梦”意象的理论建构与另类应用[J].老子学刊,2019(01):88-95。
邹蕴：《〈齐物论〉中的“梦”与“觉”释义》，《北京大学学报》（哲学社科版）２０１６年第２期。
文章来源:龙虎山道教
梦的分类与解释
先秦时期，人们便已经开始对梦进行一种系统性的区分。《周礼》有记：“以日月星辰占六梦之吉凶。一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。”其根据梦的不同内容和类型划分为六个种类。
将梦看作是人身体机能变化的生理反应的观点，认为梦的内容会显示出人体的状态。《黄帝内经》记载到：“是故阴盛则梦涉大水恐惧，阳盛则梦大火燔灼，阴阳俱盛则梦相杀毁伤；上盛则梦飞，下盛则梦堕；甚饱则梦予，甚饥则梦取；肝气盛则梦想，肺气盛则梦哭；短虫多则梦聚众，长虫多则梦相击毁伤。”
《列子·周穆王》中亦有类似论述：“故阴气壮，则梦涉大水而恐惧；阳气壮，则梦大火而燔焙；阴阳俱壮，则梦杀生。甚饱则梦与，甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者，则梦扬；以沉实为疾者，则梦溺。籍带而寝则梦蛇，飞鸟衔发则梦飞。将阴梦火，将疾梦食；梦饮酒者忧，梦歌舞者哭。”
梦与政治
《周礼》认为：“掌三梦之法，一曰致梦，二曰觭梦，三曰咸陟……以八命者，赞三兆三易三梦之占，以观国家之吉凶以诏救政。”可以看出，解梦在此时便被认作可与兆卜、易占共同作为为“国家之吉凶”而求“救政”的方法。“梦”与“现实”是息息相关的，通过不同的占梦术式，对各种“梦”的内容加以分析，可以获得对事情发展的预知和相应的行动指引。
梦与降生
母亲梦见奇景异象，因而有娠的情况，在很多典籍中都有记载。《许真君先传》中记晋代净明派祖师许逊许天师所生之时，有曰：“初母夫人梦金凤衔珠堕于掌中，玩而吞之，及觉腹动，因是有孕，而真君降生焉，时昊赤乌二年正月二十八日也。”元赵道一编《历世真仙体道通鉴》卷二十五中载隋唐高道王远知降诞之时，亦有“道士琅琊王远知，陈扬州刺史昙首之子。外祖丁超，梁驾部郎中。其母因梦灵凤，有娠，僧宝志曰：生子当为神仙宗伯也”的记载。
《汉书·高祖纪》中有曰：“母媪尝息大泽之陂，梦与神遇，是时雷电晦冥，父太公往视，则见交龙于上，已而有娠，产高祖。高祖为人隆准而龙颜，美须髯。”此便记写了汉高祖刘邦之母曾有梦中与神相遇的神奇传说，又伴随雷电、龙腾之异象，而后则产高祖。高祖样貌亦不同寻常，故而可成覆秦开汉之千秋帝王。
《南华真经》之梦
《南华真经》计三十三篇，这其中论及梦与相关意象的便有十一处之多。有的是记叙奇物托梦，通过说“梦”的方式传达道法的教化。如《人世间》中的“栎树梦”，传递了“无用之用”的道理。又或《至乐》中“髑髅梦”，通过枕睡髑髅而得与之相谈，感悟人生因所别所想而累。有的则是通过对梦的分析和寓意性的梦意象来传达教化，如《齐物论》中“庄周梦蝶”的典故：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。……且有大觉而后知此其大梦也。……而愚者自以为觉，窃窃然知之。”
南华真人在《齐物论》中通过借助长梧子与瞿鹊子问答，说明了生理之梦的清醒并非是彻底的“清醒”，只是第一层次的“梦”“觉”。
但是人生情意相系、物感所怀却另是一层不易察觉的“大梦”。所以南华真人才会论述说：“……觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也……”，在对宇宙人生有大彻大悟、洞明宇宙真理之后，才能从“大梦”中走出来。对这些“梦之中又占其梦焉”的行为和“而愚者自以为觉，窃窃然知之”的境界态度予以批判。很多人其实是在人生的大梦之中又做了很多自以为清醒的梦中梦。
在《齐物论》篇末尾，南华真人又给我们书写了另一个寓言故事，即“庄周梦蝶”：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”
南华真人做梦时自己变成了蝴蝶，非常快乐，根本意识不到自己是梦中所化。而直到醒来，才回想起自己梦中“变”成了蝴蝶。南华真人随方设教地问道：“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”究竟是庄周在梦里变成了蝴蝶还是蝴蝶在梦里变成了庄周？由此引人无限的哲思。其实南华真人是要指导人们达到一种“天地与我并生，万物与我为一”的物与物、物与我化通的境界。
“梦”与“觉”究竟是怎样的关系呢？《大宗师》认为：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。”这其中的“其寝不梦”真正贯通了“觉”“梦”之别。当达到物物相通、物我相通的“齐物”境界后，不仅是庄周与蝴蝶的物理层面可以化通，“现实”和“梦境”之间也是通彻的。如北宋太学教授李元卓在其《庄列十论》的“庄周梦蝶论第一”中所言：“梦不知觉，故不以梦为妄。觉不知梦，故不以觉为真。”
通过“梦”与“觉”的彻悟和贯通，在这样的境界中“梦”使得受生理局限的“人生”领域得到了延展，也为修行者实现体道合真提供了一个非常重要的修行“场”。
梦与修行
在道教之中，除了通过得悟人生如梦，以求得道证真之外，修道之人亦可通过梦到达仙洞福地或与仙人神灵相交相通，并在梦中进行传法、受宝等。梦中之境与从梦中返回后的物理世界是相通相连的，在梦中发生的一切能够对现实产生了实质性的影响。
《历世真仙体道通鉴》卷二十一中记述真人路大安时，说其“至惠帝永熙二年十月十五日夜半，梦太上老君命右侍玉童赐玉钥匙十事，而参合前老叟法书。梦觉，神开意解，自此书符行功布气、治病驱邪，无不应验”。卷三十二记有刘知古“梦神人谓曰：后山石壁中有金鱼，跨之可以冲天。非此芝扣石，不可致。迟明访金鱼，茫然不知其所。是夕复梦曰：滴泉之下是也。既至，以芝扣，如风雷之震，巨石进裂。得金鱼长三尺许。乘之飞空，云雾旋拥而去矣”。
梦象反映人身体变化，梦境彰示道士修炼与成仙进度的关系。《列子·周穆王》中认为：“觉有八征，梦有六候。奚谓八征？一曰故，二曰为，三曰得，四曰丧，五曰哀，六曰乐，七曰生，八曰死。此者八征，形所接也。奚为六候？一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰俱梦。此六者，神所交也。”在此不仅对人的外在感觉与内在梦境作了区分，还认为“梦”是可以与神明或神意相遇相交的。
梦中不同景象指向不同修炼“梯阶”，修道者可以通过修炼过程中得见何种梦象，从而得知自我修炼的阶段和层次。《上清灵宝大法》卷六“三晨芒耀品”：“久行之有验，则梦见日月星辰，或龙虎之象，或雷电光耀，则得其梯阶也。”
道书《上清太上黄素四十四方经》中亦有记：“凡道士登斋人室，忽有灵感妙应，应当有吉祥之梦者，皆道之欲成。”“梦”作为一种“道成”的征兆，当修道者到达一定修行阶段时，在“灵感妙应”的刺激下，通过“吉祥之梦”可以得到自己“道之欲成”的信息。
梦不仅是“日有所思夜有所梦”的层次，在道教看来梦有更高的维度，在这样的境域中，梦有三个层次：寻常之梦、大彻大悟之梦、下学上达的证圣修真之梦。这三层梦与人生宇宙的真实、自我的进步、修行的阶次等等重要问题都有非常重要的关系。通过通过大道的化行、神仙的慈悲，“梦”也构筑了一个通仙证真的神圣境域，实现梦境与现实境的贯通统一、大道化行与修行证真的一贯。
文献参考：
李霄.道教对“梦”意象的理论建构与另类应用[J].老子学刊,2019(01):88-95。
邹蕴：《〈齐物论〉中的“梦”与“觉”释义》，《北京大学学报》（哲学社科版）２０１６年第２期。
文章来源:龙虎山道教
阿难白佛言。世尊。如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。佛言。处今何在。阿难言。此了知心。既不知内。而能见外。如我思忖。潜伏根里。犹如有人。取琉璃碗。合其两眼。虽有物合。而不留碍。彼根随见。随即分别。然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。分明瞩外。无障碍者。潜根内故。佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼。当见山河。见琉璃不。如是。世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。佛告阿难。汝心若同琉璃合。者当见山河。何不见眼。若见眼者。眼即同境。不得成随。若不能见。云何说言此了知心。潜在根内。如琉璃合。是故应知。汝言觉了能知之心。潜伏根里。如琉璃合。无有是处。
阿难对如来说：就像如来说的，由于不能知内的缘故，所以说心不居于身内。又由于身与心相互认知即能够相互间不分离的缘故，所以又说心不在身外。现在我想，识知之心是在某个地方。如来说：在什么地方？阿难说：这种能知之心，即使不能识知内部的事物，但是却能看见外部事物，那么，我想这识知之心就像是潜伏在一个根里般。这好比有人拿水晶碗盖在眼上，虽然遮住了双眼，但却不妨碍眼看见东西一样，识知之心从深根里生出。见随即显现，这个见随即也就能分别识知事物，这就是说，眼睛看见什么东西，心就能够辨别。所以我认为，识知之心所以不能识知内，是因为它在深藏的根里的缘故，识知之心能够识知外物而无障碍遮盖。这也是它潜藏在根里的缘故。如来告诉阿难：如你所说，识知之心藏在根里，就像水晶碗盖著一样。当人们用水晶盖在眼前时，就应当看到河流山川，但是，能看得到水晶吗？阿难说：世尊，当人们用水晶遮在眼前时，实际看到的是水晶。如来告诉阿难：当你的识知之心与玻璃同在一处，只看到河山，为什么看不到眼睛呢？如果看到眼睛，眼睛即同眼前景像在一起，眼睛就是眼前的景像，这时，怎么能够看见东西就能够分辨出来呢？如果不能看到眼睛，为什么说这识知之心是潜藏在根里，与玻璃盖在眼前是一样的情形呢？所以，你说识知之心潜伏在根里，与玻璃盖在眼前一样，是不对的。
阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身。腑藏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。佛告阿难。汝当闭眼见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在眼前。云何成内。若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。若不见面。内对不成。见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。若在虚空。自非汝体。即应如来今见汝面。亦是汝身。汝眼已知。身合非觉。必汝执言身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。是故应知。汝言见暗名见内者。无有是处。
阿难对如来说：世尊，我现在又想，众生的身体上，内脏等深藏在体内，眼耳等露在外面，深藏即是暗的，外面的则是明的。现在我面对著如来，睁开眼就能看见明，这就叫见外，闭上眼睛看到暗，这就叫见内。这该怎么解释呢？如来告诉阿难：当你闭眼看见暗时，这个暗的情景是与眼相对，还是不与眼相对？如果是与眼相对的，那么暗的情景就应当在眼的前面，为何要说什么见内呢？如果是见内，那么，你坐在暗室里，没有日、月、灯光，这暗室之中，就都是你的心肺腑脏，而不是与这些事物相对著。如果你不能面对你的心肺腑脏，那你又怎么能够看见它们呢？如果离开由外而见，那这识见也是在内相对而见，并没有什么见内见外的不同。如果说闭眼看见暗，是说这暗就在身体内部，那么睁眼看见明，为什么看不到身体外面的脸呢？如果向外看不到脸，那么向内也就不能看见内。如果看得到脸，那么：这识知之心以及眼根必处在虚空之中，哪里在什么内呢？如果它们处在虚空之中，那自然就不是你自己体内的东西，而是本来如此存在的东西，现在看见你的脸，就在你的身上，虽然你的眼已知觉到了，你的身体却不能感觉到它们的统一，此时你必定认为身体与眼是分开的两个知觉，所以应当有两个识知之心。这就是说，你是一个身体，却要成就两个佛。所以你应知道，你所说的见暗即是见内，是不对的。
阿难言。我尝闻佛开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。佛告阿难汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合。是义不然。若有体者。如汝以手自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。今在汝身。为复遍体。为不遍体。若一体者。则汝以手挃一支时。四支应觉。若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。若多体者。则成多人。何体为汝。若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。是故应知。随所合处。心则随有。无有是处。
阿难说：我曾经聆听如来开示众人，由于心念的作用，种种事物才生出来，由于事物的作用，种种心念才生出来。现在我在思维，我的思维就是思维本体，这其实也就是我的心的本体，随著心与它物的遇合，这心则随之而存在，心既不在内，也不在外，亦不在中间处。如来告诉阿难：你说由于事物作用，种种心念才生出，随著与事物的遇合，心才随之而存在。但是，如果这个心没有本体，则无所谓与它物遇合，如果没有本体而能与它物遇合，那就超出六根六识六种识知之心而无法说清楚了。这种说法不对。如果说心有本体，那么就像你用手摸自己的身体，你能觉知到身体的心，是从身体往外出来识知的呢，还是以身外往内去识知的呢？如果是从内往外出来，它应当先看见自己的体内，如果是从外往内进去，那它应当先看到你的脸。阿难说：看见东西是眼的作用，但是心之意识到东西则不是眼的作用，说心看见并不对。如来说：如果眼能够看见，那么你坐在房间里，门能够看到你吗？门不能看，那么不是代表你已经死了吗？如果眼睛还在，应当看得见东西吧。既然能看见东西，为什么说它已死了呢？阿难，你的能知能觉的心，如果有自身的本体，那它是一个本体，还是有许多个本体？它是遍布在你的身体上呢？还是没有遍布在你的身上？如果识知之心只是一个本体，并且分布在于你的身上，那你用手摸一个肢体时，你的四肢应当同时都有感觉，如果能摸到身体的全部，那就应当无所谓摸了。如果只能摸到某个部位，那么识知之心遍在身体四周就不会成立。如果你的识知之心是许多个本体并且分别各自在你身上，那你自己就是许多个人了，倒底哪一个本体是你呢？如果是那个一心遍布在身体的整体，那你怎么能够知道触摸的身体的哪个部份？如果你是多体之心各遍布在身上，那你摸头时，也就等于是在摸脚，但是本来情形是你能知觉到头，就不能知觉到脚。可是按你所说，你现在却不这样。那么应当知道，心随著与它物的遇合而存在，这种认识是不对的。
阿难对如来说：就像如来说的，由于不能知内的缘故，所以说心不居于身内。又由于身与心相互认知即能够相互间不分离的缘故，所以又说心不在身外。现在我想，识知之心是在某个地方。如来说：在什么地方？阿难说：这种能知之心，即使不能识知内部的事物，但是却能看见外部事物，那么，我想这识知之心就像是潜伏在一个根里般。这好比有人拿水晶碗盖在眼上，虽然遮住了双眼，但却不妨碍眼看见东西一样，识知之心从深根里生出。见随即显现，这个见随即也就能分别识知事物，这就是说，眼睛看见什么东西，心就能够辨别。所以我认为，识知之心所以不能识知内，是因为它在深藏的根里的缘故，识知之心能够识知外物而无障碍遮盖。这也是它潜藏在根里的缘故。如来告诉阿难：如你所说，识知之心藏在根里，就像水晶碗盖著一样。当人们用水晶盖在眼前时，就应当看到河流山川，但是，能看得到水晶吗？阿难说：世尊，当人们用水晶遮在眼前时，实际看到的是水晶。如来告诉阿难：当你的识知之心与玻璃同在一处，只看到河山，为什么看不到眼睛呢？如果看到眼睛，眼睛即同眼前景像在一起，眼睛就是眼前的景像，这时，怎么能够看见东西就能够分辨出来呢？如果不能看到眼睛，为什么说这识知之心是潜藏在根里，与玻璃盖在眼前是一样的情形呢？所以，你说识知之心潜伏在根里，与玻璃盖在眼前一样，是不对的。
阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身。腑藏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。佛告阿难。汝当闭眼见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在眼前。云何成内。若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。若不见面。内对不成。见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。若在虚空。自非汝体。即应如来今见汝面。亦是汝身。汝眼已知。身合非觉。必汝执言身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。是故应知。汝言见暗名见内者。无有是处。
阿难对如来说：世尊，我现在又想，众生的身体上，内脏等深藏在体内，眼耳等露在外面，深藏即是暗的，外面的则是明的。现在我面对著如来，睁开眼就能看见明，这就叫见外，闭上眼睛看到暗，这就叫见内。这该怎么解释呢？如来告诉阿难：当你闭眼看见暗时，这个暗的情景是与眼相对，还是不与眼相对？如果是与眼相对的，那么暗的情景就应当在眼的前面，为何要说什么见内呢？如果是见内，那么，你坐在暗室里，没有日、月、灯光，这暗室之中，就都是你的心肺腑脏，而不是与这些事物相对著。如果你不能面对你的心肺腑脏，那你又怎么能够看见它们呢？如果离开由外而见，那这识见也是在内相对而见，并没有什么见内见外的不同。如果说闭眼看见暗，是说这暗就在身体内部，那么睁眼看见明，为什么看不到身体外面的脸呢？如果向外看不到脸，那么向内也就不能看见内。如果看得到脸，那么：这识知之心以及眼根必处在虚空之中，哪里在什么内呢？如果它们处在虚空之中，那自然就不是你自己体内的东西，而是本来如此存在的东西，现在看见你的脸，就在你的身上，虽然你的眼已知觉到了，你的身体却不能感觉到它们的统一，此时你必定认为身体与眼是分开的两个知觉，所以应当有两个识知之心。这就是说，你是一个身体，却要成就两个佛。所以你应知道，你所说的见暗即是见内，是不对的。
阿难言。我尝闻佛开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。佛告阿难汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合。是义不然。若有体者。如汝以手自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。今在汝身。为复遍体。为不遍体。若一体者。则汝以手挃一支时。四支应觉。若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。若多体者。则成多人。何体为汝。若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。是故应知。随所合处。心则随有。无有是处。
阿难说：我曾经聆听如来开示众人，由于心念的作用，种种事物才生出来，由于事物的作用，种种心念才生出来。现在我在思维，我的思维就是思维本体，这其实也就是我的心的本体，随著心与它物的遇合，这心则随之而存在，心既不在内，也不在外，亦不在中间处。如来告诉阿难：你说由于事物作用，种种心念才生出，随著与事物的遇合，心才随之而存在。但是，如果这个心没有本体，则无所谓与它物遇合，如果没有本体而能与它物遇合，那就超出六根六识六种识知之心而无法说清楚了。这种说法不对。如果说心有本体，那么就像你用手摸自己的身体，你能觉知到身体的心，是从身体往外出来识知的呢，还是以身外往内去识知的呢？如果是从内往外出来，它应当先看见自己的体内，如果是从外往内进去，那它应当先看到你的脸。阿难说：看见东西是眼的作用，但是心之意识到东西则不是眼的作用，说心看见并不对。如来说：如果眼能够看见，那么你坐在房间里，门能够看到你吗？门不能看，那么不是代表你已经死了吗？如果眼睛还在，应当看得见东西吧。既然能看见东西，为什么说它已死了呢？阿难，你的能知能觉的心，如果有自身的本体，那它是一个本体，还是有许多个本体？它是遍布在你的身体上呢？还是没有遍布在你的身上？如果识知之心只是一个本体，并且分布在于你的身上，那你用手摸一个肢体时，你的四肢应当同时都有感觉，如果能摸到身体的全部，那就应当无所谓摸了。如果只能摸到某个部位，那么识知之心遍在身体四周就不会成立。如果你的识知之心是许多个本体并且分别各自在你身上，那你自己就是许多个人了，倒底哪一个本体是你呢？如果是那个一心遍布在身体的整体，那你怎么能够知道触摸的身体的哪个部份？如果你是多体之心各遍布在身上，那你摸头时，也就等于是在摸脚，但是本来情形是你能知觉到头，就不能知觉到脚。可是按你所说，你现在却不这样。那么应当知道，心随著与它物的遇合而存在，这种认识是不对的。
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