老子道德经 第三十八章
[原文]
上德不德①，是以有德；下德不失德②，是以无德③。上德无为而无以为④；下德无为而有以为⑤。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之⑥。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄⑦，而乱之首⑧。前识者⑨，道之华⑩，而愚之始。是以大丈夫处其厚⑾，不居其薄⑿；处其实，不居其华。故去彼取此。
[译文]
具备“上德”的人不表现为外在的有德，因此实际上是有“德”；具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”，因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为，“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他，于是就扬着胳膊强引别人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“义”，失去了义而后才有礼。“礼”这个东西，是忠信不足的产物，而且是祸乱的开端。所谓“先知”，不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚，不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
[注释]
1、上德不德：不德，不表现为形式上的“德”。此句意为，具备上德的人，因任自然，不表现为形式上的德。
2、下德不失德：下德的人恪守形式上的“德”，不失德即形式上不离开德。
3、无德：无法体现真正的德。
4、上德无为而无以为：以，心、故意。无以为，即无心作为。此句意为：上德之人顺应自然而无心作为。
5、下德无为而有以为：此句与上句相对应，即下德之人顺任自然而有意作为。
6、攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意为强力牵引。
7、薄：不足、衰薄。
8、首：开始、开端。
9、前识者：先知先觉者，有先见之明者。
10、华：虚华。
11、处其愿：立身敦厚、朴实。
12、薄：指礼之衰薄。
王弼《道德经注》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。
德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用，以无为用则莫不载也。故物无焉则无物不经，有为则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉。为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。将明德之上下，辄举下德以对上德。至于无以为极下德下之量，上仁是也。足及於无以为而犹为之焉，为之而无以为，故有为为之患矣。本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽大焉，叉有不济。名虽美焉，伪亦必生。不能不为而成，不兴而治，则乃为之，故有弘普博施仁爱之者，而爱之无所偏私。故上仁为之，而无以为也。爱不能兼，则有抑抗正真而义理之者，忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心为矣。故上义为之，而有以为也。直不能笃，则有游饰修文礼敬之者，尚好修敬，校责往来，则不对之间忿怒生焉。故上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。夫大之极也，其唯道乎。自此已往，岂足尊哉。故虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德，而未能自周也。故天不能为载，地不能为覆，人不能为赡万物。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，德其母，故能己不劳焉，而物无不理。下此已往，则失用之母。不能无为而贵博施，不能博施而贵正直，不能正直而贵饰敬，所谓失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼也。夫礼也所始，首於忠信不笃，通简不阳。责备於表，机微争制。夫仁义发於内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？故夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，前人而识也。
即下德之伦也，竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事。虽德其情，奸巧弥密；虽丰其誉，愈丧笃实。劳而事昏，务而治秽，虽竭圣智而民愈害。舍己任物，则无为而泰。守夫素朴，则不顺典制。听彼所获，弃此所守，识道之华而愚之首。故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则诚焉，义其竞焉，礼其争焉。故仁德之厚，非用仁之所能也。行义之正，非用义之所成也。礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，秘有患忧。功在为之，岂足处也。
苏辙《老子解》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
聖人縱心所欲不逾矩，非有意於德而德自足。其下知德之貴，勉強以求不失，蓋僅自完耳，而何德之有？
上德無為而無以為，下德為之而有以為。
無為而有以為之，則猶有為也。唯無為而無以為之者，可謂無為矣。其下非為不成，然猶有以為之，非徒作而無衛者也。
上仁為之而無以為，上義為之而有以為。
仁義皆不免於為之矣，其所以異者，仁以無以為為勝，義以有以為為功耳。德有上下，而仁義有上無下，何也？下德在仁義之間，而仁義之下者，不足復言故也。
上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。
自德以降而至於禮，聖人之所以齊民者，極矣。故為之而不應，則至於攘臂而強之；強之而又不應，於是刑罰興而甲兵起，則徒作而無衍矣。
故失道而後德，失德而後仁#1，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
忠信而無禮，則忠信不見，禮立而忠信之美發越於外。君臣父子之間，夫婦朋友之際，其外桌然，而其中無餘矣。故順之則治，違之則亂，治亂之相去，其間不能以髮，故日亂之首也。
前識者，道之華，而愚之始。
聖人玄覽萬物，是非得失，畢陳於前，如鑑之照形，無所不見，而孰為前後？世人視止於目，聽止於耳，思止於心，冥行於萬物之間，役智以求識，而偶有見焉，雖自以為明，而不知至愚之自是始也。
是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華，故去彼取此。
世之鄙夫，樂其有得於下而忘其上，故喜薄而遺厚，采華而棄實，非大丈夫，孰能去彼取此？
河上公【名家注解】
上德，谓太古无名号之君，德大无上，故言上德也。不德者，言其不以德教民，因循自然，养人性命，其德不见，故言不德也。言其德合于天地，和气流行，民德以全也。下德，谓号谥之君，德不及上德，故言下德也。不失德者，其德可见，其功可称也。以有名号及其身，故无德也。
谓法道安静，无所施为也。言无以名号为也。言为教令，施政事也。言以为己取名号也。
上仁谓行仁之君，其仁无上，故言上仁也。为之者，为人恩也。功成事立，无以执为。为义以断割也。动作以为己，杀人以成威，贼下以自奉也。
谓上礼之君，其礼无上，故言上礼。为之者，言为礼制度，序威仪也。言礼华盛实衰，饰伪烦多，动则离道，不可应也。言礼烦多不可应，上下忿争，故攘臂相仍引。
言道衰而德化生也。言德衰而仁爱见也。言仁衰而分义明也。言义衰则施礼聘、行玉帛也。言礼废本治末，忠信日以衰薄。礼者贱质而贵文，故正直日以少，邪乱日以生。
不知而言知为前识，此人失道之实，得道之华。言
前识之人，愚暗之倡始也。大丈夫谓得道之君也。处其
厚者，谓处身于敦朴。不处身违道，为世烦乱也。处忠
信，不尚华言也。去彼华薄，取此厚实。
[引语]
这一章是《德经》的开头。有人认为，上篇以“道”开始，所以叫做《道经》；下篇以“德”字开始，所以叫《德经》。本章在《道德经》里比较难于理解。老子认为，“道”的属性表现为“德”，凡是符合于“道”的行为就是“有德”，反之，则是“失德”。“道”与“德”不可分离，但又有区别。因为“德”有上下之分，“上德”完全合乎“道”的精神。“德”是“道”在人世间的体现，“道”是客观规律，而“德”是指人类认识并按客观规律办事。人们把“道”运用于人类社会产生的功能，就是“德”。
[评析]
《道德经》一方面是谈“道”，一方面是论“德”。老子认为“上德”是完全合乎“道”的精神。二十一章曾写道：“孔德之客，唯道是从”；二十八章说：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，五十一章说，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。以上所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”都是指这里所讲的“上德”。从政治角度去分析和理解所谓“上德”，我们认为它不同于儒家所讲的“德政”。老子批评儒家“德政”不顾客观实际情况，仅凭人的主观意志加以推行，这不是“上德”，而是“不德”；而老子的“上德”则是“无以为”、“无为”，它不脱离客观的自然规律，施政者没有功利的意图，不单凭主观意愿办事，这样做的结果当然是无为而无不为，即把“道”的精神充分体现在人间，所以又是“有德”。但是“下德”是“有以为”的“无为”，但却抱着功利的目的，任着主观意志办事。在本章里，老子把政治分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。“道”和“德”属于“无为”的类型；仁、义、礼属“有为”的类型。五个层次是道、德、仁、义、礼。这五个层次中，德和仁是最高标准，但“德”只是指“上德”，不是“下德”。失道而后德，这是在无为的类型内部说的，失道则沦为下德，那就与上仁相差无几了。失德而后仁，这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、“为之”了，所以“失仁而后义”、“失义而后礼”就是在“有为”范围内所显示出来的不同层次。在本章里，老子用了“大丈夫”一词，是全书唯一使用的名词，过去有人将此解释为“智慧很高的人”，原意大约相同于此，但其中也包含有豪爽、果敢、刚毅的内容。老子感受到人际关系愈来愈难以相处，所以在十分激动的情绪下使用了“大丈夫”这个词，并说“大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”。本章使用了一些具体的规范把人的思想行为定着在固定的形式中，即按忠信行事，不执行浇薄的礼。所以老子对政治的最低要求是摒去“薄”和“华”，恢复“厚”和“实”。 https://t.cn/RJq0nK3
[原文]
上德不德①，是以有德；下德不失德②，是以无德③。上德无为而无以为④；下德无为而有以为⑤。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之⑥。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄⑦，而乱之首⑧。前识者⑨，道之华⑩，而愚之始。是以大丈夫处其厚⑾，不居其薄⑿；处其实，不居其华。故去彼取此。
[译文]
具备“上德”的人不表现为外在的有德，因此实际上是有“德”；具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”，因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为，“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他，于是就扬着胳膊强引别人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“义”，失去了义而后才有礼。“礼”这个东西，是忠信不足的产物，而且是祸乱的开端。所谓“先知”，不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚，不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
[注释]
1、上德不德：不德，不表现为形式上的“德”。此句意为，具备上德的人，因任自然，不表现为形式上的德。
2、下德不失德：下德的人恪守形式上的“德”，不失德即形式上不离开德。
3、无德：无法体现真正的德。
4、上德无为而无以为：以，心、故意。无以为，即无心作为。此句意为：上德之人顺应自然而无心作为。
5、下德无为而有以为：此句与上句相对应，即下德之人顺任自然而有意作为。
6、攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意为强力牵引。
7、薄：不足、衰薄。
8、首：开始、开端。
9、前识者：先知先觉者，有先见之明者。
10、华：虚华。
11、处其愿：立身敦厚、朴实。
12、薄：指礼之衰薄。
王弼《道德经注》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。
德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用，以无为用则莫不载也。故物无焉则无物不经，有为则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉。为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。将明德之上下，辄举下德以对上德。至于无以为极下德下之量，上仁是也。足及於无以为而犹为之焉，为之而无以为，故有为为之患矣。本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽大焉，叉有不济。名虽美焉，伪亦必生。不能不为而成，不兴而治，则乃为之，故有弘普博施仁爱之者，而爱之无所偏私。故上仁为之，而无以为也。爱不能兼，则有抑抗正真而义理之者，忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心为矣。故上义为之，而有以为也。直不能笃，则有游饰修文礼敬之者，尚好修敬，校责往来，则不对之间忿怒生焉。故上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。夫大之极也，其唯道乎。自此已往，岂足尊哉。故虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德，而未能自周也。故天不能为载，地不能为覆，人不能为赡万物。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，德其母，故能己不劳焉，而物无不理。下此已往，则失用之母。不能无为而贵博施，不能博施而贵正直，不能正直而贵饰敬，所谓失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼也。夫礼也所始，首於忠信不笃，通简不阳。责备於表，机微争制。夫仁义发於内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？故夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，前人而识也。
即下德之伦也，竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事。虽德其情，奸巧弥密；虽丰其誉，愈丧笃实。劳而事昏，务而治秽，虽竭圣智而民愈害。舍己任物，则无为而泰。守夫素朴，则不顺典制。听彼所获，弃此所守，识道之华而愚之首。故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则诚焉，义其竞焉，礼其争焉。故仁德之厚，非用仁之所能也。行义之正，非用义之所成也。礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，秘有患忧。功在为之，岂足处也。
苏辙《老子解》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
聖人縱心所欲不逾矩，非有意於德而德自足。其下知德之貴，勉強以求不失，蓋僅自完耳，而何德之有？
上德無為而無以為，下德為之而有以為。
無為而有以為之，則猶有為也。唯無為而無以為之者，可謂無為矣。其下非為不成，然猶有以為之，非徒作而無衛者也。
上仁為之而無以為，上義為之而有以為。
仁義皆不免於為之矣，其所以異者，仁以無以為為勝，義以有以為為功耳。德有上下，而仁義有上無下，何也？下德在仁義之間，而仁義之下者，不足復言故也。
上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。
自德以降而至於禮，聖人之所以齊民者，極矣。故為之而不應，則至於攘臂而強之；強之而又不應，於是刑罰興而甲兵起，則徒作而無衍矣。
故失道而後德，失德而後仁#1，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
忠信而無禮，則忠信不見，禮立而忠信之美發越於外。君臣父子之間，夫婦朋友之際，其外桌然，而其中無餘矣。故順之則治，違之則亂，治亂之相去，其間不能以髮，故日亂之首也。
前識者，道之華，而愚之始。
聖人玄覽萬物，是非得失，畢陳於前，如鑑之照形，無所不見，而孰為前後？世人視止於目，聽止於耳，思止於心，冥行於萬物之間，役智以求識，而偶有見焉，雖自以為明，而不知至愚之自是始也。
是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華，故去彼取此。
世之鄙夫，樂其有得於下而忘其上，故喜薄而遺厚，采華而棄實，非大丈夫，孰能去彼取此？
河上公【名家注解】
上德，谓太古无名号之君，德大无上，故言上德也。不德者，言其不以德教民，因循自然，养人性命，其德不见，故言不德也。言其德合于天地，和气流行，民德以全也。下德，谓号谥之君，德不及上德，故言下德也。不失德者，其德可见，其功可称也。以有名号及其身，故无德也。
谓法道安静，无所施为也。言无以名号为也。言为教令，施政事也。言以为己取名号也。
上仁谓行仁之君，其仁无上，故言上仁也。为之者，为人恩也。功成事立，无以执为。为义以断割也。动作以为己，杀人以成威，贼下以自奉也。
谓上礼之君，其礼无上，故言上礼。为之者，言为礼制度，序威仪也。言礼华盛实衰，饰伪烦多，动则离道，不可应也。言礼烦多不可应，上下忿争，故攘臂相仍引。
言道衰而德化生也。言德衰而仁爱见也。言仁衰而分义明也。言义衰则施礼聘、行玉帛也。言礼废本治末，忠信日以衰薄。礼者贱质而贵文，故正直日以少，邪乱日以生。
不知而言知为前识，此人失道之实，得道之华。言
前识之人，愚暗之倡始也。大丈夫谓得道之君也。处其
厚者，谓处身于敦朴。不处身违道，为世烦乱也。处忠
信，不尚华言也。去彼华薄，取此厚实。
[引语]
这一章是《德经》的开头。有人认为，上篇以“道”开始，所以叫做《道经》；下篇以“德”字开始，所以叫《德经》。本章在《道德经》里比较难于理解。老子认为，“道”的属性表现为“德”，凡是符合于“道”的行为就是“有德”，反之，则是“失德”。“道”与“德”不可分离，但又有区别。因为“德”有上下之分，“上德”完全合乎“道”的精神。“德”是“道”在人世间的体现，“道”是客观规律，而“德”是指人类认识并按客观规律办事。人们把“道”运用于人类社会产生的功能，就是“德”。
[评析]
《道德经》一方面是谈“道”，一方面是论“德”。老子认为“上德”是完全合乎“道”的精神。二十一章曾写道：“孔德之客，唯道是从”；二十八章说：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，五十一章说，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。以上所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”都是指这里所讲的“上德”。从政治角度去分析和理解所谓“上德”，我们认为它不同于儒家所讲的“德政”。老子批评儒家“德政”不顾客观实际情况，仅凭人的主观意志加以推行，这不是“上德”，而是“不德”；而老子的“上德”则是“无以为”、“无为”，它不脱离客观的自然规律，施政者没有功利的意图，不单凭主观意愿办事，这样做的结果当然是无为而无不为，即把“道”的精神充分体现在人间，所以又是“有德”。但是“下德”是“有以为”的“无为”，但却抱着功利的目的，任着主观意志办事。在本章里，老子把政治分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。“道”和“德”属于“无为”的类型；仁、义、礼属“有为”的类型。五个层次是道、德、仁、义、礼。这五个层次中，德和仁是最高标准，但“德”只是指“上德”，不是“下德”。失道而后德，这是在无为的类型内部说的，失道则沦为下德，那就与上仁相差无几了。失德而后仁，这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、“为之”了，所以“失仁而后义”、“失义而后礼”就是在“有为”范围内所显示出来的不同层次。在本章里，老子用了“大丈夫”一词，是全书唯一使用的名词，过去有人将此解释为“智慧很高的人”，原意大约相同于此，但其中也包含有豪爽、果敢、刚毅的内容。老子感受到人际关系愈来愈难以相处，所以在十分激动的情绪下使用了“大丈夫”这个词，并说“大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”。本章使用了一些具体的规范把人的思想行为定着在固定的形式中，即按忠信行事，不执行浇薄的礼。所以老子对政治的最低要求是摒去“薄”和“华”，恢复“厚”和“实”。 https://t.cn/RJq0nK3
养真集
养真集：[生、老、病、死]
人生
人生者太極也。太極動而生陽為火，火者神也；靜而生陰為水，水者精也。神火精水妙合而凝，在兩腎之間，為元氣之根。夫吾人未生以前，氣稟之清濁從天所賦，人不得而與焉；既生以後，人之邪正由人自造，天不得而司之。天地生人，上智固少，下愚亦少，惟中人最多。中人能自強，與上智不二；中人若自棄，與下愚何殊？
夫人只知我是父母之所生，不知我與父母與天地皆道之所生也。是故君子必求得道而後無愧於天地，無忝於父母。子貢曰：「文武之道未墜於地，在人。」非止在春秋之人，亦在今世之人，亦在後世之人。
一人生來有一身，一身皆有一真人。真人靈妙通天地，真人清靜無埃塵，真人自古不增減，真人從來莫死生。但能養得真人就，勝如貧子獲萬金。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希？」庶民去之，君子存之。存之者成聖成賢，去之者為禽為獸。是去之時即變為禽獸，不待死後與來生也。
夫天有五行，金、木、水、火、土是也。不止謂之「行」，一時稍止，不可謂之「行」矣！夫人有五常，仁、義、理、智、信也。不變謂之「常」，一念稍變，不可謂之「常」矣！是五行也，是五常也，具於人身之中則為五臟，心、肝、脾、肺、腎是也。五臟也者，生人之大本也。傷此大本則不能以有生。是故明醫治之，必先調和五臟。發於日用之際，則為五倫，君臣父子夫婦兄弟朋友是也。五倫也者，天下之達道也，廢此達道則不可以為人。是故先王教人先明五倫之理，而今世人有墮肢體去人倫以求道者，彼為不知其非也，世人驚以為貴而尊奉之，此亦不知其非也。
●老
人皆曰：人上六十，一年老如一年；人上七十，一月老如一月；人上八十，一日老如一日。予今八十有餘，將如之何？自今以後多活一日，是上天假我之一日也，敢虛度乎？今縱得道，已是遲了，豈容再遲？昔有三個老者言及無常，有一老人曰：今年酒席筵前會，不知來年又少誰？又有一老者曰：你說的遠了。今晚脫下鞋和襪，不知明年穿不穿？又一老者曰：你說的還遠了，這口氣既然出去，不知進來不進來？智者不失時，勇者不再計。今日知道今日就該下手；此時得知，此時就是下手之時。若曰今日不暇，姑待異日，只恐你要做時，卻又做不迭了。
人有三寶，曰精曰氣曰神。老來之精惟恐竭，精竭則死；老來之氣惟恐洩，氣洩則死；老來之神惟恐離，神離則死。精何以不竭？必也遠色乎！氣何以不洩？必也寡言乎！神何以不離？必也無欲乎！神不可以強留，心息相依則神自留矣！氣不可以輕洩，忘言守中則氣不洩矣！精不可以漏失，還精補腦則精不漏矣！
或問：人老血氣既衰，如何可補？曰：慎語言可以補肺；節飲食可以補脾；絕思慮可以補心；去嗔怒可以補肝；斷淫欲可以補腎。請益，曰：不患不補，惟補而又損。我故嘗曰：百日補之不見其有餘，一旦損之遂覺其不足。視彼草木，其葉蓁蓁，秋後落葉，生理歸根，歸根不死，來春復生。由是觀之：生生不已，天之道也；各歸其跟，物之裡也。知其理不悖其道者，其惟真人乎！故真人之息以踵，踵猶根也，三冬歸根之時宜敬養之。
病
病何由而生也？皆因妄想而生煩惱，煩惱既生則傷其心，心傷則不能養脾，故不嗜食，脾虛則肺氣必虧，故至發嗽，嗽作則水氣竭絕，故木氣不充，髮焦筋痿，五臟傳遍而死矣！
人當妄想萌動之時，即疾病發生之時也。今人不察，必待疼痛著身纔謂有病，而不知非一朝一夕之故，其所來漸矣！人之一身外有六淫，風寒署濕燥火是也；內有七情，喜怒哀樂憂恐驚是也。因七情而病者，為內傷而成不足之症；因六淫而病者，為外感而成有餘之病。不足宜補，有餘宜瀉。
後天有形之血氣受傷而病者，藥石針灸可以治之；先天無形之精神內損而病者，非反觀靜養不能癒也。十大名醫治人身病，三教聖人治人心病。
親朋有病皆知去看，自己有病卻不知自看。若知自看，內觀無心，外觀無身，身心既無，受病者是誰？不病者是誰？見得分明，自然無事。常想病時則塵情漸減，常防死日則道心自生。
昔子元有心病，遇一高僧謂之曰：「貴恙起於煩惱，煩惱生於妄想。夫妄想有三：或追憶數十年榮枯恩怨及種種閒情，此是過去妄想也；或事到眼前可以順應，卻強生意見，猶豫不決，此是現在妄想也；或其日後富貴如願，或望子孫及時登榮，與夫不可必成、不可必得之事，此是現在妄想也。三者妄想忽生忽滅，禪家謂之『幻心』；能照見是妄，遂即消滅，禪家謂之『覺心』。故曰：不患念起，唯恐覺遲，念起是病，不續是藥。」
又曰：「貴恙亦是水火不交，凡溺愛佳冶而作色荒，此是外感之欲；或是夜思佳冶而成夢遺，此是內生之欲。二者染著耗散元精，若能斷之則腎水自然滋生，可以上交於心。至於思索文字，忘其寢食，謂之『理障』；經營職業，不憚劬勞，謂之『事障』。二者雖非人欲，亦損性靈，若能緩之則心火不致上炎，可以下交於腎。故根塵不相緣，根無所偶，反流歸一，六用不行。」子元如其言，獨處一室，掃空萬緣，坐至月餘，心疾如失。
自家有病自家知。既知，須要早時醫；倘若忌醫終諱病，無常臨到悔追遲。
死
人當血氣強壯之時，馳志六慾，無所不為，及至血氣受傷，百病生焉，死期將至，縱有滿堂兒女也替不得，無數金銀也買不得，至死方悔遲了。誰不怕死？當怕之於未死之先，若待將死之時而怕病，則病難治矣！
試看天下之物有重於性命者乎？試思天下之事有大於生死者乎？人莫不好生，但不好長生之道；人莫不惡死，但不惡取死之事。人在世上事事相續，必死而後已。直等到臨死，有甚方法可躲得？不如及早回心，將種種塵緣一齊放下，做個長生出世之人，不亦善乎？
或問：「塵緣纏繞日久年深，一且就要放下，不亦難乎？」曰：「只是你不肯放下，所以說難；設若你死還有不放下的麼？今雖未死，權當已死，一齊放下有何不妙？」
又問：「放下個甚麼？」曰：「放下四大五蘊情識種子。」真修行人恰似大死一番，大死人也無世界纏繞，也無玄妙道理，如此大休歇方為了當。「朝聞道夕死可矣！」：此吾夫子交人急切之語，蓋謂上士聞道，了生死於片晌之間也。
养真集：[生、老、病、死]
人生
人生者太極也。太極動而生陽為火，火者神也；靜而生陰為水，水者精也。神火精水妙合而凝，在兩腎之間，為元氣之根。夫吾人未生以前，氣稟之清濁從天所賦，人不得而與焉；既生以後，人之邪正由人自造，天不得而司之。天地生人，上智固少，下愚亦少，惟中人最多。中人能自強，與上智不二；中人若自棄，與下愚何殊？
夫人只知我是父母之所生，不知我與父母與天地皆道之所生也。是故君子必求得道而後無愧於天地，無忝於父母。子貢曰：「文武之道未墜於地，在人。」非止在春秋之人，亦在今世之人，亦在後世之人。
一人生來有一身，一身皆有一真人。真人靈妙通天地，真人清靜無埃塵，真人自古不增減，真人從來莫死生。但能養得真人就，勝如貧子獲萬金。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希？」庶民去之，君子存之。存之者成聖成賢，去之者為禽為獸。是去之時即變為禽獸，不待死後與來生也。
夫天有五行，金、木、水、火、土是也。不止謂之「行」，一時稍止，不可謂之「行」矣！夫人有五常，仁、義、理、智、信也。不變謂之「常」，一念稍變，不可謂之「常」矣！是五行也，是五常也，具於人身之中則為五臟，心、肝、脾、肺、腎是也。五臟也者，生人之大本也。傷此大本則不能以有生。是故明醫治之，必先調和五臟。發於日用之際，則為五倫，君臣父子夫婦兄弟朋友是也。五倫也者，天下之達道也，廢此達道則不可以為人。是故先王教人先明五倫之理，而今世人有墮肢體去人倫以求道者，彼為不知其非也，世人驚以為貴而尊奉之，此亦不知其非也。
●老
人皆曰：人上六十，一年老如一年；人上七十，一月老如一月；人上八十，一日老如一日。予今八十有餘，將如之何？自今以後多活一日，是上天假我之一日也，敢虛度乎？今縱得道，已是遲了，豈容再遲？昔有三個老者言及無常，有一老人曰：今年酒席筵前會，不知來年又少誰？又有一老者曰：你說的遠了。今晚脫下鞋和襪，不知明年穿不穿？又一老者曰：你說的還遠了，這口氣既然出去，不知進來不進來？智者不失時，勇者不再計。今日知道今日就該下手；此時得知，此時就是下手之時。若曰今日不暇，姑待異日，只恐你要做時，卻又做不迭了。
人有三寶，曰精曰氣曰神。老來之精惟恐竭，精竭則死；老來之氣惟恐洩，氣洩則死；老來之神惟恐離，神離則死。精何以不竭？必也遠色乎！氣何以不洩？必也寡言乎！神何以不離？必也無欲乎！神不可以強留，心息相依則神自留矣！氣不可以輕洩，忘言守中則氣不洩矣！精不可以漏失，還精補腦則精不漏矣！
或問：人老血氣既衰，如何可補？曰：慎語言可以補肺；節飲食可以補脾；絕思慮可以補心；去嗔怒可以補肝；斷淫欲可以補腎。請益，曰：不患不補，惟補而又損。我故嘗曰：百日補之不見其有餘，一旦損之遂覺其不足。視彼草木，其葉蓁蓁，秋後落葉，生理歸根，歸根不死，來春復生。由是觀之：生生不已，天之道也；各歸其跟，物之裡也。知其理不悖其道者，其惟真人乎！故真人之息以踵，踵猶根也，三冬歸根之時宜敬養之。
病
病何由而生也？皆因妄想而生煩惱，煩惱既生則傷其心，心傷則不能養脾，故不嗜食，脾虛則肺氣必虧，故至發嗽，嗽作則水氣竭絕，故木氣不充，髮焦筋痿，五臟傳遍而死矣！
人當妄想萌動之時，即疾病發生之時也。今人不察，必待疼痛著身纔謂有病，而不知非一朝一夕之故，其所來漸矣！人之一身外有六淫，風寒署濕燥火是也；內有七情，喜怒哀樂憂恐驚是也。因七情而病者，為內傷而成不足之症；因六淫而病者，為外感而成有餘之病。不足宜補，有餘宜瀉。
後天有形之血氣受傷而病者，藥石針灸可以治之；先天無形之精神內損而病者，非反觀靜養不能癒也。十大名醫治人身病，三教聖人治人心病。
親朋有病皆知去看，自己有病卻不知自看。若知自看，內觀無心，外觀無身，身心既無，受病者是誰？不病者是誰？見得分明，自然無事。常想病時則塵情漸減，常防死日則道心自生。
昔子元有心病，遇一高僧謂之曰：「貴恙起於煩惱，煩惱生於妄想。夫妄想有三：或追憶數十年榮枯恩怨及種種閒情，此是過去妄想也；或事到眼前可以順應，卻強生意見，猶豫不決，此是現在妄想也；或其日後富貴如願，或望子孫及時登榮，與夫不可必成、不可必得之事，此是現在妄想也。三者妄想忽生忽滅，禪家謂之『幻心』；能照見是妄，遂即消滅，禪家謂之『覺心』。故曰：不患念起，唯恐覺遲，念起是病，不續是藥。」
又曰：「貴恙亦是水火不交，凡溺愛佳冶而作色荒，此是外感之欲；或是夜思佳冶而成夢遺，此是內生之欲。二者染著耗散元精，若能斷之則腎水自然滋生，可以上交於心。至於思索文字，忘其寢食，謂之『理障』；經營職業，不憚劬勞，謂之『事障』。二者雖非人欲，亦損性靈，若能緩之則心火不致上炎，可以下交於腎。故根塵不相緣，根無所偶，反流歸一，六用不行。」子元如其言，獨處一室，掃空萬緣，坐至月餘，心疾如失。
自家有病自家知。既知，須要早時醫；倘若忌醫終諱病，無常臨到悔追遲。
死
人當血氣強壯之時，馳志六慾，無所不為，及至血氣受傷，百病生焉，死期將至，縱有滿堂兒女也替不得，無數金銀也買不得，至死方悔遲了。誰不怕死？當怕之於未死之先，若待將死之時而怕病，則病難治矣！
試看天下之物有重於性命者乎？試思天下之事有大於生死者乎？人莫不好生，但不好長生之道；人莫不惡死，但不惡取死之事。人在世上事事相續，必死而後已。直等到臨死，有甚方法可躲得？不如及早回心，將種種塵緣一齊放下，做個長生出世之人，不亦善乎？
或問：「塵緣纏繞日久年深，一且就要放下，不亦難乎？」曰：「只是你不肯放下，所以說難；設若你死還有不放下的麼？今雖未死，權當已死，一齊放下有何不妙？」
又問：「放下個甚麼？」曰：「放下四大五蘊情識種子。」真修行人恰似大死一番，大死人也無世界纏繞，也無玄妙道理，如此大休歇方為了當。「朝聞道夕死可矣！」：此吾夫子交人急切之語，蓋謂上士聞道，了生死於片晌之間也。
北宋王安石《劝学文》：“贫者因书富，富者因书贵。愚者得书贤，贤者得书利。只见读书荣，不见读书坠。”有书之所以富贵，是因为书犹药也，善读可以医愚，可以变人气质，养人精神；在旧时，可以学而优则仕，在当今也能提升人的素质，转化为知识经济。更重要的是，读书使人的精神世界富有，读书犹如穿越时空，与智者先贤对话，尽情享受前人用智慧与思想设下的盛宴。
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