达摩祖师【一日禅】
无心论
夫至理无言,要假言而显理。大道无相,为接而见形。今且假立二人,共谈无心之论矣
弟子问和尚曰:“有心无心?”
答曰:“无心。”
问曰:“既云无心,谁能见闻觉知,谁知无心?”
答曰:“还是无心既见闻觉知,还是无心能知无心。”
问曰:“既若无心,即合无有见闻觉知,云何得有见闻觉知?”
答曰:“我虽无心,能见能闻能觉能知。”
问曰:“既能见闻觉知,即是有心,那得称无?”
答曰:“只是见闻觉知,即是无心。何处更离见闻觉知别有无心。我今恐汝不解,一一为汝解说。令汝得悟真理,假如见终日见由为无见,见亦无心;闻终日闻由为无闻,闻亦无心;觉终日觉由为无觉,觉亦无心;知终日知由为无知,知亦无心;终日造作,作亦无作,作亦无心。故云见闻觉知总是无心。”
问曰:“若为能得知是无心?”
答曰:“汝但仔细推求看,心作何相貌?其心复可得,是心不是心。为复在内、为复在外、为复在中间?如是三处推求,觅心了不可得,乃至于一切处求觅亦不可得。当知即是无心。”
问曰:“和尚既云,一切处总是无心,即合无有罪福,何故众生轮回六聚生死不断?”
答曰:“众生迷妄,于无心中而妄生心,造种种业,妄执为有,足可致使轮回六趣,生死不断。譬有人,于暗中见杌为鬼,见绳为蛇,便生恐怖。众生妄执,亦复如是。于无心中,妄执有心,造种种业,而实无不轮回六趣。如是众生,若遇大善知识,教令坐禅,觉悟无心,一切业障,尽皆销灭,生死即断。譬如暗中,日光一照,而暗皆尽。若悟无心,一切罪灭亦复如是。”
问曰:“弟子愚昧,心犹未了,审一切处,六根所用,者应答语,种种施为,烦恼菩提,生死涅槃,定无心否?”
答曰:“定是无心,只为众生妄执有心,即有一切烦恼生死、菩提涅槃。若觉无心,即无一切烦恼生死涅槃。是故,如来为有心者,说有生死,菩提对烦恼得名,涅槃者对生死得名,此皆对治之法。若无心可得,即烦恼菩提亦不可得,乃至生死涅槃亦不可得。”
问曰:“菩提涅槃既不可得,过去诸佛皆得菩提,此谓可乎?”
答曰:“但以世谛文字之言得,于真谛实无可得。故《维摩经》云:‘菩提者,不可以身得,不可以心得。’又《金刚经》云:‘无有少法可得’。诸佛如来,但以不可得而得。当知有心,即一切有,无心,一切无。”
问曰:“和尚既云,于一切处,尽皆无心。木石亦无心,岂不同于木石乎?”
答曰:“而我无心,心不同木石。何以故?譬如天鼓,虽复无心,自然出种种妙法,教化众生。又如如意珠,虽复无心,自然能作种种变现。而我无心,亦复如是。虽复无心,善能觉了诸法实相,具真般若,三身自在,应用无妨。故《宝积经》云:‘以无心意而现行’,岂同木石乎?夫无心者,即真心也,真心者,即无心也。”
问曰:“今于心中,作若为修行?”
答曰:“但于一切事上觉了,无心即是修行,更不别有修行。故知无心,即一切。寂灭即无心也。”
弟子于是忽然大悟,始知心外无物,物外无心,举止动用,皆得自在,断诸疑网,更无挂碍。即起作礼,而铭无心。乃为颂曰:
“心神向寂,无色无形。睹之不见,听之无声。似暗非暗,如明不明。舍之不灭,取之无生。大即廓周法界,小即毛竭不停。烦恼混之浊,涅槃澄之不清。真如本无分别,能辩有情无情。收之一切不立,散之普遍含灵。妙神非知所测,正觅绝于修行。灭则不见其怀,生则不见其成。大道寂号无相,万像窈号无名。如斯运用自在,总是无心之精。”
和尚又告曰:“诸般若中,以无心般若,而为最上。故《维摩经》云:‘以无心意无受行,而悉拙伏外道。’又《法鼓经》:‘若知无心可得,法即不可得,罪福亦不可得,生死涅槃,亦不可得,乃至一切尽不可得,不可得,亦不可得。’”
乃为颂曰:“昔日迷时为有心,尔时悟罢了无心。虽复无心能照用,照用常寂即如如。”
重曰:“无心无照亦无用,无照无用即无为。此是如来真法界,不同菩萨为辟支。言无心者,即无妄相心也。”
又问:“何名为太上?”
答曰:“太者大也,上者高也。穷高之妙理,故云太上也。又太者,通泰位也。三界之天,虽有延康之寿福尽。是故,终轮回六趣,未足为太。十住菩萨,虽出离生死,而妙理未极,亦未为太。十住修心,妄有入无。又无其无有双遣,不妄中道,亦未为太。又忘中道,三处都尽,位皆妙觉。菩萨虽遣三处,不能无其所妙,亦未为太。又忘其妙,则佛道至极,则无所存。无存思,则无思虑,兼妄心智永息,觉照俱尽,寂然无为,此名为太也。太是理极之义,上是无等色,故云太上。即之,佛如来之别名也。”
文本来源于《无心论一卷》释菩提达摩制 https://t.cn/RTv4Kyo
无心论
夫至理无言,要假言而显理。大道无相,为接而见形。今且假立二人,共谈无心之论矣
弟子问和尚曰:“有心无心?”
答曰:“无心。”
问曰:“既云无心,谁能见闻觉知,谁知无心?”
答曰:“还是无心既见闻觉知,还是无心能知无心。”
问曰:“既若无心,即合无有见闻觉知,云何得有见闻觉知?”
答曰:“我虽无心,能见能闻能觉能知。”
问曰:“既能见闻觉知,即是有心,那得称无?”
答曰:“只是见闻觉知,即是无心。何处更离见闻觉知别有无心。我今恐汝不解,一一为汝解说。令汝得悟真理,假如见终日见由为无见,见亦无心;闻终日闻由为无闻,闻亦无心;觉终日觉由为无觉,觉亦无心;知终日知由为无知,知亦无心;终日造作,作亦无作,作亦无心。故云见闻觉知总是无心。”
问曰:“若为能得知是无心?”
答曰:“汝但仔细推求看,心作何相貌?其心复可得,是心不是心。为复在内、为复在外、为复在中间?如是三处推求,觅心了不可得,乃至于一切处求觅亦不可得。当知即是无心。”
问曰:“和尚既云,一切处总是无心,即合无有罪福,何故众生轮回六聚生死不断?”
答曰:“众生迷妄,于无心中而妄生心,造种种业,妄执为有,足可致使轮回六趣,生死不断。譬有人,于暗中见杌为鬼,见绳为蛇,便生恐怖。众生妄执,亦复如是。于无心中,妄执有心,造种种业,而实无不轮回六趣。如是众生,若遇大善知识,教令坐禅,觉悟无心,一切业障,尽皆销灭,生死即断。譬如暗中,日光一照,而暗皆尽。若悟无心,一切罪灭亦复如是。”
问曰:“弟子愚昧,心犹未了,审一切处,六根所用,者应答语,种种施为,烦恼菩提,生死涅槃,定无心否?”
答曰:“定是无心,只为众生妄执有心,即有一切烦恼生死、菩提涅槃。若觉无心,即无一切烦恼生死涅槃。是故,如来为有心者,说有生死,菩提对烦恼得名,涅槃者对生死得名,此皆对治之法。若无心可得,即烦恼菩提亦不可得,乃至生死涅槃亦不可得。”
问曰:“菩提涅槃既不可得,过去诸佛皆得菩提,此谓可乎?”
答曰:“但以世谛文字之言得,于真谛实无可得。故《维摩经》云:‘菩提者,不可以身得,不可以心得。’又《金刚经》云:‘无有少法可得’。诸佛如来,但以不可得而得。当知有心,即一切有,无心,一切无。”
问曰:“和尚既云,于一切处,尽皆无心。木石亦无心,岂不同于木石乎?”
答曰:“而我无心,心不同木石。何以故?譬如天鼓,虽复无心,自然出种种妙法,教化众生。又如如意珠,虽复无心,自然能作种种变现。而我无心,亦复如是。虽复无心,善能觉了诸法实相,具真般若,三身自在,应用无妨。故《宝积经》云:‘以无心意而现行’,岂同木石乎?夫无心者,即真心也,真心者,即无心也。”
问曰:“今于心中,作若为修行?”
答曰:“但于一切事上觉了,无心即是修行,更不别有修行。故知无心,即一切。寂灭即无心也。”
弟子于是忽然大悟,始知心外无物,物外无心,举止动用,皆得自在,断诸疑网,更无挂碍。即起作礼,而铭无心。乃为颂曰:
“心神向寂,无色无形。睹之不见,听之无声。似暗非暗,如明不明。舍之不灭,取之无生。大即廓周法界,小即毛竭不停。烦恼混之浊,涅槃澄之不清。真如本无分别,能辩有情无情。收之一切不立,散之普遍含灵。妙神非知所测,正觅绝于修行。灭则不见其怀,生则不见其成。大道寂号无相,万像窈号无名。如斯运用自在,总是无心之精。”
和尚又告曰:“诸般若中,以无心般若,而为最上。故《维摩经》云:‘以无心意无受行,而悉拙伏外道。’又《法鼓经》:‘若知无心可得,法即不可得,罪福亦不可得,生死涅槃,亦不可得,乃至一切尽不可得,不可得,亦不可得。’”
乃为颂曰:“昔日迷时为有心,尔时悟罢了无心。虽复无心能照用,照用常寂即如如。”
重曰:“无心无照亦无用,无照无用即无为。此是如来真法界,不同菩萨为辟支。言无心者,即无妄相心也。”
又问:“何名为太上?”
答曰:“太者大也,上者高也。穷高之妙理,故云太上也。又太者,通泰位也。三界之天,虽有延康之寿福尽。是故,终轮回六趣,未足为太。十住菩萨,虽出离生死,而妙理未极,亦未为太。十住修心,妄有入无。又无其无有双遣,不妄中道,亦未为太。又忘中道,三处都尽,位皆妙觉。菩萨虽遣三处,不能无其所妙,亦未为太。又忘其妙,则佛道至极,则无所存。无存思,则无思虑,兼妄心智永息,觉照俱尽,寂然无为,此名为太也。太是理极之义,上是无等色,故云太上。即之,佛如来之别名也。”
文本来源于《无心论一卷》释菩提达摩制 https://t.cn/RTv4Kyo
#道教“承负说”浅谈!#
儒家、道家、佛家都有一套道德教化理论,“报应思想”最具有影响力和生命力。佛教中的“业报轮回”、儒家的“善恶报应”、道教的“天道承负”劝善思想在伦理道德中有不同体现,在维护社会安定中发挥过重大作用,道教的“承负”理论在善恶观中更显突出,它不仅表达了所有宗教中“善有善报,恶有恶报”之真理,还解释了人在实际生活中行善而得罪报、行恶而得善报的不一致性,及人与社会、自然界中的承负关系。
道教的“承负”之说来自东汉早期《太平经》中提出的善恶报应思想,主要内涵是指:上天对个体及家族所积累的善恶进行核算和奖惩。其理论渊源可上溯到商周时期的《易经》和儒家的果报观。如《易·坤·文言》中曰:“积善之家,必有余庆。积不善之家,必有余殃。”什么是道教的承负说呢?《太平经》云:“承者为前,负者为后;承者,乃谓先人本承天心而行,小小失之,不自知,用日积久,相聚为多,今后生人反无辜蒙其过谪,连传被其灾,故前为承,后为负也。负者,流灾亦不由-人之治,比连不平,前后更相负,故名之为负。负者,乃先人负于后生者也。”天道循环,善恶承负,今人要承担先人行为所带来的后果,名为承;同理,今人的善恶行为会对后人产生影响,名为负。承负说的受体不仅是自身,有恶心恶迹,天地就会夺其记算,减少他的寿命,同时个人行为还要影响到子孙。
《抱朴子·内篇》卷六中云:“但有恶心而无恶迹者夺算,若恶事而损于人者夺纪,若算纪未尽而死者,皆殃及子孙也。”《太上感应篇》中曰:“司命随其轻重,夺其纪算,算尽则死;死有余责,乃殃及子孙。”但如你能虔诚地信道、学道、修道,并按“道”意处世行事、积功累德、好善利人,你不但可长寿,还能护佑后代。《太平经》中说:“行善者可得天年,如有大功,可延年益寿,福佑子孙后代。”《老子河上公章句》中也说:“修道于家,父慈子孝,兄友弟顺,夫信妻正,其德如是,乃有余庆于来世子孙也。”承负之说,具有我国本土宗教文化的基本特点,是道教立教的重要理论依据。《太平经》中指出的承负范围,主张自身要前承五代,后负五代,但也强调果报对个人及子孙与现世的影响。如《太平经·解承负诀》曰:“能行大功万万倍之先人,虽有余殃,不能及此身也……得行此道者,承负天地之谪悉去……或有真道,因能得度世去者,是人乃无承负之过。”如自己能从善去恶、行大功德,并能行太平之道,就可消除“承负”所带来的灾厄,避免先人的余殃。这回答了力行善者反得恶,力行恶者反得善的不一致性,为我们指明了行善积德、立大功可免除余殃的方向。
因佛教果报思想和轮回理论能产生一种使人戒惧警策的感染力量,来世思想和彼岸世界对于灾难深重的下层人民有着巨大的诱惑力。故在南北朝后,北魏嵩山道士寇谦之在道教改革中,在《太平经》天道承负思想的基础之上引入佛教轮回理论充实教义。他在《云中音诵新科之诫》中讲的:“若有罪重之者,转生虫畜……轮转精魂虫畜猪羊而生。”及在《太上老君戒经》中说的:“本得无失,谓前生过去已得此戒,故于今身而无失也。”藉以加强劝善惩恶的社会功能。这对改变世风、完善道教体制等都起到了一定积极的作用。
东晋以来,许多道书吸取了佛教六道轮回和来生受报的影响,因果报应、三世轮回、天堂地狱的思想俯仰可拾、比比皆是,成为道教的思想基调之一。如《飞天人偈颂》中说:“不念怀慈心,酷毒害众生,死魂负铁杖,万劫戴火山。”《飞天人偈颂》又说:“苦酷馅忠良,谗谤击贤人,生世处边夷,死受牛兽身。”《升玄经》云:“不念作慈心,激猎害众生,罪竞受对报,炎火烧其形。”《明真科经》曰:“无极世界男女之人,生世不孝,骂辱父母,六亲相残,其罪深逆,死受酷对,万劫当得,生六畜之中,任人杀活,以酬昔冤,永失人道,长沦恶根。”《太上灵宝业报因缘经》中讲:“凡人有疾病、刑厄、凶祸、官灾、牢狱、水火、刀兵种种苦恼,皆是冥司考罚。”
清·刘一明在《道书十二种·通关文·因果关》中说:“盖天地间一切大小事物,皆有因果。善有善之因果,恶有恶之因果。为善者必有善报,为恶者必有恶报。为善者,善之因也;善报者,善之果也。为恶者,恶之因也;恶报者,恶之果也。善恶之报,如影随形,毫发不爽……吾劝真心学道者,速将因果关口打通。一念一事,须要谨慎,一动一静,不可忽略。先学一个不作孽、不造罪的好人,然后理会大事,以图上进,庶乎有造。若因果不论,即要学道,又要作孽,明知明昧,罪上加罪,妄想闻道,难矣。”及《钟吕传道集》中所云:“人生欲免轮回,不入于异类躯壳,尝使其身无病、老、死、苦,顶天立地,负阴抱阳而为人也。”承负说和因果报应思想告戒世人:勿做恶事,多行善事,以求与道合一。道教将此观点写入劝善书和功过格,作为奖惩和定罪的依据。《云笈七签》卷九十二中曰:“凡人有一千恶者,后代袄逆;二千恶者,为奴厮;三千恶者,六疾孤穷;四千恶者,恶病流徒;五千恶者,为五岳鬼;六千恶者,为二十八狱囚;七千恶者,为诸方地狱徒;八千恶者,堕寒水狱;九千恶者,入无边底狱;一万恶者,堕薜荔狱。万恶之基,起于三业,一一相生,以至千万恶,堕薜荔狱者,永无原期渺渺,终天无由济拔,得不痛哉。”
儒、释、道在中国历史上长期流传,在相互斗争、排斥中成长,也在相互吸收融合中发展,彼此之间的吸收与融摄是最主要的。无论是佛教的因果报应,还是道教的天道承负,都是讲善有善报,恶有恶报。但道教承负说与佛教因果学说是有区别的,它除了宣扬慈悲观和善恶观外,还解释了人在实际生活中行善而得罪报、行恶而得善报的不一致性。如《太平经》中说:“力行善反得恶者,是承负先人之过,流灾前后积来害此人也。其行恶及得善者,是先人深有积蓄大功,来流及此人也。”太上老君曰:“人修善积德而遇其凶祸者,受先人之余殃也;犯禁为恶而遇其福者,蒙先人之余殃也。”承负思想的劝善说服力更充分。
天道承负论与因果报应思想通过道教的大力宣扬,早已成为有利于社会安定、劝人向善的重要力量。《太上感应篇》是现存最早的善书,文中说的“祸福无门,惟人自招;善恶之报,如影随形……夫心起于善,善虽未为,而吉神随之;或心起于恶,恶虽未为,而凶神己随之。”与《文昌帝君阴骘文》中的“诸恶莫做,众善奉行,永无恶曜加临,常有吉神拥护”,及《太微仙君功过格》中所讲的“积善则降之以祥,造恶则之以祸”等观点不但被道教徒及普通百姓所接受,也在佛教广泛传播。道教中的劝善思想不仅是弘道的重要支撑和手段,更是儒、释、道文化传统的积淀。
“承负”说与“因果报应”论分别是道教与佛教的基本教义之一,都是关于善恶报应的宗教理论,含有丰富的宗教伦理道德思想。佛教因果报应论只限于有情众生中的个体,而道教的承负说不但强调个体与家族的因果关系,还会影响到社会及整个自然界。《太平经》中说:“今先王为治,不得天地心,非一人失乱天文也。天大怒不悦喜,故病灾万端,后在位者复承负之。”《太平经·五事解承负诀》中曰:“然,天地生凡物,无德而伤之,天下云乱,家贫不足,老弱饥寒,县官无收,仓库更空。此过乃本在地伤物,而人反承负之。”承负不仅体现在个体与家族关系和社会的关系之上,更体现在人与自然界的关系之中。天有大难,而人也要承担自然灾害所带来的责任。
儒家、道家、佛家都有一套道德教化理论,“报应思想”最具有影响力和生命力。佛教中的“业报轮回”、儒家的“善恶报应”、道教的“天道承负”劝善思想在伦理道德中有不同体现,在维护社会安定中发挥过重大作用,道教的“承负”理论在善恶观中更显突出,它不仅表达了所有宗教中“善有善报,恶有恶报”之真理,还解释了人在实际生活中行善而得罪报、行恶而得善报的不一致性,及人与社会、自然界中的承负关系。
道教的“承负”之说来自东汉早期《太平经》中提出的善恶报应思想,主要内涵是指:上天对个体及家族所积累的善恶进行核算和奖惩。其理论渊源可上溯到商周时期的《易经》和儒家的果报观。如《易·坤·文言》中曰:“积善之家,必有余庆。积不善之家,必有余殃。”什么是道教的承负说呢?《太平经》云:“承者为前,负者为后;承者,乃谓先人本承天心而行,小小失之,不自知,用日积久,相聚为多,今后生人反无辜蒙其过谪,连传被其灾,故前为承,后为负也。负者,流灾亦不由-人之治,比连不平,前后更相负,故名之为负。负者,乃先人负于后生者也。”天道循环,善恶承负,今人要承担先人行为所带来的后果,名为承;同理,今人的善恶行为会对后人产生影响,名为负。承负说的受体不仅是自身,有恶心恶迹,天地就会夺其记算,减少他的寿命,同时个人行为还要影响到子孙。
《抱朴子·内篇》卷六中云:“但有恶心而无恶迹者夺算,若恶事而损于人者夺纪,若算纪未尽而死者,皆殃及子孙也。”《太上感应篇》中曰:“司命随其轻重,夺其纪算,算尽则死;死有余责,乃殃及子孙。”但如你能虔诚地信道、学道、修道,并按“道”意处世行事、积功累德、好善利人,你不但可长寿,还能护佑后代。《太平经》中说:“行善者可得天年,如有大功,可延年益寿,福佑子孙后代。”《老子河上公章句》中也说:“修道于家,父慈子孝,兄友弟顺,夫信妻正,其德如是,乃有余庆于来世子孙也。”承负之说,具有我国本土宗教文化的基本特点,是道教立教的重要理论依据。《太平经》中指出的承负范围,主张自身要前承五代,后负五代,但也强调果报对个人及子孙与现世的影响。如《太平经·解承负诀》曰:“能行大功万万倍之先人,虽有余殃,不能及此身也……得行此道者,承负天地之谪悉去……或有真道,因能得度世去者,是人乃无承负之过。”如自己能从善去恶、行大功德,并能行太平之道,就可消除“承负”所带来的灾厄,避免先人的余殃。这回答了力行善者反得恶,力行恶者反得善的不一致性,为我们指明了行善积德、立大功可免除余殃的方向。
因佛教果报思想和轮回理论能产生一种使人戒惧警策的感染力量,来世思想和彼岸世界对于灾难深重的下层人民有着巨大的诱惑力。故在南北朝后,北魏嵩山道士寇谦之在道教改革中,在《太平经》天道承负思想的基础之上引入佛教轮回理论充实教义。他在《云中音诵新科之诫》中讲的:“若有罪重之者,转生虫畜……轮转精魂虫畜猪羊而生。”及在《太上老君戒经》中说的:“本得无失,谓前生过去已得此戒,故于今身而无失也。”藉以加强劝善惩恶的社会功能。这对改变世风、完善道教体制等都起到了一定积极的作用。
东晋以来,许多道书吸取了佛教六道轮回和来生受报的影响,因果报应、三世轮回、天堂地狱的思想俯仰可拾、比比皆是,成为道教的思想基调之一。如《飞天人偈颂》中说:“不念怀慈心,酷毒害众生,死魂负铁杖,万劫戴火山。”《飞天人偈颂》又说:“苦酷馅忠良,谗谤击贤人,生世处边夷,死受牛兽身。”《升玄经》云:“不念作慈心,激猎害众生,罪竞受对报,炎火烧其形。”《明真科经》曰:“无极世界男女之人,生世不孝,骂辱父母,六亲相残,其罪深逆,死受酷对,万劫当得,生六畜之中,任人杀活,以酬昔冤,永失人道,长沦恶根。”《太上灵宝业报因缘经》中讲:“凡人有疾病、刑厄、凶祸、官灾、牢狱、水火、刀兵种种苦恼,皆是冥司考罚。”
清·刘一明在《道书十二种·通关文·因果关》中说:“盖天地间一切大小事物,皆有因果。善有善之因果,恶有恶之因果。为善者必有善报,为恶者必有恶报。为善者,善之因也;善报者,善之果也。为恶者,恶之因也;恶报者,恶之果也。善恶之报,如影随形,毫发不爽……吾劝真心学道者,速将因果关口打通。一念一事,须要谨慎,一动一静,不可忽略。先学一个不作孽、不造罪的好人,然后理会大事,以图上进,庶乎有造。若因果不论,即要学道,又要作孽,明知明昧,罪上加罪,妄想闻道,难矣。”及《钟吕传道集》中所云:“人生欲免轮回,不入于异类躯壳,尝使其身无病、老、死、苦,顶天立地,负阴抱阳而为人也。”承负说和因果报应思想告戒世人:勿做恶事,多行善事,以求与道合一。道教将此观点写入劝善书和功过格,作为奖惩和定罪的依据。《云笈七签》卷九十二中曰:“凡人有一千恶者,后代袄逆;二千恶者,为奴厮;三千恶者,六疾孤穷;四千恶者,恶病流徒;五千恶者,为五岳鬼;六千恶者,为二十八狱囚;七千恶者,为诸方地狱徒;八千恶者,堕寒水狱;九千恶者,入无边底狱;一万恶者,堕薜荔狱。万恶之基,起于三业,一一相生,以至千万恶,堕薜荔狱者,永无原期渺渺,终天无由济拔,得不痛哉。”
儒、释、道在中国历史上长期流传,在相互斗争、排斥中成长,也在相互吸收融合中发展,彼此之间的吸收与融摄是最主要的。无论是佛教的因果报应,还是道教的天道承负,都是讲善有善报,恶有恶报。但道教承负说与佛教因果学说是有区别的,它除了宣扬慈悲观和善恶观外,还解释了人在实际生活中行善而得罪报、行恶而得善报的不一致性。如《太平经》中说:“力行善反得恶者,是承负先人之过,流灾前后积来害此人也。其行恶及得善者,是先人深有积蓄大功,来流及此人也。”太上老君曰:“人修善积德而遇其凶祸者,受先人之余殃也;犯禁为恶而遇其福者,蒙先人之余殃也。”承负思想的劝善说服力更充分。
天道承负论与因果报应思想通过道教的大力宣扬,早已成为有利于社会安定、劝人向善的重要力量。《太上感应篇》是现存最早的善书,文中说的“祸福无门,惟人自招;善恶之报,如影随形……夫心起于善,善虽未为,而吉神随之;或心起于恶,恶虽未为,而凶神己随之。”与《文昌帝君阴骘文》中的“诸恶莫做,众善奉行,永无恶曜加临,常有吉神拥护”,及《太微仙君功过格》中所讲的“积善则降之以祥,造恶则之以祸”等观点不但被道教徒及普通百姓所接受,也在佛教广泛传播。道教中的劝善思想不仅是弘道的重要支撑和手段,更是儒、释、道文化传统的积淀。
“承负”说与“因果报应”论分别是道教与佛教的基本教义之一,都是关于善恶报应的宗教理论,含有丰富的宗教伦理道德思想。佛教因果报应论只限于有情众生中的个体,而道教的承负说不但强调个体与家族的因果关系,还会影响到社会及整个自然界。《太平经》中说:“今先王为治,不得天地心,非一人失乱天文也。天大怒不悦喜,故病灾万端,后在位者复承负之。”《太平经·五事解承负诀》中曰:“然,天地生凡物,无德而伤之,天下云乱,家贫不足,老弱饥寒,县官无收,仓库更空。此过乃本在地伤物,而人反承负之。”承负不仅体现在个体与家族关系和社会的关系之上,更体现在人与自然界的关系之中。天有大难,而人也要承担自然灾害所带来的责任。
@朱先生June #林生斌#
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