#千古回眸[超话]# 李琪，字台秀。五代祖憕，天寶末，禮部尚書、東都留守。安祿山陷東都，遇害，累贈太尉，謚曰忠懿。憕孫寀，元和朝，位至給事中。寀子敬方，文宗朝，諫議大夫。敬方子縠，廣明中，為晉公王鐸都統判官，以收復功為諫議大夫。
琪即縠之子也，年十三，詞賦詩頌大為王鐸所知，然亦疑其假手。一日，鐸召縠讌于公署，密遣人以漢祖得三傑賦題就其第試之，琪援筆立成。賦尾云：「得士則昌，非賢罔共。龍頭之友斯貴，鼎足之臣可重，宜哉項氏之敗亡，一范增而不能用。」鐸覽而駭之，曰：「此兒大器也，將擅文價。」
琪總角謁鐸，鐸顧曰：「適蜀中詔到，用夏州拓跋思恭為收復都統，可作一詩否？」即秉筆立製，云：「飛騎經巴棧，洪恩及夏臺。將從天上去，人自日邊來。此處金門遠，何時玉輦迴。蚤平關右賊，莫待詔書催。」鐸益奇之，因執琪手曰「此真鳳毛也。」時年十四。明年，丁母憂，因流寓青、魯。然糠照薪，俾夜作晝，覽書數千卷，間為詩賦。唐僖宗再幸梁、洋，竊賦云：「哀痛不下詔，登封誰上書。」
昭宗時，李谿父子以文學知名。琪年十八，袖賦一軸謁谿。谿覽賦驚異，倒屣迎門，出琪調啞鐘、捧日等賦，謂琪曰：「余嘗患近年文士辭賦，皆數句之後，未見賦題，吾子入句見題，偶屬典麗，吁！可畏也。」琪由是益知名，舉進士第。天復初，應博學宏詞，居第四等，授武功縣尉，辟轉運巡官，遷左拾遺、殿中侍御史。自琪為諫官憲職，凡時政有所不便，必封章論列，文章秀麗，覽之者忘倦。
琪兄珽，亦登進士第，才藻富贍，兄弟齊名，而尤為梁祖所知，以珽為崇政學士。琪自左補闕入為翰林學士，案北夢瑣言云：梁李相國琪，唐末以文學策名，仕至御史。昭宗播遷，衣冠蕩析，琪藏跡于荊、楚間，自晦其跡，號華原李長官。其堂兄光符宰宜都，嘗厭薄之。琪寂寞，每臨流踞石，摘樹葉而試草制詞，吁嗟怏悵，而投葉水中。
梁祖受禪，徵入，拜翰林學士。今考梁書李珽傳，珽歷為成汭、趙匡凝掌書記，蓋昭宗末年，珽、琪兄弟皆客荊、楚，後乃受知于梁祖也。累遷戶部侍郎、翰林承旨。梁祖西抗邠、岐，北攻澤、潞，出師燕、趙，經畧四方，暫無寕歲，而琪以學士居帳中，專掌文翰，下筆稱旨，寵遇踰倫。自是，琪之名播于海內。琪重然諾，憐才獎善，家門雍睦。貞明、龍德中，厯兵、禮、吏侍郎，受命與馮錫嘉、張充、郄殷象同撰梁太祖實錄三十卷，遷御史中丞，累擢尚書左丞、中書門下平章事。時琪與蕭頃同為宰相，頃性畏慎深密，琪倜儻負氣，不拘小節，中書奏覆，多行其志，而頃專掎摭其咎。會琪除吏，是試攝名銜，改「攝」為「守」，為頃所奏，梁帝大怒，將投諸荒裔，而為趙巖輩所援，罷相，為太子少保。
莊宗入汴，素聞琪名，累欲大任。同光初，厯太常卿、吏部尚書。三年秋，天下大水，國計不充，莊宗詔百寮許上封事，陳經國之要。琪因上疏曰：
臣聞王者富有兆民，深居九重，所重患者，百姓凋耗而不知，四海困窮而莫救，下情不得上達，羣臣不敢指言。今陛下以水潦之災，軍食乏闕，焦勞罪己，迫切疚懷，避正殿以責躬，訪多士而求理，則何思而不獲，何議而不臧？止在改而行之，足以擇其善者。
臣聞古人有言曰：穀者，人之司命也；地者，穀之所生也；人者，君之所理也。有其穀則國力備，定其地則人食足，察其人則徭役均，知此三者，為國之急務也。軒黃已前，不可詳記。自堯湮洪水，禹作司空，于時辨九等之田，收什一之稅，其時戶一千三百餘萬，定墾地約九百二十萬頃，最為太平之盛。及商革夏命，重立田制，每私田十畝，種公田一畝，水旱同之，亦什一之義也。洎乎周室，立井田之法，大約百里之國，提封萬井，出車百乘，戎馬四百匹。四百原作四千，今據漢書改正。畿內兵車萬乘，馬四萬匹，以田法論之，亦什一之制也。故當成、康之世，比堯、舜之朝，戶口更增二十餘萬，非他術也，蓋三代以前，皆量入以為出，計農以立軍，雖逢水旱之災，而有凶荒之備。
降及秦、漢，重稅工商，急關市之征，倍舟車之算，人戶既以減耗，古制猶以兼行，按此時戶口，尚有千二百餘萬，墾田亦八百萬頃。至乎三國並興，兩晉之後，則農夫少于軍眾，戰馬多于耕牛，供軍須奪于農糧，秣馬必侵于牛草，于是天下戶口只有二百四十餘萬。洎隋文之代，兩漢比隆，及煬帝之年，又三分去一。
我唐太宗文皇帝，以四夷初定，百姓未豐，延訪羣臣，各陳所見，惟魏徵獨勸文皇力行王道，由是輕徭薄賦，不奪農時，進賢良，悅忠直，天下粟價，〈豆斗〉直兩錢。自貞觀至于開元，將及一千九百萬戶，五千三百萬口，墾田一千四百萬頃，比之堯、舜，又極增加。是知救人瘼者，以重歛為病源；料兵食者，以惠農為軍政。仲尼云「百姓足，君孰與不足。」臣之此言，是魏徵所以勸文皇也，伏惟深留宸鑒。如以六軍方闕，不可輕徭，兩稅之餘，猶須重歛，則但不以折納為事，一切以本色輸官，又不以紐配為名，止以正耗加納，猶應感悅，未至流亡。况今東作是時，羸牛將駕，數州之地，千里運糧，有此差徭，必妨春種，今秋若無糧草，何以贍軍。
臣伏思漢文帝時，欲人務農，乃募人入粟，得拜爵及贖罪，景帝亦如之。後漢安帝時，水旱不足，三公奏請，富人入粟，得關內侯及公卿以下散官。本朝乾元中，亦曾如此。今陛下縱不欲入粟授官，願明降制旨下諸道，合差百姓轉倉之處，有能出力運官物到京師，五百石以上，白身授以初任州縣官，有官者依資遷授，欠選者便與放選。千石以上至萬石，不拘文武，明示賞酬。免令方春農人流散，斯亦救民轉倉贍軍之一術也。
莊宗深重之，尋命為國計使，垂為輔相，俄遇蕭牆之難而止。
及明宗即位，豆盧革、韋說得罪，任圜陳奏，請命琪為相，為孔循、鄭珏排沮，乃相崔協。琪時為御史大夫，安重誨于臺門前專殺殿直馬延。雖曾彈奏，而依違詞旨，不敢正言其罪，以是託疾，三上章請老，朝旨不允，除授尚書左僕射。自是之後，尤為宰執所忌，凡有奏陳，靡不望風橫沮。天成末，明宗自汴州還洛，琪為東都留司官班首，奏請至偃師奉迎。時琪奏中有「敗契丹之凶黨，破真定之逆城」之言，詔曰：契丹即為凶黨，真定不是逆城，李琪罰一月俸。又嘗奉敕撰霍彥威神道碑文。琪，梁之故相也，敘彥威仕梁厯任，不言其偽。中書奏曰：「不分真偽，是混功名，望令改撰。」詔從之。多此類也。
琪雖博學多才，拙于遵養時晦，知時不可為，然猶多岐取進，動而見排，由己不能鎮靜也。以太子太傅致仕。案：太傅歐陽史作少傅。長興中，卒于福善里第，時年六十。子貞，官至邑宰。琪以在內署時所為制詔，編為十卷，目曰金門集，大行于世。
#读书笔记##历史那些事#
琪即縠之子也，年十三，詞賦詩頌大為王鐸所知，然亦疑其假手。一日，鐸召縠讌于公署，密遣人以漢祖得三傑賦題就其第試之，琪援筆立成。賦尾云：「得士則昌，非賢罔共。龍頭之友斯貴，鼎足之臣可重，宜哉項氏之敗亡，一范增而不能用。」鐸覽而駭之，曰：「此兒大器也，將擅文價。」
琪總角謁鐸，鐸顧曰：「適蜀中詔到，用夏州拓跋思恭為收復都統，可作一詩否？」即秉筆立製，云：「飛騎經巴棧，洪恩及夏臺。將從天上去，人自日邊來。此處金門遠，何時玉輦迴。蚤平關右賊，莫待詔書催。」鐸益奇之，因執琪手曰「此真鳳毛也。」時年十四。明年，丁母憂，因流寓青、魯。然糠照薪，俾夜作晝，覽書數千卷，間為詩賦。唐僖宗再幸梁、洋，竊賦云：「哀痛不下詔，登封誰上書。」
昭宗時，李谿父子以文學知名。琪年十八，袖賦一軸謁谿。谿覽賦驚異，倒屣迎門，出琪調啞鐘、捧日等賦，謂琪曰：「余嘗患近年文士辭賦，皆數句之後，未見賦題，吾子入句見題，偶屬典麗，吁！可畏也。」琪由是益知名，舉進士第。天復初，應博學宏詞，居第四等，授武功縣尉，辟轉運巡官，遷左拾遺、殿中侍御史。自琪為諫官憲職，凡時政有所不便，必封章論列，文章秀麗，覽之者忘倦。
琪兄珽，亦登進士第，才藻富贍，兄弟齊名，而尤為梁祖所知，以珽為崇政學士。琪自左補闕入為翰林學士，案北夢瑣言云：梁李相國琪，唐末以文學策名，仕至御史。昭宗播遷，衣冠蕩析，琪藏跡于荊、楚間，自晦其跡，號華原李長官。其堂兄光符宰宜都，嘗厭薄之。琪寂寞，每臨流踞石，摘樹葉而試草制詞，吁嗟怏悵，而投葉水中。
梁祖受禪，徵入，拜翰林學士。今考梁書李珽傳，珽歷為成汭、趙匡凝掌書記，蓋昭宗末年，珽、琪兄弟皆客荊、楚，後乃受知于梁祖也。累遷戶部侍郎、翰林承旨。梁祖西抗邠、岐，北攻澤、潞，出師燕、趙，經畧四方，暫無寕歲，而琪以學士居帳中，專掌文翰，下筆稱旨，寵遇踰倫。自是，琪之名播于海內。琪重然諾，憐才獎善，家門雍睦。貞明、龍德中，厯兵、禮、吏侍郎，受命與馮錫嘉、張充、郄殷象同撰梁太祖實錄三十卷，遷御史中丞，累擢尚書左丞、中書門下平章事。時琪與蕭頃同為宰相，頃性畏慎深密，琪倜儻負氣，不拘小節，中書奏覆，多行其志，而頃專掎摭其咎。會琪除吏，是試攝名銜，改「攝」為「守」，為頃所奏，梁帝大怒，將投諸荒裔，而為趙巖輩所援，罷相，為太子少保。
莊宗入汴，素聞琪名，累欲大任。同光初，厯太常卿、吏部尚書。三年秋，天下大水，國計不充，莊宗詔百寮許上封事，陳經國之要。琪因上疏曰：
臣聞王者富有兆民，深居九重，所重患者，百姓凋耗而不知，四海困窮而莫救，下情不得上達，羣臣不敢指言。今陛下以水潦之災，軍食乏闕，焦勞罪己，迫切疚懷，避正殿以責躬，訪多士而求理，則何思而不獲，何議而不臧？止在改而行之，足以擇其善者。
臣聞古人有言曰：穀者，人之司命也；地者，穀之所生也；人者，君之所理也。有其穀則國力備，定其地則人食足，察其人則徭役均，知此三者，為國之急務也。軒黃已前，不可詳記。自堯湮洪水，禹作司空，于時辨九等之田，收什一之稅，其時戶一千三百餘萬，定墾地約九百二十萬頃，最為太平之盛。及商革夏命，重立田制，每私田十畝，種公田一畝，水旱同之，亦什一之義也。洎乎周室，立井田之法，大約百里之國，提封萬井，出車百乘，戎馬四百匹。四百原作四千，今據漢書改正。畿內兵車萬乘，馬四萬匹，以田法論之，亦什一之制也。故當成、康之世，比堯、舜之朝，戶口更增二十餘萬，非他術也，蓋三代以前，皆量入以為出，計農以立軍，雖逢水旱之災，而有凶荒之備。
降及秦、漢，重稅工商，急關市之征，倍舟車之算，人戶既以減耗，古制猶以兼行，按此時戶口，尚有千二百餘萬，墾田亦八百萬頃。至乎三國並興，兩晉之後，則農夫少于軍眾，戰馬多于耕牛，供軍須奪于農糧，秣馬必侵于牛草，于是天下戶口只有二百四十餘萬。洎隋文之代，兩漢比隆，及煬帝之年，又三分去一。
我唐太宗文皇帝，以四夷初定，百姓未豐，延訪羣臣，各陳所見，惟魏徵獨勸文皇力行王道，由是輕徭薄賦，不奪農時，進賢良，悅忠直，天下粟價，〈豆斗〉直兩錢。自貞觀至于開元，將及一千九百萬戶，五千三百萬口，墾田一千四百萬頃，比之堯、舜，又極增加。是知救人瘼者，以重歛為病源；料兵食者，以惠農為軍政。仲尼云「百姓足，君孰與不足。」臣之此言，是魏徵所以勸文皇也，伏惟深留宸鑒。如以六軍方闕，不可輕徭，兩稅之餘，猶須重歛，則但不以折納為事，一切以本色輸官，又不以紐配為名，止以正耗加納，猶應感悅，未至流亡。况今東作是時，羸牛將駕，數州之地，千里運糧，有此差徭，必妨春種，今秋若無糧草，何以贍軍。
臣伏思漢文帝時，欲人務農，乃募人入粟，得拜爵及贖罪，景帝亦如之。後漢安帝時，水旱不足，三公奏請，富人入粟，得關內侯及公卿以下散官。本朝乾元中，亦曾如此。今陛下縱不欲入粟授官，願明降制旨下諸道，合差百姓轉倉之處，有能出力運官物到京師，五百石以上，白身授以初任州縣官，有官者依資遷授，欠選者便與放選。千石以上至萬石，不拘文武，明示賞酬。免令方春農人流散，斯亦救民轉倉贍軍之一術也。
莊宗深重之，尋命為國計使，垂為輔相，俄遇蕭牆之難而止。
及明宗即位，豆盧革、韋說得罪，任圜陳奏，請命琪為相，為孔循、鄭珏排沮，乃相崔協。琪時為御史大夫，安重誨于臺門前專殺殿直馬延。雖曾彈奏，而依違詞旨，不敢正言其罪，以是託疾，三上章請老，朝旨不允，除授尚書左僕射。自是之後，尤為宰執所忌，凡有奏陳，靡不望風橫沮。天成末，明宗自汴州還洛，琪為東都留司官班首，奏請至偃師奉迎。時琪奏中有「敗契丹之凶黨，破真定之逆城」之言，詔曰：契丹即為凶黨，真定不是逆城，李琪罰一月俸。又嘗奉敕撰霍彥威神道碑文。琪，梁之故相也，敘彥威仕梁厯任，不言其偽。中書奏曰：「不分真偽，是混功名，望令改撰。」詔從之。多此類也。
琪雖博學多才，拙于遵養時晦，知時不可為，然猶多岐取進，動而見排，由己不能鎮靜也。以太子太傅致仕。案：太傅歐陽史作少傅。長興中，卒于福善里第，時年六十。子貞，官至邑宰。琪以在內署時所為制詔，編為十卷，目曰金門集，大行于世。
#读书笔记##历史那些事#
印光法师力荐的《太上感应篇》：入世圣贤之道，出世仙佛之基
“善恶终有报，天道好轮回。不信抬头看，苍天饶过谁。”
这句广为人知的网络流行语，常常被用于回复，出现在令人愤慨的新闻报道末尾评论框中，其间所透露出朴素的因果轮回观念，就离不开一本传统文化名作的熏陶影响，即《太上感应篇》。
北宋末年，第三十代天师张继先曾为《太上感应篇》作颂：“人之一性，湛然圆寂。涉境对动，种种皆妄。一念失正，即是地狱。敬诵斯文，发立汗下。煨烬心火，驯服气马。既以自镜，且告来者”。这篇颂文也被收录在《道藏》中，题为《虚静天师颂》。由此可见《太上感应篇》在道教的重要地位。
作为流传已久、首屈一指的劝善书，《太上感应篇》的出处已不可考，就连博闻强记的印光法师，也表示：“《感应篇》通行本，有太上二字，谓为老子所作，亦有谓本抱朴子而广之。”
但为何佛教的高僧，却向大众力荐道教的经典？印祖则如是言：“不必究其为何人所作，只取其书所说之益。所谓不以人废言也。圣人立法，固不必定取圣人所说为法，只取其益世道人心为事。”
康熙朝十五年（1676年）状元彭定求曾说：“非谓读此书可以作状元宰相，而状元宰相决不可不读此书。”因此，这本书又被称为“元宰必读书”。而且，印光大师也对此深表赞同，在《文钞·复朱仲华居士书一》中，印光大师就劝谏来信者：
“又提倡因果报应，莫善于教人受持《太上感应篇》、《文昌阴骘文》。以善恶类书，一目了然，易于获益。彭定求从小日诵此二书，至中状元作尚书时犹日日诵之。且得暇恭书送人，题为“元宰必读书”。《跋》曰：“非谓读此可以作状元宰相，而状元宰相决不可不读此书。”可知此书之要矣。”
在《感应篇直讲序》中，印光法师又进一步从佛道修行的角度，再次点明了此书的重要作用：
“然见仁见智，各随其人之性质。此书究极而论，止乎成仙。若以大菩提心行之，则可以超凡入圣，了生脱死，断三惑以证法身，圆福慧以成佛道，况区区成仙之人天小果而已乎。”
（然而见仁见智，各随每个人的性质。《太上感应篇》从文字上来说，最多直到成仙而已。如果你能以大菩提心去践行《太上感应篇》的内容，那就能超凡入圣，了脱生死，断除三惑，亲证法身，福慧双全，圆成佛道，何况只是区区成仙这样的人天小果而已呢？）
《太上感应篇》全文仅约一千二百余字，以开头的“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形”十六字为纲，接着叙说人若想长生多福，必须行善积德，并列举了二十多条善行，一百多条恶行，作为趋善避恶的准绳。要求人们“不履邪径，不欺暗室，积德累功，慈心于物，忠孝友悌，正己化人”
尤其书中特别强调“立善多端，莫先忠孝”，得道的根基就在于此，要求人从一念起处下工夫。最后以诸恶莫作，众善奉行，积善天必降福，行恶天必降祸作结。
这些流传已久的朴素观念，不但道教徒奉之、行之，视为珍宝，历代儒、佛大家也多以《感应篇》作为其善恶报应，修身处世之法宝而加以广泛注解和宣扬。
在《太上感应篇》文末的《广劝流通文》中，还记载着历朝历代帝王，都对感应篇极为推崇奉行：
“感应篇起初是在道藏中，自从宋朝的真宗皇帝赐钱百万，命令工人刊刻，然后才大显于世；当时的贤人君子，都极力的尊行奉持。明朝的世宗皇帝，也曾经为感应篇作序，并且颁行天下。清朝顺治十三年，皇帝谕令刊刻感应篇，颁赐给群臣，并且遍及读书人。”
《颜氏家训·教子篇》中有“教妇初来,教儿婴孩”一说，指对一个人施加教育应该及时及早，而《太上感应篇》，就是最佳的教材之一。印祖曾在《文钞·复邵慧圆居士书三》中劝说：“祈以《感应篇》教子孙，终身诵之，胜于小学韵语多矣。”
而什么是子女教育中最应当重视的，印祖在《文钞·复马宗道居士书一》中也进行了说明：
“宜令儿女等同读《阴骘文》、《感应篇》，为彼讲说。俾知为人之道，及三世因果之理。则将来自不至流为暴恶。彼杀父杀母废伦免耻者，皆由最初不知为人之道，及因果报应。一闻邪说，遂极力依此，以逞其肆无忌惮之心，为可哀也。”
作为千古流传的善书，《太上感应篇》被历朝历代无数人注解，应该选择哪一种版本入门为佳？印祖也早已替大家做出过定论：
“此书注解甚多，唯清元和惠栋之笺注，最为精深宏畅，惜非博学之士不能阅。”
（《太上感应篇》的注解很多，其中清元和惠栋的笺注，最为精深宏畅，可惜只有那些博学之士才容易看懂。）
“次则汇编，实为雅俗同观之最上善本，而不甚通文之妇孺，犹难领会。”
（其次是《感应篇汇编》，实在是雅俗同观的最上善本，但是对于不太通达文言的妇女儿童，还是难以领会。）
“唯直讲一书，为能普益。然文虽浅显，词甚优美。浅而不俗，最易感人。”
（唯独《感应篇直讲》这本书，能够让众人普遍受益。虽然文字浅显，但是词汇优美，浅而不俗，最容易感动世人。）
所以，如果普通大众做入门耳濡目染之用，那《感应篇直讲》一定是最佳的选择！
“善恶终有报，天道好轮回。不信抬头看，苍天饶过谁。”
这句广为人知的网络流行语，常常被用于回复，出现在令人愤慨的新闻报道末尾评论框中，其间所透露出朴素的因果轮回观念，就离不开一本传统文化名作的熏陶影响，即《太上感应篇》。
北宋末年，第三十代天师张继先曾为《太上感应篇》作颂：“人之一性，湛然圆寂。涉境对动，种种皆妄。一念失正，即是地狱。敬诵斯文，发立汗下。煨烬心火，驯服气马。既以自镜，且告来者”。这篇颂文也被收录在《道藏》中，题为《虚静天师颂》。由此可见《太上感应篇》在道教的重要地位。
作为流传已久、首屈一指的劝善书，《太上感应篇》的出处已不可考，就连博闻强记的印光法师，也表示：“《感应篇》通行本，有太上二字，谓为老子所作，亦有谓本抱朴子而广之。”
但为何佛教的高僧，却向大众力荐道教的经典？印祖则如是言：“不必究其为何人所作，只取其书所说之益。所谓不以人废言也。圣人立法，固不必定取圣人所说为法，只取其益世道人心为事。”
康熙朝十五年（1676年）状元彭定求曾说：“非谓读此书可以作状元宰相，而状元宰相决不可不读此书。”因此，这本书又被称为“元宰必读书”。而且，印光大师也对此深表赞同，在《文钞·复朱仲华居士书一》中，印光大师就劝谏来信者：
“又提倡因果报应，莫善于教人受持《太上感应篇》、《文昌阴骘文》。以善恶类书，一目了然，易于获益。彭定求从小日诵此二书，至中状元作尚书时犹日日诵之。且得暇恭书送人，题为“元宰必读书”。《跋》曰：“非谓读此可以作状元宰相，而状元宰相决不可不读此书。”可知此书之要矣。”
在《感应篇直讲序》中，印光法师又进一步从佛道修行的角度，再次点明了此书的重要作用：
“然见仁见智，各随其人之性质。此书究极而论，止乎成仙。若以大菩提心行之，则可以超凡入圣，了生脱死，断三惑以证法身，圆福慧以成佛道，况区区成仙之人天小果而已乎。”
（然而见仁见智，各随每个人的性质。《太上感应篇》从文字上来说，最多直到成仙而已。如果你能以大菩提心去践行《太上感应篇》的内容，那就能超凡入圣，了脱生死，断除三惑，亲证法身，福慧双全，圆成佛道，何况只是区区成仙这样的人天小果而已呢？）
《太上感应篇》全文仅约一千二百余字，以开头的“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形”十六字为纲，接着叙说人若想长生多福，必须行善积德，并列举了二十多条善行，一百多条恶行，作为趋善避恶的准绳。要求人们“不履邪径，不欺暗室，积德累功，慈心于物，忠孝友悌，正己化人”
尤其书中特别强调“立善多端，莫先忠孝”，得道的根基就在于此，要求人从一念起处下工夫。最后以诸恶莫作，众善奉行，积善天必降福，行恶天必降祸作结。
这些流传已久的朴素观念，不但道教徒奉之、行之，视为珍宝，历代儒、佛大家也多以《感应篇》作为其善恶报应，修身处世之法宝而加以广泛注解和宣扬。
在《太上感应篇》文末的《广劝流通文》中，还记载着历朝历代帝王，都对感应篇极为推崇奉行：
“感应篇起初是在道藏中，自从宋朝的真宗皇帝赐钱百万，命令工人刊刻，然后才大显于世；当时的贤人君子，都极力的尊行奉持。明朝的世宗皇帝，也曾经为感应篇作序，并且颁行天下。清朝顺治十三年，皇帝谕令刊刻感应篇，颁赐给群臣，并且遍及读书人。”
《颜氏家训·教子篇》中有“教妇初来,教儿婴孩”一说，指对一个人施加教育应该及时及早，而《太上感应篇》，就是最佳的教材之一。印祖曾在《文钞·复邵慧圆居士书三》中劝说：“祈以《感应篇》教子孙，终身诵之，胜于小学韵语多矣。”
而什么是子女教育中最应当重视的，印祖在《文钞·复马宗道居士书一》中也进行了说明：
“宜令儿女等同读《阴骘文》、《感应篇》，为彼讲说。俾知为人之道，及三世因果之理。则将来自不至流为暴恶。彼杀父杀母废伦免耻者，皆由最初不知为人之道，及因果报应。一闻邪说，遂极力依此，以逞其肆无忌惮之心，为可哀也。”
作为千古流传的善书，《太上感应篇》被历朝历代无数人注解，应该选择哪一种版本入门为佳？印祖也早已替大家做出过定论：
“此书注解甚多，唯清元和惠栋之笺注，最为精深宏畅，惜非博学之士不能阅。”
（《太上感应篇》的注解很多，其中清元和惠栋的笺注，最为精深宏畅，可惜只有那些博学之士才容易看懂。）
“次则汇编，实为雅俗同观之最上善本，而不甚通文之妇孺，犹难领会。”
（其次是《感应篇汇编》，实在是雅俗同观的最上善本，但是对于不太通达文言的妇女儿童，还是难以领会。）
“唯直讲一书，为能普益。然文虽浅显，词甚优美。浅而不俗，最易感人。”
（唯独《感应篇直讲》这本书，能够让众人普遍受益。虽然文字浅显，但是词汇优美，浅而不俗，最容易感动世人。）
所以，如果普通大众做入门耳濡目染之用，那《感应篇直讲》一定是最佳的选择！
老子道德经 第三十八章
[原文]
上德不德①，是以有德；下德不失德②，是以无德③。上德无为而无以为④；下德无为而有以为⑤。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之⑥。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄⑦，而乱之首⑧。前识者⑨，道之华⑩，而愚之始。是以大丈夫处其厚⑾，不居其薄⑿；处其实，不居其华。故去彼取此。
[译文]
具备“上德”的人不表现为外在的有德，因此实际上是有“德”；具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”，因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为，“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他，于是就扬着胳膊强引别人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“义”，失去了义而后才有礼。“礼”这个东西，是忠信不足的产物，而且是祸乱的开端。所谓“先知”，不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚，不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
[注释]
1、上德不德：不德，不表现为形式上的“德”。此句意为，具备上德的人，因任自然，不表现为形式上的德。
2、下德不失德：下德的人恪守形式上的“德”，不失德即形式上不离开德。
3、无德：无法体现真正的德。
4、上德无为而无以为：以，心、故意。无以为，即无心作为。此句意为：上德之人顺应自然而无心作为。
5、下德无为而有以为：此句与上句相对应，即下德之人顺任自然而有意作为。
6、攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意为强力牵引。
7、薄：不足、衰薄。
8、首：开始、开端。
9、前识者：先知先觉者，有先见之明者。
10、华：虚华。
11、处其愿：立身敦厚、朴实。
12、薄：指礼之衰薄。
王弼《道德经注》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。
德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用，以无为用则莫不载也。故物无焉则无物不经，有为则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉。为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。将明德之上下，辄举下德以对上德。至于无以为极下德下之量，上仁是也。足及於无以为而犹为之焉，为之而无以为，故有为为之患矣。本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽大焉，叉有不济。名虽美焉，伪亦必生。不能不为而成，不兴而治，则乃为之，故有弘普博施仁爱之者，而爱之无所偏私。故上仁为之，而无以为也。爱不能兼，则有抑抗正真而义理之者，忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心为矣。故上义为之，而有以为也。直不能笃，则有游饰修文礼敬之者，尚好修敬，校责往来，则不对之间忿怒生焉。故上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。夫大之极也，其唯道乎。自此已往，岂足尊哉。故虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德，而未能自周也。故天不能为载，地不能为覆，人不能为赡万物。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，德其母，故能己不劳焉，而物无不理。下此已往，则失用之母。不能无为而贵博施，不能博施而贵正直，不能正直而贵饰敬，所谓失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼也。夫礼也所始，首於忠信不笃，通简不阳。责备於表，机微争制。夫仁义发於内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？故夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，前人而识也。
即下德之伦也，竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事。虽德其情，奸巧弥密；虽丰其誉，愈丧笃实。劳而事昏，务而治秽，虽竭圣智而民愈害。舍己任物，则无为而泰。守夫素朴，则不顺典制。听彼所获，弃此所守，识道之华而愚之首。故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则诚焉，义其竞焉，礼其争焉。故仁德之厚，非用仁之所能也。行义之正，非用义之所成也。礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，秘有患忧。功在为之，岂足处也。
苏辙《老子解》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
聖人縱心所欲不逾矩，非有意於德而德自足。其下知德之貴，勉強以求不失，蓋僅自完耳，而何德之有？
上德無為而無以為，下德為之而有以為。
無為而有以為之，則猶有為也。唯無為而無以為之者，可謂無為矣。其下非為不成，然猶有以為之，非徒作而無衛者也。
上仁為之而無以為，上義為之而有以為。
仁義皆不免於為之矣，其所以異者，仁以無以為為勝，義以有以為為功耳。德有上下，而仁義有上無下，何也？下德在仁義之間，而仁義之下者，不足復言故也。
上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。
自德以降而至於禮，聖人之所以齊民者，極矣。故為之而不應，則至於攘臂而強之；強之而又不應，於是刑罰興而甲兵起，則徒作而無衍矣。
故失道而後德，失德而後仁#1，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
忠信而無禮，則忠信不見，禮立而忠信之美發越於外。君臣父子之間，夫婦朋友之際，其外桌然，而其中無餘矣。故順之則治，違之則亂，治亂之相去，其間不能以髮，故日亂之首也。
前識者，道之華，而愚之始。
聖人玄覽萬物，是非得失，畢陳於前，如鑑之照形，無所不見，而孰為前後？世人視止於目，聽止於耳，思止於心，冥行於萬物之間，役智以求識，而偶有見焉，雖自以為明，而不知至愚之自是始也。
是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華，故去彼取此。
世之鄙夫，樂其有得於下而忘其上，故喜薄而遺厚，采華而棄實，非大丈夫，孰能去彼取此？
河上公【名家注解】
上德，谓太古无名号之君，德大无上，故言上德也。不德者，言其不以德教民，因循自然，养人性命，其德不见，故言不德也。言其德合于天地，和气流行，民德以全也。下德，谓号谥之君，德不及上德，故言下德也。不失德者，其德可见，其功可称也。以有名号及其身，故无德也。
谓法道安静，无所施为也。言无以名号为也。言为教令，施政事也。言以为己取名号也。
上仁谓行仁之君，其仁无上，故言上仁也。为之者，为人恩也。功成事立，无以执为。为义以断割也。动作以为己，杀人以成威，贼下以自奉也。
谓上礼之君，其礼无上，故言上礼。为之者，言为礼制度，序威仪也。言礼华盛实衰，饰伪烦多，动则离道，不可应也。言礼烦多不可应，上下忿争，故攘臂相仍引。
言道衰而德化生也。言德衰而仁爱见也。言仁衰而分义明也。言义衰则施礼聘、行玉帛也。言礼废本治末，忠信日以衰薄。礼者贱质而贵文，故正直日以少，邪乱日以生。
不知而言知为前识，此人失道之实，得道之华。言
前识之人，愚暗之倡始也。大丈夫谓得道之君也。处其
厚者，谓处身于敦朴。不处身违道，为世烦乱也。处忠
信，不尚华言也。去彼华薄，取此厚实。
[引语]
这一章是《德经》的开头。有人认为，上篇以“道”开始，所以叫做《道经》；下篇以“德”字开始，所以叫《德经》。本章在《道德经》里比较难于理解。老子认为，“道”的属性表现为“德”，凡是符合于“道”的行为就是“有德”，反之，则是“失德”。“道”与“德”不可分离，但又有区别。因为“德”有上下之分，“上德”完全合乎“道”的精神。“德”是“道”在人世间的体现，“道”是客观规律，而“德”是指人类认识并按客观规律办事。人们把“道”运用于人类社会产生的功能，就是“德”。
[评析]
《道德经》一方面是谈“道”，一方面是论“德”。老子认为“上德”是完全合乎“道”的精神。二十一章曾写道：“孔德之客，唯道是从”；二十八章说：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，五十一章说，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。以上所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”都是指这里所讲的“上德”。从政治角度去分析和理解所谓“上德”，我们认为它不同于儒家所讲的“德政”。老子批评儒家“德政”不顾客观实际情况，仅凭人的主观意志加以推行，这不是“上德”，而是“不德”；而老子的“上德”则是“无以为”、“无为”，它不脱离客观的自然规律，施政者没有功利的意图，不单凭主观意愿办事，这样做的结果当然是无为而无不为，即把“道”的精神充分体现在人间，所以又是“有德”。但是“下德”是“有以为”的“无为”，但却抱着功利的目的，任着主观意志办事。在本章里，老子把政治分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。“道”和“德”属于“无为”的类型；仁、义、礼属“有为”的类型。五个层次是道、德、仁、义、礼。这五个层次中，德和仁是最高标准，但“德”只是指“上德”，不是“下德”。失道而后德，这是在无为的类型内部说的，失道则沦为下德，那就与上仁相差无几了。失德而后仁，这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、“为之”了，所以“失仁而后义”、“失义而后礼”就是在“有为”范围内所显示出来的不同层次。在本章里，老子用了“大丈夫”一词，是全书唯一使用的名词，过去有人将此解释为“智慧很高的人”，原意大约相同于此，但其中也包含有豪爽、果敢、刚毅的内容。老子感受到人际关系愈来愈难以相处，所以在十分激动的情绪下使用了“大丈夫”这个词，并说“大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”。本章使用了一些具体的规范把人的思想行为定着在固定的形式中，即按忠信行事，不执行浇薄的礼。所以老子对政治的最低要求是摒去“薄”和“华”，恢复“厚”和“实”。 https://t.cn/RJq0nK3
[原文]
上德不德①，是以有德；下德不失德②，是以无德③。上德无为而无以为④；下德无为而有以为⑤。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之⑥。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄⑦，而乱之首⑧。前识者⑨，道之华⑩，而愚之始。是以大丈夫处其厚⑾，不居其薄⑿；处其实，不居其华。故去彼取此。
[译文]
具备“上德”的人不表现为外在的有德，因此实际上是有“德”；具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”，因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为，“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他，于是就扬着胳膊强引别人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“义”，失去了义而后才有礼。“礼”这个东西，是忠信不足的产物，而且是祸乱的开端。所谓“先知”，不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚，不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
[注释]
1、上德不德：不德，不表现为形式上的“德”。此句意为，具备上德的人，因任自然，不表现为形式上的德。
2、下德不失德：下德的人恪守形式上的“德”，不失德即形式上不离开德。
3、无德：无法体现真正的德。
4、上德无为而无以为：以，心、故意。无以为，即无心作为。此句意为：上德之人顺应自然而无心作为。
5、下德无为而有以为：此句与上句相对应，即下德之人顺任自然而有意作为。
6、攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意为强力牵引。
7、薄：不足、衰薄。
8、首：开始、开端。
9、前识者：先知先觉者，有先见之明者。
10、华：虚华。
11、处其愿：立身敦厚、朴实。
12、薄：指礼之衰薄。
王弼《道德经注》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。
德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用，以无为用则莫不载也。故物无焉则无物不经，有为则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉。为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。将明德之上下，辄举下德以对上德。至于无以为极下德下之量，上仁是也。足及於无以为而犹为之焉，为之而无以为，故有为为之患矣。本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽大焉，叉有不济。名虽美焉，伪亦必生。不能不为而成，不兴而治，则乃为之，故有弘普博施仁爱之者，而爱之无所偏私。故上仁为之，而无以为也。爱不能兼，则有抑抗正真而义理之者，忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心为矣。故上义为之，而有以为也。直不能笃，则有游饰修文礼敬之者，尚好修敬，校责往来，则不对之间忿怒生焉。故上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。夫大之极也，其唯道乎。自此已往，岂足尊哉。故虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德，而未能自周也。故天不能为载，地不能为覆，人不能为赡万物。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，德其母，故能己不劳焉，而物无不理。下此已往，则失用之母。不能无为而贵博施，不能博施而贵正直，不能正直而贵饰敬，所谓失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼也。夫礼也所始，首於忠信不笃，通简不阳。责备於表，机微争制。夫仁义发於内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？故夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，前人而识也。
即下德之伦也，竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事。虽德其情，奸巧弥密；虽丰其誉，愈丧笃实。劳而事昏，务而治秽，虽竭圣智而民愈害。舍己任物，则无为而泰。守夫素朴，则不顺典制。听彼所获，弃此所守，识道之华而愚之首。故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则诚焉，义其竞焉，礼其争焉。故仁德之厚，非用仁之所能也。行义之正，非用义之所成也。礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，秘有患忧。功在为之，岂足处也。
苏辙《老子解》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
聖人縱心所欲不逾矩，非有意於德而德自足。其下知德之貴，勉強以求不失，蓋僅自完耳，而何德之有？
上德無為而無以為，下德為之而有以為。
無為而有以為之，則猶有為也。唯無為而無以為之者，可謂無為矣。其下非為不成，然猶有以為之，非徒作而無衛者也。
上仁為之而無以為，上義為之而有以為。
仁義皆不免於為之矣，其所以異者，仁以無以為為勝，義以有以為為功耳。德有上下，而仁義有上無下，何也？下德在仁義之間，而仁義之下者，不足復言故也。
上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。
自德以降而至於禮，聖人之所以齊民者，極矣。故為之而不應，則至於攘臂而強之；強之而又不應，於是刑罰興而甲兵起，則徒作而無衍矣。
故失道而後德，失德而後仁#1，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
忠信而無禮，則忠信不見，禮立而忠信之美發越於外。君臣父子之間，夫婦朋友之際，其外桌然，而其中無餘矣。故順之則治，違之則亂，治亂之相去，其間不能以髮，故日亂之首也。
前識者，道之華，而愚之始。
聖人玄覽萬物，是非得失，畢陳於前，如鑑之照形，無所不見，而孰為前後？世人視止於目，聽止於耳，思止於心，冥行於萬物之間，役智以求識，而偶有見焉，雖自以為明，而不知至愚之自是始也。
是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華，故去彼取此。
世之鄙夫，樂其有得於下而忘其上，故喜薄而遺厚，采華而棄實，非大丈夫，孰能去彼取此？
河上公【名家注解】
上德，谓太古无名号之君，德大无上，故言上德也。不德者，言其不以德教民，因循自然，养人性命，其德不见，故言不德也。言其德合于天地，和气流行，民德以全也。下德，谓号谥之君，德不及上德，故言下德也。不失德者，其德可见，其功可称也。以有名号及其身，故无德也。
谓法道安静，无所施为也。言无以名号为也。言为教令，施政事也。言以为己取名号也。
上仁谓行仁之君，其仁无上，故言上仁也。为之者，为人恩也。功成事立，无以执为。为义以断割也。动作以为己，杀人以成威，贼下以自奉也。
谓上礼之君，其礼无上，故言上礼。为之者，言为礼制度，序威仪也。言礼华盛实衰，饰伪烦多，动则离道，不可应也。言礼烦多不可应，上下忿争，故攘臂相仍引。
言道衰而德化生也。言德衰而仁爱见也。言仁衰而分义明也。言义衰则施礼聘、行玉帛也。言礼废本治末，忠信日以衰薄。礼者贱质而贵文，故正直日以少，邪乱日以生。
不知而言知为前识，此人失道之实，得道之华。言
前识之人，愚暗之倡始也。大丈夫谓得道之君也。处其
厚者，谓处身于敦朴。不处身违道，为世烦乱也。处忠
信，不尚华言也。去彼华薄，取此厚实。
[引语]
这一章是《德经》的开头。有人认为，上篇以“道”开始，所以叫做《道经》；下篇以“德”字开始，所以叫《德经》。本章在《道德经》里比较难于理解。老子认为，“道”的属性表现为“德”，凡是符合于“道”的行为就是“有德”，反之，则是“失德”。“道”与“德”不可分离，但又有区别。因为“德”有上下之分，“上德”完全合乎“道”的精神。“德”是“道”在人世间的体现，“道”是客观规律，而“德”是指人类认识并按客观规律办事。人们把“道”运用于人类社会产生的功能，就是“德”。
[评析]
《道德经》一方面是谈“道”，一方面是论“德”。老子认为“上德”是完全合乎“道”的精神。二十一章曾写道：“孔德之客，唯道是从”；二十八章说：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，五十一章说，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。以上所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”都是指这里所讲的“上德”。从政治角度去分析和理解所谓“上德”，我们认为它不同于儒家所讲的“德政”。老子批评儒家“德政”不顾客观实际情况，仅凭人的主观意志加以推行，这不是“上德”，而是“不德”；而老子的“上德”则是“无以为”、“无为”，它不脱离客观的自然规律，施政者没有功利的意图，不单凭主观意愿办事，这样做的结果当然是无为而无不为，即把“道”的精神充分体现在人间，所以又是“有德”。但是“下德”是“有以为”的“无为”，但却抱着功利的目的，任着主观意志办事。在本章里，老子把政治分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。“道”和“德”属于“无为”的类型；仁、义、礼属“有为”的类型。五个层次是道、德、仁、义、礼。这五个层次中，德和仁是最高标准，但“德”只是指“上德”，不是“下德”。失道而后德，这是在无为的类型内部说的，失道则沦为下德，那就与上仁相差无几了。失德而后仁，这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、“为之”了，所以“失仁而后义”、“失义而后礼”就是在“有为”范围内所显示出来的不同层次。在本章里，老子用了“大丈夫”一词，是全书唯一使用的名词，过去有人将此解释为“智慧很高的人”，原意大约相同于此，但其中也包含有豪爽、果敢、刚毅的内容。老子感受到人际关系愈来愈难以相处，所以在十分激动的情绪下使用了“大丈夫”这个词，并说“大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”。本章使用了一些具体的规范把人的思想行为定着在固定的形式中，即按忠信行事，不执行浇薄的礼。所以老子对政治的最低要求是摒去“薄”和“华”，恢复“厚”和“实”。 https://t.cn/RJq0nK3
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