四川省彭州市龙兴寺禅院举行观音菩萨农历九月十九成道传经诵法会。活动时间：九月十二日至十八日(七天)面向佛教众生人员推荐寺院素斋饭席、文旅游观龙兴寺可享受正宗川菜素肴。九十九成道普济众生，心善行德观世音菩萨。全球抗疫善举龙兴寺，健康文明和谐传五代。彭州乐缘！公元：2020年10月14曰(农历8月28)。
#龙树菩萨[超话]##龙树空宗#
藏传佛教三杰，莲花生、阿底峡、宗喀巴。
佛教源于印度，弘传于印度之外的其他国家和地区，形成了具有一定影响的南传巴利语系佛教、北传汉语系佛教和藏传藏语系佛教等三系佛教。其中藏语系佛教在本土化过程中历经了三个阶段，每一个阶段都有一位代表性的关键人物，分别是莲花生、阿底峡和宗喀巴，莲花生和寂护等人在与苯教的斗争中提倡显密双运，奠定了吐蕃佛教的思想基础，规定了藏传佛教未来发展的基本方向；阿底峡针对显与密或止和观，提出了修道的次第；宗喀巴集前人学说与各宗派观点之大成，结束了几百年以来的学术争论，解决了止与观，或观与行之间的矛盾，建立了藏传佛教的思想理论体系。
莲花生：
莲花生的形象，一般为头红色尖顶帽，抱骷髅杖，左手端骷髅碗，右金刚杵，跏趺在莲花座上，身色白色，右手持五股金刚杵象征能破除幻的力量，右手持颅器象征大乐智慧，左肘挟天杖，刺穿三个人头的三叉戟代表对贪、嗔、痴三毒的破除，座国王坐姿。
在藏传佛教漫长的历史中，有一位十分特殊的上师，他就是被后世视为法力神通第一的莲花生大师。莲花生大师被认为是释迦牟尼佛、观音菩萨、阿弥陀佛身、口、意三密的化身，藏传佛教实际的开创者与奠基人，藏传佛教宁玛派的创始人，对藏传佛教的建立以及后世的发展有着极其重要的影响，因此为藏传佛教各宗派所尊崇。他不仅为僧侣们所熟知，同时也为普通藏民们所知晓，在西藏各处流传着大量有关大师的唐卡、雕塑和故事。
在藏民们心中，莲花生大师早已超越了他上师的身份，而成为佛陀的化现，被认为是“第二佛陀”，虽然他已经圆寂逾千年，但他的事迹却化为一个个传奇，在藏地流传了千年。莲花生大师在藏语中又被称为“咕噜仁波切”，意为“珍宝上师”，由此可见藏传佛教对他的重视与爱戴。莲花生大师的出身在多种经典、史书中都有记载，但也因此留下了一个个千古之谜。
阿底峡
身着僧衣，头戴通人冠，双手当胸结说法印，右后方有金顶，左后方有经箧，双足结跏趺坐于莲花宝座中央。身后有圆形头光、身光及祥云、远山。
阿底峡 Atisa (982~1054) 古印度僧人、佛学家、藏传佛教噶当派祖师。汉名无极自在，本名达哇宁波，意为“月藏”，法名 迪班噶罗室利扎那 ，藏译贝玛尔梅泽益西，意为“燃灯—吉祥智”。藏史通称觉卧杰阿底峡，意为“fo王阿底峡”，简称“觉卧杰”。出生于萨霍尔国（今孟加拉国达卡地区）阿底峡，是中国西藏地区在朗达玛王灭法之后，复兴佛教的第一位重要人物。
阿底峡接到古格王朝的邀请后于1040年动身，1041年到达尼泊尔，1042年到达古格。在古格时，他主要住在托林寺。他在古格进行的宗教活动除了讲经和翻译经典外，还为绛曲沃写了一部《菩提道灯论》。这部著作是他针对当时西藏佛教界的弊病而写的，在西藏佛教史上占有重要地位。阿底峡由此而被后人推尊为“佛尊”。
宗喀巴
宗喀巴和阿底峡一样也肩负着整顿佛教的使命，阿底峡面对的是达磨赞普(乌都赞)打击佛教后出现的何为“法”的问题，宗喀巴则面对僧人追求世俗利益而导致的佛教颓废和不同的思想认识问题。同样，他们都严格信守佛教的经、律、论三藏，敢于在宗教内部进行革命，清理存在的积弊和污垢，保持佛教与教徒的本色，从而使藏传佛教从较为衰微的状况中振作起来。宗喀巴不是外来学者，而是土生土长的藏族高僧，他年轻时从安多来到西藏走访各派名师，博闻多思，不断探究，对许多人的经论见解产生疑虑，不知何从。
宗喀巴为了建立自己的佛教体系，配合改革活动进行宣讲，在这几年间写下了八部重要著作：《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《建立次第广释》、《中论广释》、《菩萨戒品释》、《侍师五十颂释》、《密宗十四根本戒释》、《辨了不了义论》、《现观庄严论》等，其中前两部是他对显教和密宗的系统论述，是他对佛教的整体阐释，体现着他的思想体系。
他一面写作，一面向僧众宣讲。到拉萨后他住在布达拉，为桑朴、第瓦巾、贡塘、噶瓦栋、觉摩垄等寺的数百人讲经。建文二年(1400),为噶瓦栋寺讲《菩萨戒品释》、《侍师五十颂释》、《密宗十四根本戒释》,听众约四百余人。次年，他与名僧仁达瓦等会于囊孜顶，为六百余名僧人讲经之余，还制定了藏僧切实可行的寺规戒条。永乐元年(1403)春，大师在惹珍寺讲解《菩提道次第广论》以及《现观庄严论》。永乐二年(1404)夏，到阿喀地区住绛巴领寺宣讲。永乐四年(1406),为徒众讲授新着《密宗道次第广论》。
宗喀巴大师的平生，在学问修持各方面都具有最高的造诣。对于教理，他总结大小乘、显密一切教诫理论，而自成一家之言。他一方面有括囊大典、网罗众家的气度，一方面又有不容假借混淆的见地。如抉择佛教各宗的见地之后，以中观为正宗；抉择中观各派之后，以月称为归依。
详见菩提道次第广论观品和辨了不了义论。他所创的格鲁派（dge－lugs－pa）至今为西藏第一大教派。在时间上讲，这一派流行了六百年；在空间上讲，不但流行于西藏本土，而且远及青、康、汉地、蒙古。
藏传佛教三杰，莲花生、阿底峡、宗喀巴。
佛教源于印度，弘传于印度之外的其他国家和地区，形成了具有一定影响的南传巴利语系佛教、北传汉语系佛教和藏传藏语系佛教等三系佛教。其中藏语系佛教在本土化过程中历经了三个阶段，每一个阶段都有一位代表性的关键人物，分别是莲花生、阿底峡和宗喀巴，莲花生和寂护等人在与苯教的斗争中提倡显密双运，奠定了吐蕃佛教的思想基础，规定了藏传佛教未来发展的基本方向；阿底峡针对显与密或止和观，提出了修道的次第；宗喀巴集前人学说与各宗派观点之大成，结束了几百年以来的学术争论，解决了止与观，或观与行之间的矛盾，建立了藏传佛教的思想理论体系。
莲花生：
莲花生的形象，一般为头红色尖顶帽，抱骷髅杖，左手端骷髅碗，右金刚杵，跏趺在莲花座上，身色白色，右手持五股金刚杵象征能破除幻的力量，右手持颅器象征大乐智慧，左肘挟天杖，刺穿三个人头的三叉戟代表对贪、嗔、痴三毒的破除，座国王坐姿。
在藏传佛教漫长的历史中，有一位十分特殊的上师，他就是被后世视为法力神通第一的莲花生大师。莲花生大师被认为是释迦牟尼佛、观音菩萨、阿弥陀佛身、口、意三密的化身，藏传佛教实际的开创者与奠基人，藏传佛教宁玛派的创始人，对藏传佛教的建立以及后世的发展有着极其重要的影响，因此为藏传佛教各宗派所尊崇。他不仅为僧侣们所熟知，同时也为普通藏民们所知晓，在西藏各处流传着大量有关大师的唐卡、雕塑和故事。
在藏民们心中，莲花生大师早已超越了他上师的身份，而成为佛陀的化现，被认为是“第二佛陀”，虽然他已经圆寂逾千年，但他的事迹却化为一个个传奇，在藏地流传了千年。莲花生大师在藏语中又被称为“咕噜仁波切”，意为“珍宝上师”，由此可见藏传佛教对他的重视与爱戴。莲花生大师的出身在多种经典、史书中都有记载，但也因此留下了一个个千古之谜。
阿底峡
身着僧衣，头戴通人冠，双手当胸结说法印，右后方有金顶，左后方有经箧，双足结跏趺坐于莲花宝座中央。身后有圆形头光、身光及祥云、远山。
阿底峡 Atisa (982~1054) 古印度僧人、佛学家、藏传佛教噶当派祖师。汉名无极自在，本名达哇宁波，意为“月藏”，法名 迪班噶罗室利扎那 ，藏译贝玛尔梅泽益西，意为“燃灯—吉祥智”。藏史通称觉卧杰阿底峡，意为“fo王阿底峡”，简称“觉卧杰”。出生于萨霍尔国（今孟加拉国达卡地区）阿底峡，是中国西藏地区在朗达玛王灭法之后，复兴佛教的第一位重要人物。
阿底峡接到古格王朝的邀请后于1040年动身，1041年到达尼泊尔，1042年到达古格。在古格时，他主要住在托林寺。他在古格进行的宗教活动除了讲经和翻译经典外，还为绛曲沃写了一部《菩提道灯论》。这部著作是他针对当时西藏佛教界的弊病而写的，在西藏佛教史上占有重要地位。阿底峡由此而被后人推尊为“佛尊”。
宗喀巴
宗喀巴和阿底峡一样也肩负着整顿佛教的使命，阿底峡面对的是达磨赞普(乌都赞)打击佛教后出现的何为“法”的问题，宗喀巴则面对僧人追求世俗利益而导致的佛教颓废和不同的思想认识问题。同样，他们都严格信守佛教的经、律、论三藏，敢于在宗教内部进行革命，清理存在的积弊和污垢，保持佛教与教徒的本色，从而使藏传佛教从较为衰微的状况中振作起来。宗喀巴不是外来学者，而是土生土长的藏族高僧，他年轻时从安多来到西藏走访各派名师，博闻多思，不断探究，对许多人的经论见解产生疑虑，不知何从。
宗喀巴为了建立自己的佛教体系，配合改革活动进行宣讲，在这几年间写下了八部重要著作：《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《建立次第广释》、《中论广释》、《菩萨戒品释》、《侍师五十颂释》、《密宗十四根本戒释》、《辨了不了义论》、《现观庄严论》等，其中前两部是他对显教和密宗的系统论述，是他对佛教的整体阐释，体现着他的思想体系。
他一面写作，一面向僧众宣讲。到拉萨后他住在布达拉，为桑朴、第瓦巾、贡塘、噶瓦栋、觉摩垄等寺的数百人讲经。建文二年(1400),为噶瓦栋寺讲《菩萨戒品释》、《侍师五十颂释》、《密宗十四根本戒释》,听众约四百余人。次年，他与名僧仁达瓦等会于囊孜顶，为六百余名僧人讲经之余，还制定了藏僧切实可行的寺规戒条。永乐元年(1403)春，大师在惹珍寺讲解《菩提道次第广论》以及《现观庄严论》。永乐二年(1404)夏，到阿喀地区住绛巴领寺宣讲。永乐四年(1406),为徒众讲授新着《密宗道次第广论》。
宗喀巴大师的平生，在学问修持各方面都具有最高的造诣。对于教理，他总结大小乘、显密一切教诫理论，而自成一家之言。他一方面有括囊大典、网罗众家的气度，一方面又有不容假借混淆的见地。如抉择佛教各宗的见地之后，以中观为正宗；抉择中观各派之后，以月称为归依。
详见菩提道次第广论观品和辨了不了义论。他所创的格鲁派（dge－lugs－pa）至今为西藏第一大教派。在时间上讲，这一派流行了六百年；在空间上讲，不但流行于西藏本土，而且远及青、康、汉地、蒙古。
《宗镜录》又名《心镜录》，是五代宋释延寿(904-975)的著作，它总结了宋以前中国佛学的得失，指出了此后中国佛教的发展道路。全书多达一百卷， 分为三章，计八十余万字。第一卷至第六十一卷之前半部为“标宗章”，内容为“立正宗明为归趣”;自第六十一卷后半部至第九十三 卷为“问答章”，内容以“申问答用去疑情”为主;第九十四卷至第一百卷为“引证章”，内容为“引真诠成其圆信”。所谓“正宗”，即“举一心为宗”，此一心宗，“照万法如镜”。
《宗镜录》的主旨，是要在肯定唐代宗密“禅教一致”说的基础上，进一步予以发扬光大，并把这种融合思想的原则推及所有佛教宗派。
唐末以后禅宗产生许多流弊，释延寿编纂《宗镜录》的用意之一是为了扶正当时禅宗的弊病。释延寿提出学佛的重要问题，邀请禅门各宗长老一起讨论，并且将解答归纳整理，所以《宗镜录》是许多禅师的意见汇集而成的。重点特别着重在唯识方面。
初稿
据《景德传灯录》卷二十六及《净慈寺志》卷八所说，延寿得法于法眼的大弟子德韶之后，于后周太祖广顺二年（952）住持奉化雪窦寺，其时，“学侣臻凑”，从他参学的人很多，因此《雪窦寺志》上有在雪窦寺写成《宗镜录》初稿的传说。宋太祖建隆元年（960）吴越国忠懿王请延寿住持杭州北山的灵隐寺，明年，又请住持南山的永明寺（即净慈寺），从他参学的人更多。宋惠洪（1071～1128）《林间录》卷下云：“予尝游东吴，寓于西湖净慈寺，寺之寝堂东西庑建两阁甚崇丽，寺有老衲为予言，永明和尚以贤首、慈恩、天台三宗互相冰炭，不达大全，心馆其徒之精法义者于两阁，博阅义海，更相质难，和尚则以心宗之衡准平之。又集大乘经论六十部，西天此土贤圣之言三百家证成唯心之旨，为书一百卷传于世，名曰《宗镜录》。”考《净慈寺志》，《林间录》所说的“寝堂”，原名演法堂，建于显德元年(954)，凡五楹，因为延寿在此堂内集成《宗镜录》的定稿，改名为宗镜堂。
集成
《宗镜录》集成之后，据宋元佑年间（1086～1093）杨杰《宗镜录》序说：“吴越忠懿王宝之，秘于教藏。”宋代昙秀的《人天宝鉴》上也说：“禅师既寂，丛林多不知（《宗镜录》）名，熙宁中（1060～1077）圆照禅师始出之，……于是衲子争传诵之。”圆照的提倡，引起社会上的注意，元丰年间（1078～1085）皇弟魏端献王乃镂板分送当时有名的丛林。不过在其后的元佑年间(1086～1093)，《宗镜录》经过法涌、永乐、法真等人的“校读”，并刻新板流布，面目可能和魏端献王所刻的不同。明代的蕅益（1599～1655）在《灵峰宗论》卷七校定《宗镜录》跋里说：“永明大师……辑为《宗镜录》百卷，……未百年，法涌诸公擅加增益，于是支离杂说，刺人眼目，致袁中郎辈反疑永明道眼未明，亦可悲矣。……予阅此录已经三遍，窃有未安，知过在法涌，决不在永明也。癸已新秋，删其芜秽，存厥珍宝，卷仍有百，问答仍有三百四十余段，一一标其起尽，庶几后贤览者，不致望洋之叹，泣歧之苦矣。”魏端献王的原刻本，杨杰《宗镜录》序上说“四方学者罕遇其本”，可见早已绝版，而蕅益用以校定的《宗镜录》则是根据法涌的新本，那么现今流传的《宗镜录》是法涌等人“擅加增益”的本子，而不是延寿的定本。不过法涌等人并没有把《宗镜录》修改得面目全非，蕅益说：“虽被法涌杂糅，然具眼者观之，金沙可立辨也。”
源流
据延寿「禅尊达摩，教尊贤首」这一基本思想，《宗镜录》一书在经典方面首先衣持的是《楞伽经》和《华严经》。《楞伽经》是禅宗依据的基本经典之一。该经除了阐释阿黎耶缘起和如来藏匿缘起等思想外，还论述了圣智内证的禅观修行及禅的顿渐等问题。《华严经》是华严宗所依的根本经典，其基本内容，是把现实世界看成是毗卢遮那佛的显现，宣传「法界缘起」的世界观和「圆信」、「圆解」、「圆行」、「圆证」等「顿入佛地」的解脱论。
《华严经》本为华严宗所宗奉，但华严宗发展到澄观后，逐渐吸收融摄他宗的思想，如吸取天台宗「一念三千」性具说，以补充华严的性起说，把禅宗引入教法，开了禅教结合的先河。他自述禅教融合的目的，说：「造解成观，即事即行；口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示诸佛所证之门，会南北二宗之禅门，摄台衡三观之玄趣。使教合忘言之旨，心同诸佛之心。」（《华严疏钞》卷二）这一思想在他弟子宗密那里有进一步的发展。
《宗镜录》在诠释「一心」的过程中，大量引用的是《华严经》语及华严宗义。延寿认为，《华严经》示一心广大之文，达摩宗标众生心性之旨；华严宗说一乘圆教，重重无尽，圆融无碍，这与禅宗所谓「佛语心为宗，无门为法门」相到呼应。延寿说：
「今依《宗镜》，若约教唯依一心而说，则何教而非心？何心非教？诸经通辩，皆以一心真法界为体。」（《宗镜录》卷三十五）
名义
《宗镜录》全书约共八十余万字，分为三章，第一卷前半为标宗章，自第一卷后半至第九十三卷为问答章，第九十四卷至第一百卷为引证章。标宗章“立正宗明为归趣”，问答章“申问答用去疑情”，引证章“引真诠成其圆信”。所谓正宗，即“举一心为宗”，此一心宗，“照万法如镜”，又编联古制的深义，撮略宝藏的圆诠，故称曰录。《宗镜录》的名义如此，读者就不难想见它的内容。 [2]
影响
《佛祖历代通载》卷十八云：“高丽国王览师(延寿)言教，遣使赍书叙弟子礼，奉金缕袈裟紫晶数珠金澡罐等。彼国僧三十六人，亲承印记，归国各化一方。”这是《宗镜录》的影响远及于朝鲜佛教界的记载。
思想内容
《宗镜录》之“本际义”可以归纳为:
一、本源说:“一切世间，从其本际，展转传来。想自分别，共所成立。”①(世界本源说)“是知有情、无情，究其初原，皆不出一心本际。·，一众生之原，名曰本际。……生死之本，为众生原。……虚空之本，为生死原。……问:虚空有本乎?答:无。问:若无有本，何故云虚空之本，为生死原?答:此犹本际之本。”②(众生本源说)
二、本体说:“如来藏本际相应体，及清净法，此法如实，不虚妄、不离、不脱、智不思议法，无始本际来。有此清净相应法体故。此经文明何义，所谓显示一切诸众生，自性清净心，从无始已来，具足三智，圆满四德，无所朔失故。以何义故名如来藏，由颠倒心不知不觉故，从能净立其名故。九者所摄如来藏，一切染法无明地藏，既乃出离，圆满觉者，为所摄故。不增不减契经中作如是说，如来本际不相应体，及烦恼缠不清净法，此本际离脱不相应烦恼缠不清净法，唯有如来菩提智之所能断故。”③(如来藏自性清净心体)“夫言修道者，此是劝喻之词，接引之语。从上已来，无法与人，只是相承种种方便。为说出意旨，令识自心。究竟无法可得，无道可修。故云:菩提道自然。今言法者，是轨持之名。道是众生体性，未有世界，早有此性。世界坏时，此性不灭。唤作随流之性，常无变异。动静与虚空齐等，唤作世间相常住。亦名第一义空、亦名本际、亦名心王、亦名真如解脱、亦名菩萨涅梁。百千异号，皆是假名。虽有多名，而无多体。会多名而同一体，会万义而归一心。若识自家本心，唤作归根得旨。‘’④(心体即道体)
三、恒常说:“若了一心本际何法不通。以诸法从心所生，皆同一际。住此际中，一一圆满，举目咸是，何待意思。智不能知，言不能及，故云:金刚宝藏，无所缺减。”⑤
综上所述，((宗镜录》之“本际义”基本是持“本源即本体”;心体即道体;“心”与“道”是“常”、是“本”、为“源”、为“根”说。如同永明延寿在《自序》中说，此书的宗旨是“举一心为宗，照万法如镜”。围绕对“一心”的阐释为核心，他将世界及众生的本源(本体)统统纳入“一心”，而此“一心”既是“心体”又是“性体”。最终，延寿把此“一心”与“道”同一，这样，众生解脱就变成了开发真性、回归“道体”。
鸠摩罗什翻译的《中论》，其中《观本际品》专门对“本际说”进行了破斥。⑥在玄类所翻译的《成唯识论》中，既否定了一切形式的造物主，也否定了承认世界万物有一个开端的观点。⑦
几乎与((本际经》同时，正当中国佛教三论宗流行。吉藏在《中观论疏·本际品》中，提及中国本土化、民族化创世理论，并把老子哲学视为和本际说同类的外道学派。⑧
由此可见，中国佛教以传承印度大乘佛教般若中观、瑜伽行派唯识两大学说系统的思想流派;站在破我执与法执的立场上，对“本际说”是一致破斥的。
然而，中国佛教的主体却是以如来藏思想为本，三论宗与唯识宗只如昙花一现。中国佛教是印度佛教和中国文化长期冲突与融合的结果，由此产生了双方的相互借鉴、吸收，最终导致了佛教教义及实践的民族化、本土化。印度佛教所破斥的“本际说”，在延寿这里发生了根本性的转变 [3] 。
内容介绍
诠释“一心”
《宗镜录》全书在诠释“一心”处，引用《华严经》及贤首宗的理论最多。贤首宗兴起在天台宗和慈恩宗之后，法藏、澄观极意谈“圆”，圆融无碍的说教，和禅宗门下经常提举的“佛语心为宗，无门为法门”互相呼应，有时禅家宗旨得到《华严》义理的引证而愈益显豁，所以禅宗五家宗派最后一宗的开山祖师法眼重视华严，法眼的嫡孙延寿著《宗镜录》而广引贤首宗义，乃是佛教发展史上必然会出现的现象。不过，《宗镜录》毕竟是借教明宗而不是混宗于教的著作，因此在九十九卷的问答章里，虽然罗列了天台、贤首、慈恩的教义，而只是一味会通，借以证明心宗的深妙，并没有料简异同，解决教理上的问题，这是《宗镜录》的一大特点。
问答章
据蕅益的研究，本录问答章分为三百四十多段，每一段又包含若干问题，大约在第四十六卷以前，所有问答，多明法性，第四十七卷以后，多明法相。不过也并非严格区分，因为在第四十六卷以前，也有谈到法相的问题，第四十七卷以后，也有谈到法性的问题的。此外，前后问题以及所阐释引证的，重复的地方很多，卷第一百云：“今闻宗镜卷卷之中，文文之内，重重唱道，一一标宗，长菩提根，成于法乐。……请不生怠，厌于频闻。”从这里更加可以知道，延寿编集《宗镜录》祗是借教明宗，成其对于宗的“圆信”，而并非有意于解决教乘的纷争。
引证章
引证章引证了大乘经一百二十种，诸祖语一百二十种，贤圣集六十种，共三百种。其中保存了一些宝贵的文献。例如南岳怀让和青原行思的两段法语，都未见于《景德传灯录》、《古尊宿语录》等书，此外在问答章里所引用的《中论玄枢》、《唯识义镜》等书，现在皆已失传，幸赖《宗镜录》保存了一点资料，还能从而想见原书的大概。
编集成书
《宗镜录》在禅师们轻视义学的流弊发展到相当严重的时候编集成书，在当时对于佛教界的教育意义很大。所以宋代元佑年间宝觉禅师说：“吾恨见此书晚。平生所未见之文，功力所不及之义，备聚其中”(《人天宝鉴》)。他非但手不释卷，孜孜研究，还撮录玄要，成为《冥枢会要》三卷，刻板流通。后来又有祖心增辑为《宗镜广枢》十卷(《净慈寺志》)。不过《宗镜录》的卷帙太多，对于一般佛教徒的参考来说，是有所不便的。所以清世宗(雍正)在《宗镜录》后序里说：“此书历宋、元、明以迄于今，宗门古德，不乏具眼，而从未见有称道赞扬，标为第一希有者，亦可异矣。”说《宗镜录》成书以后，从未有人称道赞扬是不合事实的，但阅读它的人不多则是实在情形。即如雍正用“上谕”推重《宗镜录》说：“朕谓达摩西来以后，宗门中述佛妙心，续绍佛命，广济含生，利益无尽者，未有若禅师此书者也。”又“录其纲骨，刊十存二”，编为《宗镜大纲》一书，以政治力量，广为传布，也并没有达到“凡有心者，皆入此宗”的目的。推究它的原因，一是禅宗发展到清初，已成强弩之末，提不起来了。另一还是《宗镜录》本身不便于一般佛教徒的参考之故。
----------- 以上内容抄录于百度百科
《宗镜录》的主旨，是要在肯定唐代宗密“禅教一致”说的基础上，进一步予以发扬光大，并把这种融合思想的原则推及所有佛教宗派。
唐末以后禅宗产生许多流弊，释延寿编纂《宗镜录》的用意之一是为了扶正当时禅宗的弊病。释延寿提出学佛的重要问题，邀请禅门各宗长老一起讨论，并且将解答归纳整理，所以《宗镜录》是许多禅师的意见汇集而成的。重点特别着重在唯识方面。
初稿
据《景德传灯录》卷二十六及《净慈寺志》卷八所说，延寿得法于法眼的大弟子德韶之后，于后周太祖广顺二年（952）住持奉化雪窦寺，其时，“学侣臻凑”，从他参学的人很多，因此《雪窦寺志》上有在雪窦寺写成《宗镜录》初稿的传说。宋太祖建隆元年（960）吴越国忠懿王请延寿住持杭州北山的灵隐寺，明年，又请住持南山的永明寺（即净慈寺），从他参学的人更多。宋惠洪（1071～1128）《林间录》卷下云：“予尝游东吴，寓于西湖净慈寺，寺之寝堂东西庑建两阁甚崇丽，寺有老衲为予言，永明和尚以贤首、慈恩、天台三宗互相冰炭，不达大全，心馆其徒之精法义者于两阁，博阅义海，更相质难，和尚则以心宗之衡准平之。又集大乘经论六十部，西天此土贤圣之言三百家证成唯心之旨，为书一百卷传于世，名曰《宗镜录》。”考《净慈寺志》，《林间录》所说的“寝堂”，原名演法堂，建于显德元年(954)，凡五楹，因为延寿在此堂内集成《宗镜录》的定稿，改名为宗镜堂。
集成
《宗镜录》集成之后，据宋元佑年间（1086～1093）杨杰《宗镜录》序说：“吴越忠懿王宝之，秘于教藏。”宋代昙秀的《人天宝鉴》上也说：“禅师既寂，丛林多不知（《宗镜录》）名，熙宁中（1060～1077）圆照禅师始出之，……于是衲子争传诵之。”圆照的提倡，引起社会上的注意，元丰年间（1078～1085）皇弟魏端献王乃镂板分送当时有名的丛林。不过在其后的元佑年间(1086～1093)，《宗镜录》经过法涌、永乐、法真等人的“校读”，并刻新板流布，面目可能和魏端献王所刻的不同。明代的蕅益（1599～1655）在《灵峰宗论》卷七校定《宗镜录》跋里说：“永明大师……辑为《宗镜录》百卷，……未百年，法涌诸公擅加增益，于是支离杂说，刺人眼目，致袁中郎辈反疑永明道眼未明，亦可悲矣。……予阅此录已经三遍，窃有未安，知过在法涌，决不在永明也。癸已新秋，删其芜秽，存厥珍宝，卷仍有百，问答仍有三百四十余段，一一标其起尽，庶几后贤览者，不致望洋之叹，泣歧之苦矣。”魏端献王的原刻本，杨杰《宗镜录》序上说“四方学者罕遇其本”，可见早已绝版，而蕅益用以校定的《宗镜录》则是根据法涌的新本，那么现今流传的《宗镜录》是法涌等人“擅加增益”的本子，而不是延寿的定本。不过法涌等人并没有把《宗镜录》修改得面目全非，蕅益说：“虽被法涌杂糅，然具眼者观之，金沙可立辨也。”
源流
据延寿「禅尊达摩，教尊贤首」这一基本思想，《宗镜录》一书在经典方面首先衣持的是《楞伽经》和《华严经》。《楞伽经》是禅宗依据的基本经典之一。该经除了阐释阿黎耶缘起和如来藏匿缘起等思想外，还论述了圣智内证的禅观修行及禅的顿渐等问题。《华严经》是华严宗所依的根本经典，其基本内容，是把现实世界看成是毗卢遮那佛的显现，宣传「法界缘起」的世界观和「圆信」、「圆解」、「圆行」、「圆证」等「顿入佛地」的解脱论。
《华严经》本为华严宗所宗奉，但华严宗发展到澄观后，逐渐吸收融摄他宗的思想，如吸取天台宗「一念三千」性具说，以补充华严的性起说，把禅宗引入教法，开了禅教结合的先河。他自述禅教融合的目的，说：「造解成观，即事即行；口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示诸佛所证之门，会南北二宗之禅门，摄台衡三观之玄趣。使教合忘言之旨，心同诸佛之心。」（《华严疏钞》卷二）这一思想在他弟子宗密那里有进一步的发展。
《宗镜录》在诠释「一心」的过程中，大量引用的是《华严经》语及华严宗义。延寿认为，《华严经》示一心广大之文，达摩宗标众生心性之旨；华严宗说一乘圆教，重重无尽，圆融无碍，这与禅宗所谓「佛语心为宗，无门为法门」相到呼应。延寿说：
「今依《宗镜》，若约教唯依一心而说，则何教而非心？何心非教？诸经通辩，皆以一心真法界为体。」（《宗镜录》卷三十五）
名义
《宗镜录》全书约共八十余万字，分为三章，第一卷前半为标宗章，自第一卷后半至第九十三卷为问答章，第九十四卷至第一百卷为引证章。标宗章“立正宗明为归趣”，问答章“申问答用去疑情”，引证章“引真诠成其圆信”。所谓正宗，即“举一心为宗”，此一心宗，“照万法如镜”，又编联古制的深义，撮略宝藏的圆诠，故称曰录。《宗镜录》的名义如此，读者就不难想见它的内容。 [2]
影响
《佛祖历代通载》卷十八云：“高丽国王览师(延寿)言教，遣使赍书叙弟子礼，奉金缕袈裟紫晶数珠金澡罐等。彼国僧三十六人，亲承印记，归国各化一方。”这是《宗镜录》的影响远及于朝鲜佛教界的记载。
思想内容
《宗镜录》之“本际义”可以归纳为:
一、本源说:“一切世间，从其本际，展转传来。想自分别，共所成立。”①(世界本源说)“是知有情、无情，究其初原，皆不出一心本际。·，一众生之原，名曰本际。……生死之本，为众生原。……虚空之本，为生死原。……问:虚空有本乎?答:无。问:若无有本，何故云虚空之本，为生死原?答:此犹本际之本。”②(众生本源说)
二、本体说:“如来藏本际相应体，及清净法，此法如实，不虚妄、不离、不脱、智不思议法，无始本际来。有此清净相应法体故。此经文明何义，所谓显示一切诸众生，自性清净心，从无始已来，具足三智，圆满四德，无所朔失故。以何义故名如来藏，由颠倒心不知不觉故，从能净立其名故。九者所摄如来藏，一切染法无明地藏，既乃出离，圆满觉者，为所摄故。不增不减契经中作如是说，如来本际不相应体，及烦恼缠不清净法，此本际离脱不相应烦恼缠不清净法，唯有如来菩提智之所能断故。”③(如来藏自性清净心体)“夫言修道者，此是劝喻之词，接引之语。从上已来，无法与人，只是相承种种方便。为说出意旨，令识自心。究竟无法可得，无道可修。故云:菩提道自然。今言法者，是轨持之名。道是众生体性，未有世界，早有此性。世界坏时，此性不灭。唤作随流之性，常无变异。动静与虚空齐等，唤作世间相常住。亦名第一义空、亦名本际、亦名心王、亦名真如解脱、亦名菩萨涅梁。百千异号，皆是假名。虽有多名，而无多体。会多名而同一体，会万义而归一心。若识自家本心，唤作归根得旨。‘’④(心体即道体)
三、恒常说:“若了一心本际何法不通。以诸法从心所生，皆同一际。住此际中，一一圆满，举目咸是，何待意思。智不能知，言不能及，故云:金刚宝藏，无所缺减。”⑤
综上所述，((宗镜录》之“本际义”基本是持“本源即本体”;心体即道体;“心”与“道”是“常”、是“本”、为“源”、为“根”说。如同永明延寿在《自序》中说，此书的宗旨是“举一心为宗，照万法如镜”。围绕对“一心”的阐释为核心，他将世界及众生的本源(本体)统统纳入“一心”，而此“一心”既是“心体”又是“性体”。最终，延寿把此“一心”与“道”同一，这样，众生解脱就变成了开发真性、回归“道体”。
鸠摩罗什翻译的《中论》，其中《观本际品》专门对“本际说”进行了破斥。⑥在玄类所翻译的《成唯识论》中，既否定了一切形式的造物主，也否定了承认世界万物有一个开端的观点。⑦
几乎与((本际经》同时，正当中国佛教三论宗流行。吉藏在《中观论疏·本际品》中，提及中国本土化、民族化创世理论，并把老子哲学视为和本际说同类的外道学派。⑧
由此可见，中国佛教以传承印度大乘佛教般若中观、瑜伽行派唯识两大学说系统的思想流派;站在破我执与法执的立场上，对“本际说”是一致破斥的。
然而，中国佛教的主体却是以如来藏思想为本，三论宗与唯识宗只如昙花一现。中国佛教是印度佛教和中国文化长期冲突与融合的结果，由此产生了双方的相互借鉴、吸收，最终导致了佛教教义及实践的民族化、本土化。印度佛教所破斥的“本际说”，在延寿这里发生了根本性的转变 [3] 。
内容介绍
诠释“一心”
《宗镜录》全书在诠释“一心”处，引用《华严经》及贤首宗的理论最多。贤首宗兴起在天台宗和慈恩宗之后，法藏、澄观极意谈“圆”，圆融无碍的说教，和禅宗门下经常提举的“佛语心为宗，无门为法门”互相呼应，有时禅家宗旨得到《华严》义理的引证而愈益显豁，所以禅宗五家宗派最后一宗的开山祖师法眼重视华严，法眼的嫡孙延寿著《宗镜录》而广引贤首宗义，乃是佛教发展史上必然会出现的现象。不过，《宗镜录》毕竟是借教明宗而不是混宗于教的著作，因此在九十九卷的问答章里，虽然罗列了天台、贤首、慈恩的教义，而只是一味会通，借以证明心宗的深妙，并没有料简异同，解决教理上的问题，这是《宗镜录》的一大特点。
问答章
据蕅益的研究，本录问答章分为三百四十多段，每一段又包含若干问题，大约在第四十六卷以前，所有问答，多明法性，第四十七卷以后，多明法相。不过也并非严格区分，因为在第四十六卷以前，也有谈到法相的问题，第四十七卷以后，也有谈到法性的问题的。此外，前后问题以及所阐释引证的，重复的地方很多，卷第一百云：“今闻宗镜卷卷之中，文文之内，重重唱道，一一标宗，长菩提根，成于法乐。……请不生怠，厌于频闻。”从这里更加可以知道，延寿编集《宗镜录》祗是借教明宗，成其对于宗的“圆信”，而并非有意于解决教乘的纷争。
引证章
引证章引证了大乘经一百二十种，诸祖语一百二十种，贤圣集六十种，共三百种。其中保存了一些宝贵的文献。例如南岳怀让和青原行思的两段法语，都未见于《景德传灯录》、《古尊宿语录》等书，此外在问答章里所引用的《中论玄枢》、《唯识义镜》等书，现在皆已失传，幸赖《宗镜录》保存了一点资料，还能从而想见原书的大概。
编集成书
《宗镜录》在禅师们轻视义学的流弊发展到相当严重的时候编集成书，在当时对于佛教界的教育意义很大。所以宋代元佑年间宝觉禅师说：“吾恨见此书晚。平生所未见之文，功力所不及之义，备聚其中”(《人天宝鉴》)。他非但手不释卷，孜孜研究，还撮录玄要，成为《冥枢会要》三卷，刻板流通。后来又有祖心增辑为《宗镜广枢》十卷(《净慈寺志》)。不过《宗镜录》的卷帙太多，对于一般佛教徒的参考来说，是有所不便的。所以清世宗(雍正)在《宗镜录》后序里说：“此书历宋、元、明以迄于今，宗门古德，不乏具眼，而从未见有称道赞扬，标为第一希有者，亦可异矣。”说《宗镜录》成书以后，从未有人称道赞扬是不合事实的，但阅读它的人不多则是实在情形。即如雍正用“上谕”推重《宗镜录》说：“朕谓达摩西来以后，宗门中述佛妙心，续绍佛命，广济含生，利益无尽者，未有若禅师此书者也。”又“录其纲骨，刊十存二”，编为《宗镜大纲》一书，以政治力量，广为传布，也并没有达到“凡有心者，皆入此宗”的目的。推究它的原因，一是禅宗发展到清初，已成强弩之末，提不起来了。另一还是《宗镜录》本身不便于一般佛教徒的参考之故。
----------- 以上内容抄录于百度百科
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