【惠山】九龙九坞十三泉。
九龙,即九个石螭吻。惠山多泉水,自 古以来,人们将惠山泉水通过暗渠,引入石 螭吻,淙淙流出,俗称龙头。现仍存九个, 漪澜堂下,天下第二泉下池一个,形制古 朴。愚公谷华孝子祠鼋池内二个,浮在水 面,南吐北纳,呈双龙戏水之形。惠山寺山 门内日月池中一个,小而旧。二泉书院方池 中一个,泉水经金莲池流入。听松坊王仲山 祠内一个,此螭大而且古,系明朝王仲山 “怀先阁”内遗物。寄畅园美人石下境池内一个,流水畅通。惠山寺塘 泾浜(现名惠山浜)一个,俗呼龙头下,二泉经此流入运河。还有一个 在原白衣庵香积池中,池湮而毁。现另有一个被搁置在金粟堂旁,虽不 是九龙原物,却是明朝俞宪“独行园”中古物,1980年从城中岸桥弄移 来,是难得的文物。
十三泉,据历史文献记载,惠山泉源、泉眼很多,现尚存200处。 天下第二泉周围有泉九个:若冰泉,在景徽堂南侧。那里有一石 洞,上镌“若冰洞”三字,下有泉水一泓,通“九曲清流”至二泉。若 冰泉,是唐长庆年间惠山若冰和尚所凿而得名。龙缝泉,在若冰泉南, 碧山吟社西北,凿于宋代,上有宋朝杨无为书的“龙渊”两字刻于石 上,所以又名“龙渊”。明代无锡人广东佥宪冯夔在这里建“龙泉精 舍”,故称“龙缝泉”。滴露泉,在玉皇殿后侧山坡上。明正德年间, 无锡人邵宝辞官隐于惠山,建尚德书院和二泉书院,山麓筑有“点易 台”,那里石隙中有泉水流出,即修渠九曲,引泉入潭,取名“滴露 泉”。遂初泉,原来是在孔山尤袤墓前。1931年,复建遂初堂于二泉亭 右面,见堂之下有泉一泓,于是凿一泉井,刻碑,今泉水清澈。罗汉 泉,在云起楼“隔红尘”听松亭下,明朝惠山寺僧真恩开凿。清乾隆年 间杨孝元建朱衣阁于泉旁,又取名“朱衣泉”,源出于“罗汉本无我 心,朱衣岂有无心”之句,今罗汉泉刻石及泉旁黄石题刻尚存。松泉, 在竹炉山房旁、云起楼曲廊下岩石之隙,上有清王澍篆刻题额,泉井深 邃。龙眼泉,又名大同井。在原大同殿后,开凿于梁大同年间而得名, 比二泉要早凿200多年。大同殿毁于清代,李鸿章建“昭忠祠”,泉保 留在二门前,四周石为池。碧露泉,在惠山寺不二法门(今公园管理 处)内,青石上刻有“碧露泉”三字,并有光绪三十年僧人培根及其徒 永法重凿的落款,泉池2米见方,四周黄石堆砌,泉水碧澄。滤泉,在 今愚公谷前廊西北,北属至德祠,建祠以前,这里“枝峰阁”内有唐李 洞手书的联句:“扫石月盈帚,滤泉花满筛”,因而名之。今泉上有六 角亭,亭中有六角井。 除上述泉井外,锡山周围还有泉四个,锡泉、云泉、仙姑池、灵泉;忍草庵左右有泉四个,蟹眼泉、松苓泉、听松泉、南泉;石门下有 泉三个,珠帘泉、悟空泉、凤泉。
无锡惠山位于无锡市西郊,为江南名山之一。古称华山、历山、西神山,唐以后始称惠山,或慧山。惠山是浙江天目山由东向西绵延的支脉。山有九峰,由南向北望,犹如九龙。惠山别称很多:老子《枕中记》称西神山;《汉书》载“春申君时盛祀以牛,名历山”;《隋书》称九龙山;《太平寰宇记》引《郡国志》称冠龙山;唐顾欢《吴地记》称华山;陆羽《惠山寺记》称斗龙山、古华山。另据《蠡溪笔记》载:晋代开山禅师、西域僧人慧照,来到此山,他有很高的佛学造诣,又喜欢和文人雅士交往,一时名声很大,后人以慧照名字命山,称慧山,慧、惠相通,惠山一名由此而来。
惠山的雏形形成于据今约1.8亿年的华夏构造,经过1.5亿至7千万年前的“燕山运动”三次构造的抬升和剥蚀,造就了惠山逶迤磅礴,九峰九坞的优美林壑。在天崩地陷、鬼斧神工的造山运动中,因断层的积压切割,挤出了惠山的东峰—锡山,同时,又使组成惠山山体的砂岩具备了使地表水在岩石裂缝中运动、储存、溢出成为泉水的自然条件。闻名天下的“天下第二泉”就在这里。
惠山山高328米,周围约20公里,其灵秀的山貌风光及历史文化积淀在江南平原地区首屈一指。 乾隆皇帝在评述江南诸山水时,认为“唯惠山幽雅娴静,江南第一山,非惠山莫属”。惠山九峰中最著名的有三个山峰,即头茅峰、二茅峰、三茅峰。如欲上山纵览美景,除已有的几条山路外,位于锡山南麓的旅游索道也是一个不错的选择。山下名园、古泉等古迹众多,山上则别有洞天。
惠山有九峰,每一峰有一坞,峰峰坞坞都有名胜古迹。白石坞,在第一峰下,有天下第二泉、黄公涧等;桃花坞,在第二峰下,峰名绣岭,又名照山;担钩坞,在第三峰下,旧有时思庵;王家坞,在第四峰下,有巨石、名灰堆石,高丈许;宋坞,在第五峰下,有镜光石、凉棚石、狮子石、天公足迹石;马鞍坞,在第六峰下,有三台墩,立如品字;望公坞,在第七峰下,有石门、白云洞、珠帘泉等。仙人坞,在第八峰下,有回龙涧。火鸦坞,在第九峰下,有白龙潭。
惠山九峰,以头茅峰、二茅峰、三茅峰最为著名。从头茅峰至三茅峰一路名胜古迹甚多。头茅峰山门南侧有一块大石,刻有醒目的篆书“福”字,为西神山翁所书。西神山即惠山古称,此刻石有惠山老翁向上山游览的人们祝福的意思。头茅峰下坡,与锡山龙光塔相对,有古石台,长1.70米,宽1米,厚0.70米,上刻围棋盘和象棋盘,侧面刻“棋盘石”3字。在棋盘石旁的碣石上,刻苏东坡登惠山所题“孙登无语空归去,半岭松风万壑传”诗句。由此上前,即到半山亭,可眺望锡惠公园、龙光塔、黄公涧等,成为登头茅峰的第一景。二茅峰,高302米说到婉约派词人秦观,不由使人想起名句“两情若是长久时,又岂在朝朝暮暮”,他的墓现静静地卧在风景奇绝的惠山南坡上。秦观,江苏高邮人(公元1049-1100年),于北宋元丰二年曾同苏轼、僧人参廖同游惠山,写下了“峦澹如洗,杰阁森欲翔。林籁含雨湿,岫日开云光”赞美惠山之句,道出“岩阿相与邻”的愿望。身后由其任常州知府的儿子主持归葬于惠山以慰其夙愿。从二茅峰去三茅峰途中,有宋坞,俗称把船湾,据传八仙在此把船出太湖。此外并有镜光石狮子石、凉棚石等奇石。临近三茅峰,有明万历四十三年无锡人秦光启题刻的“三吴第一山”五字,山脊路侧石壁上,刻有苏轼所题的“石路萦回九龙脊,水光翻动五湖天”诗句。苏轼曾与北宋熙宁七年春来锡,自带贡茶小龙团,看望好友,一同品尝二泉水,再由二泉亭登山顶眺望太湖,写下“独携天上小团月,来试人间第二泉”的诗句。清嘉庆四年,无锡人将苏轼诗句刻在石上,并刻“东坡题处”四字,纪念这位对二泉、对惠山有深厚感情的大文豪。
九龙,即九个石螭吻。惠山多泉水,自 古以来,人们将惠山泉水通过暗渠,引入石 螭吻,淙淙流出,俗称龙头。现仍存九个, 漪澜堂下,天下第二泉下池一个,形制古 朴。愚公谷华孝子祠鼋池内二个,浮在水 面,南吐北纳,呈双龙戏水之形。惠山寺山 门内日月池中一个,小而旧。二泉书院方池 中一个,泉水经金莲池流入。听松坊王仲山 祠内一个,此螭大而且古,系明朝王仲山 “怀先阁”内遗物。寄畅园美人石下境池内一个,流水畅通。惠山寺塘 泾浜(现名惠山浜)一个,俗呼龙头下,二泉经此流入运河。还有一个 在原白衣庵香积池中,池湮而毁。现另有一个被搁置在金粟堂旁,虽不 是九龙原物,却是明朝俞宪“独行园”中古物,1980年从城中岸桥弄移 来,是难得的文物。
十三泉,据历史文献记载,惠山泉源、泉眼很多,现尚存200处。 天下第二泉周围有泉九个:若冰泉,在景徽堂南侧。那里有一石 洞,上镌“若冰洞”三字,下有泉水一泓,通“九曲清流”至二泉。若 冰泉,是唐长庆年间惠山若冰和尚所凿而得名。龙缝泉,在若冰泉南, 碧山吟社西北,凿于宋代,上有宋朝杨无为书的“龙渊”两字刻于石 上,所以又名“龙渊”。明代无锡人广东佥宪冯夔在这里建“龙泉精 舍”,故称“龙缝泉”。滴露泉,在玉皇殿后侧山坡上。明正德年间, 无锡人邵宝辞官隐于惠山,建尚德书院和二泉书院,山麓筑有“点易 台”,那里石隙中有泉水流出,即修渠九曲,引泉入潭,取名“滴露 泉”。遂初泉,原来是在孔山尤袤墓前。1931年,复建遂初堂于二泉亭 右面,见堂之下有泉一泓,于是凿一泉井,刻碑,今泉水清澈。罗汉 泉,在云起楼“隔红尘”听松亭下,明朝惠山寺僧真恩开凿。清乾隆年 间杨孝元建朱衣阁于泉旁,又取名“朱衣泉”,源出于“罗汉本无我 心,朱衣岂有无心”之句,今罗汉泉刻石及泉旁黄石题刻尚存。松泉, 在竹炉山房旁、云起楼曲廊下岩石之隙,上有清王澍篆刻题额,泉井深 邃。龙眼泉,又名大同井。在原大同殿后,开凿于梁大同年间而得名, 比二泉要早凿200多年。大同殿毁于清代,李鸿章建“昭忠祠”,泉保 留在二门前,四周石为池。碧露泉,在惠山寺不二法门(今公园管理 处)内,青石上刻有“碧露泉”三字,并有光绪三十年僧人培根及其徒 永法重凿的落款,泉池2米见方,四周黄石堆砌,泉水碧澄。滤泉,在 今愚公谷前廊西北,北属至德祠,建祠以前,这里“枝峰阁”内有唐李 洞手书的联句:“扫石月盈帚,滤泉花满筛”,因而名之。今泉上有六 角亭,亭中有六角井。 除上述泉井外,锡山周围还有泉四个,锡泉、云泉、仙姑池、灵泉;忍草庵左右有泉四个,蟹眼泉、松苓泉、听松泉、南泉;石门下有 泉三个,珠帘泉、悟空泉、凤泉。
无锡惠山位于无锡市西郊,为江南名山之一。古称华山、历山、西神山,唐以后始称惠山,或慧山。惠山是浙江天目山由东向西绵延的支脉。山有九峰,由南向北望,犹如九龙。惠山别称很多:老子《枕中记》称西神山;《汉书》载“春申君时盛祀以牛,名历山”;《隋书》称九龙山;《太平寰宇记》引《郡国志》称冠龙山;唐顾欢《吴地记》称华山;陆羽《惠山寺记》称斗龙山、古华山。另据《蠡溪笔记》载:晋代开山禅师、西域僧人慧照,来到此山,他有很高的佛学造诣,又喜欢和文人雅士交往,一时名声很大,后人以慧照名字命山,称慧山,慧、惠相通,惠山一名由此而来。
惠山的雏形形成于据今约1.8亿年的华夏构造,经过1.5亿至7千万年前的“燕山运动”三次构造的抬升和剥蚀,造就了惠山逶迤磅礴,九峰九坞的优美林壑。在天崩地陷、鬼斧神工的造山运动中,因断层的积压切割,挤出了惠山的东峰—锡山,同时,又使组成惠山山体的砂岩具备了使地表水在岩石裂缝中运动、储存、溢出成为泉水的自然条件。闻名天下的“天下第二泉”就在这里。
惠山山高328米,周围约20公里,其灵秀的山貌风光及历史文化积淀在江南平原地区首屈一指。 乾隆皇帝在评述江南诸山水时,认为“唯惠山幽雅娴静,江南第一山,非惠山莫属”。惠山九峰中最著名的有三个山峰,即头茅峰、二茅峰、三茅峰。如欲上山纵览美景,除已有的几条山路外,位于锡山南麓的旅游索道也是一个不错的选择。山下名园、古泉等古迹众多,山上则别有洞天。
惠山有九峰,每一峰有一坞,峰峰坞坞都有名胜古迹。白石坞,在第一峰下,有天下第二泉、黄公涧等;桃花坞,在第二峰下,峰名绣岭,又名照山;担钩坞,在第三峰下,旧有时思庵;王家坞,在第四峰下,有巨石、名灰堆石,高丈许;宋坞,在第五峰下,有镜光石、凉棚石、狮子石、天公足迹石;马鞍坞,在第六峰下,有三台墩,立如品字;望公坞,在第七峰下,有石门、白云洞、珠帘泉等。仙人坞,在第八峰下,有回龙涧。火鸦坞,在第九峰下,有白龙潭。
惠山九峰,以头茅峰、二茅峰、三茅峰最为著名。从头茅峰至三茅峰一路名胜古迹甚多。头茅峰山门南侧有一块大石,刻有醒目的篆书“福”字,为西神山翁所书。西神山即惠山古称,此刻石有惠山老翁向上山游览的人们祝福的意思。头茅峰下坡,与锡山龙光塔相对,有古石台,长1.70米,宽1米,厚0.70米,上刻围棋盘和象棋盘,侧面刻“棋盘石”3字。在棋盘石旁的碣石上,刻苏东坡登惠山所题“孙登无语空归去,半岭松风万壑传”诗句。由此上前,即到半山亭,可眺望锡惠公园、龙光塔、黄公涧等,成为登头茅峰的第一景。二茅峰,高302米说到婉约派词人秦观,不由使人想起名句“两情若是长久时,又岂在朝朝暮暮”,他的墓现静静地卧在风景奇绝的惠山南坡上。秦观,江苏高邮人(公元1049-1100年),于北宋元丰二年曾同苏轼、僧人参廖同游惠山,写下了“峦澹如洗,杰阁森欲翔。林籁含雨湿,岫日开云光”赞美惠山之句,道出“岩阿相与邻”的愿望。身后由其任常州知府的儿子主持归葬于惠山以慰其夙愿。从二茅峰去三茅峰途中,有宋坞,俗称把船湾,据传八仙在此把船出太湖。此外并有镜光石狮子石、凉棚石等奇石。临近三茅峰,有明万历四十三年无锡人秦光启题刻的“三吴第一山”五字,山脊路侧石壁上,刻有苏轼所题的“石路萦回九龙脊,水光翻动五湖天”诗句。苏轼曾与北宋熙宁七年春来锡,自带贡茶小龙团,看望好友,一同品尝二泉水,再由二泉亭登山顶眺望太湖,写下“独携天上小团月,来试人间第二泉”的诗句。清嘉庆四年,无锡人将苏轼诗句刻在石上,并刻“东坡题处”四字,纪念这位对二泉、对惠山有深厚感情的大文豪。
【#济宁# 老人不慎走失 邹城交警暖心相助】
近日,程先生专程来到邹城市交警大队四中队将一面“忠于职守,为民服务”的锦旗送到民警手中,对民警帮助自己的父亲表示深深地感谢。
原来5日上午11时左右,四中队民警在S342省道太平段巡逻时,发现一位老人在路边面色焦急的向警车招手,民警立即下车询问,经过耐心询问得知老人迷路了,由于患有阿尔茨海默症,只记得家住北宿,不记得其他信息,无法与家人取得联系非常焦急。民警了解情况后,一边安抚老人不要着急,一边将老人搀扶到警车上休息,经闲聊得知老人早上八点出来后一直没有吃饭,民警立即从路边商店买来矿泉水和面包,又通过警务系统设法联系到了其家属,将老人送回家后才放心离开,这才有了开头的那一幕……(邹城交警)
近日,程先生专程来到邹城市交警大队四中队将一面“忠于职守,为民服务”的锦旗送到民警手中,对民警帮助自己的父亲表示深深地感谢。
原来5日上午11时左右,四中队民警在S342省道太平段巡逻时,发现一位老人在路边面色焦急的向警车招手,民警立即下车询问,经过耐心询问得知老人迷路了,由于患有阿尔茨海默症,只记得家住北宿,不记得其他信息,无法与家人取得联系非常焦急。民警了解情况后,一边安抚老人不要着急,一边将老人搀扶到警车上休息,经闲聊得知老人早上八点出来后一直没有吃饭,民警立即从路边商店买来矿泉水和面包,又通过警务系统设法联系到了其家属,将老人送回家后才放心离开,这才有了开头的那一幕……(邹城交警)
宋明理学的源流
1、宋代理学为什么会起源
(1)、收拾人心
拨乱反正的需要。
唐末五代十国武人专政,风气败坏,道德沦亡,毫无廉耻,宋代读书人为扭转这不良风气,挽救人心社会,从教化入手而开讲学之风,促成理学存在基础。
(2)、与佛教争夺人心
抗击西方意识形态。
隋唐以来,佛教迅速发展,其精密思辨特点,对中国儒家这种缺乏逻辑思辩能力的格言式学说产生了致命的冲击,几乎瓦解了儒家学说。尤其是禅宗所讲的“明心见性”之道影响为最大。
儒家思想一向以现实社会的伦理纲常为主,但是大多是结论,缺乏哲学上的推理系统,无法解释疑惑,无法让人信服。
儒家学说是实用主义的,强调学以致用,其核心是修身、齐家、治国、平天下,是政治技术,离不开功名利禄,没法进入形而上学境界,无法超越自己,例如儒家从不讨论:人是什么,我是谁,为什么活着,人可以知道的知识边界是什么这类古希腊时代热门的问题。
但是人类与动物不同,必然会问精神上的问题。由于我们精神是可以超越有限和无常的,但是精神的载体不论是生物身体或宇宙(六合八荒为宇。古往今来 为宙)都是有限和无常的,都有起点和边界。这就导致一个人生基本苦恼,也是一个人的基本问题:在物质领域不存在无限永恒,而人的精神却在追求超越这种有限 和无常。这样超越的的结果必然是从自我进入忘我,从理性进入信仰,从清醒进入混沌,超越的必然结果是无长短大小,先后轻重这些基于时空尺度的比较概念(超 越的标志就是消灭了时空概念,所谓坐忘的特征就是不知何地,不知何时),这种纯粹的精神永恒和无限境界按照很多超越者的描述时存在的,这就是所谓的彼岸, 不过这个彼岸只有精神才能达到,载体是去不了的。这个境界给中国的士大夫阶层打开了以上大门,远远超越了儒家政治技术学说的境界,导致儒家学说节节败退。
所以就算是唐代儒学得到政府大力倡导,但是由于儒学知识体系和逻辑体系的粗糙,实际影响却远不及佛学,甚至日益衰微,气息奄奄,士大夫阶层均以修行超越标榜。
宋初学者为建立儒学能够对抗佛教的逻辑体系和形而上学体系,不得不吸收道教和佛教中关于宇宙本体的概念(因为自己没有,儒家学说本质是如何做官的官场学说),作为建构自己的宇宙论和本体论,这就是理学。
(3)、儒学需要改革
传统意识形态需要修补。
儒学自两汉以至隋,已由孔、孟、荀的儒学变为经学,已经僵化到奄奄一息,必须创新求生。
经学从西汉、东汉到唐代,已由注重微言大义的今文经学一变而为专重训诂考据的古文经学,由笺注经传的“注”再变而为“注”作“注”的疏,致力于文 字训诂名物考据、章句分析,与孔、孟、荀“尊德性”、“论政治”的学风距离越来越远,而且笺注日趋繁琐,而唐人作“疏”,例不破“注”,即“注”有错误亦 不会指出,反而代为解释维护,这种琐屑的讲疏,有违孔、孟遗意,忽略先哲经传中所含义理的讨究,舍本逐末。已经走投无路。
其实韩愈、李翱的作《原道》、《复性书》时,就已经提出要创新,
他们鄙弃汉儒琐碎的训诂、章句之学,要专究于修己、治平之道,而着力于做人的工夫。
(4)、宋朝中央政府需要
君主大力提倡。是巩固权力的需要。
宋初各帝鉴于唐末五代以来伦理道德崩溃,臣民的廉耻之心尽丧,社会风气因此而败坏不堪,使一般的士人只求荣利,不重气节。如五代的冯道历事四姓十君而不以为耻,反而自称为“长乐老”洋洋自得。
更由于宋朝得位不正,担心武人效仿陈桥驿故事,所以坚定执行重文弃武国策,认为让国人多读书,就能防患于未然。
所以从宋太祖立国开始,便执行文做官而分利的政策,极力提倡文教,奖励儒学,力崇实践,专事于修养的工夫。
于是社会风气为之转移,进而成为宋儒致力于身心修养的理学。
国家政策的支持,导致宋代书院极盛,例如白鹿、岳麓、应天、嵩阳四大书院。书院多聘请名儒主讲,他们大多排斥功利,崇尚道义,教学宗旨在于发扬孔门义理之学及修己立人之道,开启了理学身体力行的风气。
这样也就彻底解除社会精英可能对宋家皇位的威胁。当然后遗症是让整个民族变成小白兔,精神被阉割,人人是太监,整个国家精神上不堪一击。
2、周敦颐
理学的开山鼻祖是周敦颐,周敦颐传程颢、程颐,二程再传朱熹,而奠定理学的基础。
周敦颐主要成就是《太极图说》和《通书》。
《太极图说》以图形说明宇宙发生的原理和次序,《通书》则重在阐述“诚”的意义。
周敦颐学说渊源于道家的太极、阴阳五行之说,参以佛家的心性,而以儒家仁义之道为宗。他核心名句是以“无欲故静”作为修养方法(实际是来自佛家“清静寂灭”之说,又与道家的“恬静无欲”有相近地方)。
周敦颐认为宇宙的起源乃由“无极而太极”,“太极”是宇宙的本体,“太极”动而生“阳”,静而生“阴”,动极而后静,静极而后动,循环不息而生金、木、水、火、土五行,由五行而生万物。
在人生方面,周敦颐认为阴阳五行配合得最恰当的就是人,所以万物中以人最灵秀,具有太极之理、五行之性,受太极“纯粹至善”的“理”,故人之性本来是善。
宇宙既由金、木、水、火、土五行构成,则人亦有仁(木)、义(金)、礼(火)、智(水)、信(土)五常。
其见诸实施,则不外乎仁义二者(所以配合阴阳)。
仁义之性,皆是善的,但用得不当,却可变为恶,所以人要不离乎中正以立“人极”(做人的标准),欲立“人极”,必须无欲、主静,无欲便会心灵虚 静,于事物的是非利害的考虑上便能居于中道,明理通达,而在行动上便自然的正直无私,能做到这样的话,便能达到至诚的境界,也是一个圣人的境界,同时也是 一个太极的境界,达至儒家追求的最高境界──天人合一。
周敦颐的学说已将宇宙论与修身为人之道揉合一起,建立起理学基础。
3、程颢和程颐
程颢、程颐的学问就是在《通书》基础上发展的。
但是二程不喜欢探讨宇宙问题,而主张直接从人生实际经验来建立人生的道理,因此教人从实际生活与内心体验上来寻求修养的方法。
程颢认为天下一切真理必须经过亲身体验,才不会流于空谈,他认为“天理”在于“仁”,人如能具有仁德,便能与天地万物为一体,所以学者必须先“识 仁”,他说:“学者须先识仁,义、礼、智、信皆仁也”。他认为“仁”在人之本性中,不须外求,只要“明心”,便能“见性”,便能“求仁”“得仁”,我们明 白这道理后,便须紧记不忘,更要身体力行,一切行事,皆本此心去做,即所谓以“诚敬存之”,所以“诚”与“敬”便是明道、修身、养性的法门。
程颢侧重“心”的修养,认为“舍心之外天下无理”,要人“自其心体验天理”。
总之,程颢认为学者须先识仁,然后以诚敬存养。他重内心体证,认为人必须透过内心反省以掌握做人、修养的道理。名言是“涵养须用敬,进学在致知”。
程颐论“心性”与程颢相同,但论“诚、敬”方面的修养则不一致。程颐提出“存天理,去人欲”的方法在“涵养”和“进学”两方面,并认为“涵养须用 敬,进学在致知”、“诚意在致知,致知在格物”。一方面修己的意志,使之专一集中,不为外物所动(敬);一方面今日格(“穷”(求)的意思)一物(理), 明日格一物,然后加以归纳,便会豁然贯通,明白万物都是一理。他主张“持敬”与“穷理”并重。
这是朱熹朱熹道问学、即物穷理之学说的来源。
4、朱熹
朱熹集宋代理学之大成,他认为“格物”、“致知”可帮助了解个别事物的理,从而归纳了解宇宙的天理,因此他认为修养方法在“道问学”以致知,“存天理”以去人欲。
朱熹认为宇宙间万事万物都有一个真理存在,这个真理就是“太极”。至于“真理”要表现而成为具体的形象,则有赖于“气”。他说:“理也者,形而上 之道也,生物之本也,气也者,形而下之器也,生物之具也”。由此而解释到人、物的形成:“理”与“气”合而构成人,由于气中有清、浊,因而人性亦有善、有 恶。
因此,朱熹教人从善,要“存天理,去人欲”。
要去人欲,便必须“敬”与“致知”。
所谓“敬”,是要使人的一己之心,常常受到警策监督,一旦有私念私欲的萌芽,便要马上加以克制;“致知”即求取学问的意思,他以为天下之物理精髓皆具于圣贤书中,所以读圣贤典籍便是致知的所在,而古书则以大学、中庸、论语、孟子为六经的阶梯。
人若做到“敬”与“致知”,是绝对可以到达至德、至善、至理的境界。
宋代的理学经朱熹提倡而大盛。
5、邵康节(邵雍)
另外一个原创者是邵雍,着有《先天图》等。他根据《易传》关于八卦形成的解释,参杂道教思想,认为宇宙之本是“太极”,亦即是“道”、“心”(换 言之道是天地万物的本源);太极永恒不变,而天地万物皆有消长、有终始,人如能知天地万物之道,便能参天地、育万物,成为天地万物的主宰(简单说就是天人 同构)。
6、陆九渊
另外一个原创者是陆九渊,他认为“宇宙即吾心,吾心即宇宙”,故透过自我内心的反省即可了解天理;他重视持敬,持敬使人能明心见性,因此他强调反省,认为知识的多寡与个人修养无必然关系。而提倡“尊德性”。
陆九渊特别注重持敬的内向工夫,主张心即是理,不容有二,认为即物穷理为支离破碎,而教人先发明本心之明,而后博览,以应万物之变。陆九渊名言:“学苟知本,六经皆我注脚”。陆九渊启发了明代王阳明的心学。
7、张载
还得介绍一下张载。张载是继孙复、范仲淹经世济人的思想再加以性理的参透而成。张载治学以《易》为宗,以《中庸》为体,以“孔孟”为法。
张载认为万物的生长发展都由于气的聚散、动静,气中又有阴阳二性,沉、降、静之性是阴性,浮、升、动之性是阳性,气有聚散,气聚则物成,气散则物 毁。气的聚散,有一定的规律。所以物的产生,有一定的秩序,这叫做“理”。“人”亦由气聚所产生,故亦得其性的部分,具有“天地之性”和“气质之性”。人 与万物俱生于天地之间,天地是人与万物的父母,人就应该努力破除“我”与“非我”的界限,而使个体和天地万物合一。为达这目的,首先要变化“气质之性”, 使它恢复为原来的“天地之性”;“天地之性”就是朱熹所说的“理”。
张载在《西铭》一文中阐明人对宇宙所应持的态度:“吾人之体”即“宇宙之体”,“吾人之性”即“宇宙之性”,我们应视宇宙为父母,应以事父母之道对待宇宙,应视天下之人皆如兄弟,天下万物皆如同类。
所以张载提出了“民胞物与”的主张。
张载核心名言:为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。
8、叶适
叶适是理学务实派(事功派)的代表人物,特点是“教人就事上理会,步步着实,言之必使可行,足以开物成务”(也即可行性优先于必要性)。叶适曾经与朱朱熹陆九渊鼎立而三。
叶适提倡功利,反对空谈性命,认为学者重点是学以致用,所以重典章、重经济、重致用,倡改革,主张“义理之学不必深穷”。认为“既无功利,则道义者乃无用之虚语”。主张“通商惠工,以国家之力扶持商贾,流通货币”,反对传统的“重本抑末”(即只重农业、轻视工商)政策。
叶适的哲学思想是:强调“道”存在于事物本身之中,“物之所在,道则在焉”。物由气构成,五行八卦都是气的变化形态。提出“一物为两”、“一而不 同”的关于事物对立统一的命题,认为事物对立面处于依存、转化之中,强调“止于中庸”。认识上主张“以物用不以己用”,提倡对事物作实际考察来确定义理。 反对朱熹陆九渊等等的性理空谈,认为糅合儒、佛、道三家思想提出“无极”、“太极”等学说的周敦颐纯属谬论。但是叶适显然缺乏思辩能力和逻辑能力,其哲学 思想比较浅薄。
叶适本人虽然强调实践,但是其门人多流于辞章,纯属口水党:“水心之门,有为性命之学者,有为经制之学者,有为文字之学者”。只有少数有“欲以事功见其门庭”。
1、宋代理学为什么会起源
(1)、收拾人心
拨乱反正的需要。
唐末五代十国武人专政,风气败坏,道德沦亡,毫无廉耻,宋代读书人为扭转这不良风气,挽救人心社会,从教化入手而开讲学之风,促成理学存在基础。
(2)、与佛教争夺人心
抗击西方意识形态。
隋唐以来,佛教迅速发展,其精密思辨特点,对中国儒家这种缺乏逻辑思辩能力的格言式学说产生了致命的冲击,几乎瓦解了儒家学说。尤其是禅宗所讲的“明心见性”之道影响为最大。
儒家思想一向以现实社会的伦理纲常为主,但是大多是结论,缺乏哲学上的推理系统,无法解释疑惑,无法让人信服。
儒家学说是实用主义的,强调学以致用,其核心是修身、齐家、治国、平天下,是政治技术,离不开功名利禄,没法进入形而上学境界,无法超越自己,例如儒家从不讨论:人是什么,我是谁,为什么活着,人可以知道的知识边界是什么这类古希腊时代热门的问题。
但是人类与动物不同,必然会问精神上的问题。由于我们精神是可以超越有限和无常的,但是精神的载体不论是生物身体或宇宙(六合八荒为宇。古往今来 为宙)都是有限和无常的,都有起点和边界。这就导致一个人生基本苦恼,也是一个人的基本问题:在物质领域不存在无限永恒,而人的精神却在追求超越这种有限 和无常。这样超越的的结果必然是从自我进入忘我,从理性进入信仰,从清醒进入混沌,超越的必然结果是无长短大小,先后轻重这些基于时空尺度的比较概念(超 越的标志就是消灭了时空概念,所谓坐忘的特征就是不知何地,不知何时),这种纯粹的精神永恒和无限境界按照很多超越者的描述时存在的,这就是所谓的彼岸, 不过这个彼岸只有精神才能达到,载体是去不了的。这个境界给中国的士大夫阶层打开了以上大门,远远超越了儒家政治技术学说的境界,导致儒家学说节节败退。
所以就算是唐代儒学得到政府大力倡导,但是由于儒学知识体系和逻辑体系的粗糙,实际影响却远不及佛学,甚至日益衰微,气息奄奄,士大夫阶层均以修行超越标榜。
宋初学者为建立儒学能够对抗佛教的逻辑体系和形而上学体系,不得不吸收道教和佛教中关于宇宙本体的概念(因为自己没有,儒家学说本质是如何做官的官场学说),作为建构自己的宇宙论和本体论,这就是理学。
(3)、儒学需要改革
传统意识形态需要修补。
儒学自两汉以至隋,已由孔、孟、荀的儒学变为经学,已经僵化到奄奄一息,必须创新求生。
经学从西汉、东汉到唐代,已由注重微言大义的今文经学一变而为专重训诂考据的古文经学,由笺注经传的“注”再变而为“注”作“注”的疏,致力于文 字训诂名物考据、章句分析,与孔、孟、荀“尊德性”、“论政治”的学风距离越来越远,而且笺注日趋繁琐,而唐人作“疏”,例不破“注”,即“注”有错误亦 不会指出,反而代为解释维护,这种琐屑的讲疏,有违孔、孟遗意,忽略先哲经传中所含义理的讨究,舍本逐末。已经走投无路。
其实韩愈、李翱的作《原道》、《复性书》时,就已经提出要创新,
他们鄙弃汉儒琐碎的训诂、章句之学,要专究于修己、治平之道,而着力于做人的工夫。
(4)、宋朝中央政府需要
君主大力提倡。是巩固权力的需要。
宋初各帝鉴于唐末五代以来伦理道德崩溃,臣民的廉耻之心尽丧,社会风气因此而败坏不堪,使一般的士人只求荣利,不重气节。如五代的冯道历事四姓十君而不以为耻,反而自称为“长乐老”洋洋自得。
更由于宋朝得位不正,担心武人效仿陈桥驿故事,所以坚定执行重文弃武国策,认为让国人多读书,就能防患于未然。
所以从宋太祖立国开始,便执行文做官而分利的政策,极力提倡文教,奖励儒学,力崇实践,专事于修养的工夫。
于是社会风气为之转移,进而成为宋儒致力于身心修养的理学。
国家政策的支持,导致宋代书院极盛,例如白鹿、岳麓、应天、嵩阳四大书院。书院多聘请名儒主讲,他们大多排斥功利,崇尚道义,教学宗旨在于发扬孔门义理之学及修己立人之道,开启了理学身体力行的风气。
这样也就彻底解除社会精英可能对宋家皇位的威胁。当然后遗症是让整个民族变成小白兔,精神被阉割,人人是太监,整个国家精神上不堪一击。
2、周敦颐
理学的开山鼻祖是周敦颐,周敦颐传程颢、程颐,二程再传朱熹,而奠定理学的基础。
周敦颐主要成就是《太极图说》和《通书》。
《太极图说》以图形说明宇宙发生的原理和次序,《通书》则重在阐述“诚”的意义。
周敦颐学说渊源于道家的太极、阴阳五行之说,参以佛家的心性,而以儒家仁义之道为宗。他核心名句是以“无欲故静”作为修养方法(实际是来自佛家“清静寂灭”之说,又与道家的“恬静无欲”有相近地方)。
周敦颐认为宇宙的起源乃由“无极而太极”,“太极”是宇宙的本体,“太极”动而生“阳”,静而生“阴”,动极而后静,静极而后动,循环不息而生金、木、水、火、土五行,由五行而生万物。
在人生方面,周敦颐认为阴阳五行配合得最恰当的就是人,所以万物中以人最灵秀,具有太极之理、五行之性,受太极“纯粹至善”的“理”,故人之性本来是善。
宇宙既由金、木、水、火、土五行构成,则人亦有仁(木)、义(金)、礼(火)、智(水)、信(土)五常。
其见诸实施,则不外乎仁义二者(所以配合阴阳)。
仁义之性,皆是善的,但用得不当,却可变为恶,所以人要不离乎中正以立“人极”(做人的标准),欲立“人极”,必须无欲、主静,无欲便会心灵虚 静,于事物的是非利害的考虑上便能居于中道,明理通达,而在行动上便自然的正直无私,能做到这样的话,便能达到至诚的境界,也是一个圣人的境界,同时也是 一个太极的境界,达至儒家追求的最高境界──天人合一。
周敦颐的学说已将宇宙论与修身为人之道揉合一起,建立起理学基础。
3、程颢和程颐
程颢、程颐的学问就是在《通书》基础上发展的。
但是二程不喜欢探讨宇宙问题,而主张直接从人生实际经验来建立人生的道理,因此教人从实际生活与内心体验上来寻求修养的方法。
程颢认为天下一切真理必须经过亲身体验,才不会流于空谈,他认为“天理”在于“仁”,人如能具有仁德,便能与天地万物为一体,所以学者必须先“识 仁”,他说:“学者须先识仁,义、礼、智、信皆仁也”。他认为“仁”在人之本性中,不须外求,只要“明心”,便能“见性”,便能“求仁”“得仁”,我们明 白这道理后,便须紧记不忘,更要身体力行,一切行事,皆本此心去做,即所谓以“诚敬存之”,所以“诚”与“敬”便是明道、修身、养性的法门。
程颢侧重“心”的修养,认为“舍心之外天下无理”,要人“自其心体验天理”。
总之,程颢认为学者须先识仁,然后以诚敬存养。他重内心体证,认为人必须透过内心反省以掌握做人、修养的道理。名言是“涵养须用敬,进学在致知”。
程颐论“心性”与程颢相同,但论“诚、敬”方面的修养则不一致。程颐提出“存天理,去人欲”的方法在“涵养”和“进学”两方面,并认为“涵养须用 敬,进学在致知”、“诚意在致知,致知在格物”。一方面修己的意志,使之专一集中,不为外物所动(敬);一方面今日格(“穷”(求)的意思)一物(理), 明日格一物,然后加以归纳,便会豁然贯通,明白万物都是一理。他主张“持敬”与“穷理”并重。
这是朱熹朱熹道问学、即物穷理之学说的来源。
4、朱熹
朱熹集宋代理学之大成,他认为“格物”、“致知”可帮助了解个别事物的理,从而归纳了解宇宙的天理,因此他认为修养方法在“道问学”以致知,“存天理”以去人欲。
朱熹认为宇宙间万事万物都有一个真理存在,这个真理就是“太极”。至于“真理”要表现而成为具体的形象,则有赖于“气”。他说:“理也者,形而上 之道也,生物之本也,气也者,形而下之器也,生物之具也”。由此而解释到人、物的形成:“理”与“气”合而构成人,由于气中有清、浊,因而人性亦有善、有 恶。
因此,朱熹教人从善,要“存天理,去人欲”。
要去人欲,便必须“敬”与“致知”。
所谓“敬”,是要使人的一己之心,常常受到警策监督,一旦有私念私欲的萌芽,便要马上加以克制;“致知”即求取学问的意思,他以为天下之物理精髓皆具于圣贤书中,所以读圣贤典籍便是致知的所在,而古书则以大学、中庸、论语、孟子为六经的阶梯。
人若做到“敬”与“致知”,是绝对可以到达至德、至善、至理的境界。
宋代的理学经朱熹提倡而大盛。
5、邵康节(邵雍)
另外一个原创者是邵雍,着有《先天图》等。他根据《易传》关于八卦形成的解释,参杂道教思想,认为宇宙之本是“太极”,亦即是“道”、“心”(换 言之道是天地万物的本源);太极永恒不变,而天地万物皆有消长、有终始,人如能知天地万物之道,便能参天地、育万物,成为天地万物的主宰(简单说就是天人 同构)。
6、陆九渊
另外一个原创者是陆九渊,他认为“宇宙即吾心,吾心即宇宙”,故透过自我内心的反省即可了解天理;他重视持敬,持敬使人能明心见性,因此他强调反省,认为知识的多寡与个人修养无必然关系。而提倡“尊德性”。
陆九渊特别注重持敬的内向工夫,主张心即是理,不容有二,认为即物穷理为支离破碎,而教人先发明本心之明,而后博览,以应万物之变。陆九渊名言:“学苟知本,六经皆我注脚”。陆九渊启发了明代王阳明的心学。
7、张载
还得介绍一下张载。张载是继孙复、范仲淹经世济人的思想再加以性理的参透而成。张载治学以《易》为宗,以《中庸》为体,以“孔孟”为法。
张载认为万物的生长发展都由于气的聚散、动静,气中又有阴阳二性,沉、降、静之性是阴性,浮、升、动之性是阳性,气有聚散,气聚则物成,气散则物 毁。气的聚散,有一定的规律。所以物的产生,有一定的秩序,这叫做“理”。“人”亦由气聚所产生,故亦得其性的部分,具有“天地之性”和“气质之性”。人 与万物俱生于天地之间,天地是人与万物的父母,人就应该努力破除“我”与“非我”的界限,而使个体和天地万物合一。为达这目的,首先要变化“气质之性”, 使它恢复为原来的“天地之性”;“天地之性”就是朱熹所说的“理”。
张载在《西铭》一文中阐明人对宇宙所应持的态度:“吾人之体”即“宇宙之体”,“吾人之性”即“宇宙之性”,我们应视宇宙为父母,应以事父母之道对待宇宙,应视天下之人皆如兄弟,天下万物皆如同类。
所以张载提出了“民胞物与”的主张。
张载核心名言:为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。
8、叶适
叶适是理学务实派(事功派)的代表人物,特点是“教人就事上理会,步步着实,言之必使可行,足以开物成务”(也即可行性优先于必要性)。叶适曾经与朱朱熹陆九渊鼎立而三。
叶适提倡功利,反对空谈性命,认为学者重点是学以致用,所以重典章、重经济、重致用,倡改革,主张“义理之学不必深穷”。认为“既无功利,则道义者乃无用之虚语”。主张“通商惠工,以国家之力扶持商贾,流通货币”,反对传统的“重本抑末”(即只重农业、轻视工商)政策。
叶适的哲学思想是:强调“道”存在于事物本身之中,“物之所在,道则在焉”。物由气构成,五行八卦都是气的变化形态。提出“一物为两”、“一而不 同”的关于事物对立统一的命题,认为事物对立面处于依存、转化之中,强调“止于中庸”。认识上主张“以物用不以己用”,提倡对事物作实际考察来确定义理。 反对朱熹陆九渊等等的性理空谈,认为糅合儒、佛、道三家思想提出“无极”、“太极”等学说的周敦颐纯属谬论。但是叶适显然缺乏思辩能力和逻辑能力,其哲学 思想比较浅薄。
叶适本人虽然强调实践,但是其门人多流于辞章,纯属口水党:“水心之门,有为性命之学者,有为经制之学者,有为文字之学者”。只有少数有“欲以事功见其门庭”。
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