关于禅相
增支部3集103经/相经(庄春江译)
「比丘们！专修增上心的比丘应该经常作意三相：应该经常作意定相、应该经常作意努力相、应该经常作意平静相。
比丘们！如果专修增上心的比丘只一向作意定相，那可能心会导向于懈怠。
比丘们！如果专修增上心的比丘只一向作意努力相，那可能心会导向于掉举。
比丘们！如果专修增上心的比丘只一向作意平静相，那可能心会不为了诸烦恼的灭尽而正确地入定。
但，比丘们！当专修增上心的比丘由经常作意定相、经常作意努力相、经常作意平静相，那颗心成为柔软的与适合作业的，成为极光净的与不易破坏的，为了诸烦恼的灭尽而正确地入定。
比丘们！犹如金匠或金匠弟子如果造锻冶炉，造好锻冶炉后，会在炉口点火；在炉口点火后，以钳子夹取黄金，然后会放进炉口；放进炉口后，经常用力地吹，经常以水喷洒，经常旁观。
比丘们！如果金匠或金匠弟子一向对那黄金用力地吹，那可能黄金会燃烧。
比丘们！如果金匠或金匠弟子一向对那黄金以水喷洒，那可能黄金会冷却。
比丘们！如果金匠或金匠弟子一向对那黄金旁观，那可能黄金会完全地到不了圆熟。
但，比丘们！当金匠或金匠弟子经常对那黄金用力地吹、经常以水喷洒、经常旁观，那黄金成为柔软的与适合作业的，成为极光净的与不易破坏的，来到适于锻冶，凡他希望的装饰品：如王冠、耳环、项鍊、金花鬘，它都能随其目的变成。同样的，比丘们！专修增上心的比丘应该经常作意三相：应该经常作意定相、应该经常作意努力相、应该经常作意平静相。
比丘们！如果专修增上心的比丘只一向作意定相，那可能心会导向于懈怠。
比丘们！如果专修增上心的比丘只一向作意努力相，那可能心会导向于掉举。
比丘们！如果专修增上心的比丘只一向作意平静相，那可能心会不为了诸烦恼的灭尽而正确地入定。
但，比丘们！当专修增上心的比丘由经常作意定相、经常作意努力相、经常作意平静相，那颗心成为柔软的与适合作业的，成为极光净的与不易破坏的，为了诸烦恼的灭尽而正确地入定，他对任何使心转向应该被证智作证的法，当有处的存在时，对以证智的作证，不论在哪里，他都能够达到见证。
如果他希望：『愿我经验各种神通……（中略，应该使六神通智详细）愿我以诸烦恼的灭尽，当生以证智自作证后，能进入后住于无烦恼的心解脱、慧解脱。』当有处的存在时，不论在哪里，他都能够达到见证。」
一锅盐品第五，其摄颂：
「紧急、远离，秋、团体，
三则骏马与树皮衣，盐、洗净、相。」
第二个五十则完成。
增支部5集23经/随杂染经(庄春江译)
「比丘们！有这五种黄金的随杂染，被那些随杂染杂染的黄金是不柔软的与不适合作业的，是非极光净与易破坏的，不来到适于锻冶，哪五个呢？比丘们！铁、铜、锡、铅、银，比丘们！这些是五种黄金的随杂染，被那些随杂染杂染的黄金是不柔软的与不适合作业的，是非极光净与易破坏的，不来到适于锻冶。但，比丘们！当黄金从这五种随杂染解脱时，那块黄金是柔软的与适合作业的，是极光净与不易破坏的，来到适于锻冶，凡他希望的装饰品：如王冠、耳环、项鍊、金花鬘，它都能随其目的变成。
同样的，比丘们！有这五种心的随杂染，被那些随杂染杂染的心是不柔软的与不适合作业的，是非极光净与易破坏的，不适于为了烦恼的灭尽入定，哪五个呢？比丘们！欲的意欲、恶意、惛沈睡眠、掉举后悔、疑，比丘们！这些是五种心的随杂染，被那些随杂染杂染的心是不柔软的与不适合作业的，是非极光净与易破坏的，不适于为了烦恼的灭尽入定。但，比丘们！当心从这五种随杂染解脱时，那颗心是柔软的与适合作业的，是极光净的与不易破坏的，为了诸烦恼的灭尽而正确地入定，而他对任何使心转向应该被证智作证的法，当有处的存在时，对以智证的作证，不论在哪里，他都能够达到见证。
如果他希望：『愿我经验各种神通：有了一个后能变成多个，有了多个后能变成一个；现身、隐身；能无阻碍地穿墙、穿垒、穿山而行犹如在虚空中；能在地中作浮出与潜入犹如在水中；能在水上行走不沉没犹如在地上；能以盘腿而坐在空中前进犹如有翅膀的鸟；能以手碰触、抚摸日月这么大神通力、这么大威力；能以身体自在行进直到梵天世界。』则当有处的存在时，不论在哪里，他都能够达到见证。
如果他希望：『愿我以清净、超越人的天耳界听见天与人二者不论是远、是近的声音。』当有处的存在时，不论在哪里，他都将能够达到见证。
如果他希望：『愿我以心熟知心后，能了知其他众生、其他个人：有贪的心能了知为「有贪的心」，离贪的心能了知为「离贪的心」；有瞋的心能了知为「有瞋的心」，离瞋的心能了知为「离瞋的心」；有痴的心能了知为「有痴的心」，离痴的心能了知为「离痴的心」；收敛的心能了知为「收敛的心」，散乱的心能了知为「散乱的心」；广大的心能了知为「广大的心」，未广大的心能了知为「未广大的心」；更上的心能了知为「更上的心」，无更上的心能了知为「无更上的心」；得定的心能了知为「得定的心」，未得定的心能了知为「未得定的心」；已解脱的心能了知为「已解脱的心」，未解脱的心能了知为「未解脱的心。」』当有处的存在时，不论在哪里，他都将能够达到见证。
如果他希望：『愿我回忆起许多前世住处，即：一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、十万生、许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫：『在那里是这样的名、这样的姓氏、这样的容貌、
[
吃这样的食物、这样的苦乐感受、这样的寿长，从那里死后生于那里，而在那里又是这样的名、这样的姓氏、这样的容貌、[吃这样的食物、这样的苦乐感受、这样的寿长，从那里死后生于这里。』像这样，他能回忆起许多前世住处有这样的行相与境遇。』当有处的存在时，不论在哪里，他都将能够达到见证。
如果他希望：『愿我以清净、超越人的天眼，看见当众生死时、往生时，在下劣、胜妙，美、丑，幸、不幸中，能了知众生依业流转：『这些众生诸君，具备身恶行、语恶行、意恶行，斥责圣者，邪见与持邪见之业行，他们以身体的崩解，死后往生到苦界、恶趣、下界、地狱，或者这些众生诸君，具备身善行、语善行、意善行，不斥责圣者，正见与持正见之业行，他们以身体的崩解，死后往生到善趣、天界。』像这样，能以清净、超越人眼的天眼，看见当众生死时、往生时，在下劣、胜妙，美、丑，幸、不幸中，能了知众生依业流转。』当有处的存在时，不论在哪里，他都将能够达到见证。
如果他希望：『愿我以诸烦恼的灭尽，当生以证智自作证后，能进入后住于无烦恼的心解脱、慧解脱。』当有处的存在时，不论在哪里，他都将能够达到见证。」
增支部3集103经/相经(庄春江译)
「比丘们！专修增上心的比丘应该经常作意三相：应该经常作意定相、应该经常作意努力相、应该经常作意平静相。
比丘们！如果专修增上心的比丘只一向作意定相，那可能心会导向于懈怠。
比丘们！如果专修增上心的比丘只一向作意努力相，那可能心会导向于掉举。
比丘们！如果专修增上心的比丘只一向作意平静相，那可能心会不为了诸烦恼的灭尽而正确地入定。
但，比丘们！当专修增上心的比丘由经常作意定相、经常作意努力相、经常作意平静相，那颗心成为柔软的与适合作业的，成为极光净的与不易破坏的，为了诸烦恼的灭尽而正确地入定。
比丘们！犹如金匠或金匠弟子如果造锻冶炉，造好锻冶炉后，会在炉口点火；在炉口点火后，以钳子夹取黄金，然后会放进炉口；放进炉口后，经常用力地吹，经常以水喷洒，经常旁观。
比丘们！如果金匠或金匠弟子一向对那黄金用力地吹，那可能黄金会燃烧。
比丘们！如果金匠或金匠弟子一向对那黄金以水喷洒，那可能黄金会冷却。
比丘们！如果金匠或金匠弟子一向对那黄金旁观，那可能黄金会完全地到不了圆熟。
但，比丘们！当金匠或金匠弟子经常对那黄金用力地吹、经常以水喷洒、经常旁观，那黄金成为柔软的与适合作业的，成为极光净的与不易破坏的，来到适于锻冶，凡他希望的装饰品：如王冠、耳环、项鍊、金花鬘，它都能随其目的变成。同样的，比丘们！专修增上心的比丘应该经常作意三相：应该经常作意定相、应该经常作意努力相、应该经常作意平静相。
比丘们！如果专修增上心的比丘只一向作意定相，那可能心会导向于懈怠。
比丘们！如果专修增上心的比丘只一向作意努力相，那可能心会导向于掉举。
比丘们！如果专修增上心的比丘只一向作意平静相，那可能心会不为了诸烦恼的灭尽而正确地入定。
但，比丘们！当专修增上心的比丘由经常作意定相、经常作意努力相、经常作意平静相，那颗心成为柔软的与适合作业的，成为极光净的与不易破坏的，为了诸烦恼的灭尽而正确地入定，他对任何使心转向应该被证智作证的法，当有处的存在时，对以证智的作证，不论在哪里，他都能够达到见证。
如果他希望：『愿我经验各种神通……（中略，应该使六神通智详细）愿我以诸烦恼的灭尽，当生以证智自作证后，能进入后住于无烦恼的心解脱、慧解脱。』当有处的存在时，不论在哪里，他都能够达到见证。」
一锅盐品第五，其摄颂：
「紧急、远离，秋、团体，
三则骏马与树皮衣，盐、洗净、相。」
第二个五十则完成。
增支部5集23经/随杂染经(庄春江译)
「比丘们！有这五种黄金的随杂染，被那些随杂染杂染的黄金是不柔软的与不适合作业的，是非极光净与易破坏的，不来到适于锻冶，哪五个呢？比丘们！铁、铜、锡、铅、银，比丘们！这些是五种黄金的随杂染，被那些随杂染杂染的黄金是不柔软的与不适合作业的，是非极光净与易破坏的，不来到适于锻冶。但，比丘们！当黄金从这五种随杂染解脱时，那块黄金是柔软的与适合作业的，是极光净与不易破坏的，来到适于锻冶，凡他希望的装饰品：如王冠、耳环、项鍊、金花鬘，它都能随其目的变成。
同样的，比丘们！有这五种心的随杂染，被那些随杂染杂染的心是不柔软的与不适合作业的，是非极光净与易破坏的，不适于为了烦恼的灭尽入定，哪五个呢？比丘们！欲的意欲、恶意、惛沈睡眠、掉举后悔、疑，比丘们！这些是五种心的随杂染，被那些随杂染杂染的心是不柔软的与不适合作业的，是非极光净与易破坏的，不适于为了烦恼的灭尽入定。但，比丘们！当心从这五种随杂染解脱时，那颗心是柔软的与适合作业的，是极光净的与不易破坏的，为了诸烦恼的灭尽而正确地入定，而他对任何使心转向应该被证智作证的法，当有处的存在时，对以智证的作证，不论在哪里，他都能够达到见证。
如果他希望：『愿我经验各种神通：有了一个后能变成多个，有了多个后能变成一个；现身、隐身；能无阻碍地穿墙、穿垒、穿山而行犹如在虚空中；能在地中作浮出与潜入犹如在水中；能在水上行走不沉没犹如在地上；能以盘腿而坐在空中前进犹如有翅膀的鸟；能以手碰触、抚摸日月这么大神通力、这么大威力；能以身体自在行进直到梵天世界。』则当有处的存在时，不论在哪里，他都能够达到见证。
如果他希望：『愿我以清净、超越人的天耳界听见天与人二者不论是远、是近的声音。』当有处的存在时，不论在哪里，他都将能够达到见证。
如果他希望：『愿我以心熟知心后，能了知其他众生、其他个人：有贪的心能了知为「有贪的心」，离贪的心能了知为「离贪的心」；有瞋的心能了知为「有瞋的心」，离瞋的心能了知为「离瞋的心」；有痴的心能了知为「有痴的心」，离痴的心能了知为「离痴的心」；收敛的心能了知为「收敛的心」，散乱的心能了知为「散乱的心」；广大的心能了知为「广大的心」，未广大的心能了知为「未广大的心」；更上的心能了知为「更上的心」，无更上的心能了知为「无更上的心」；得定的心能了知为「得定的心」，未得定的心能了知为「未得定的心」；已解脱的心能了知为「已解脱的心」，未解脱的心能了知为「未解脱的心。」』当有处的存在时，不论在哪里，他都将能够达到见证。
如果他希望：『愿我回忆起许多前世住处，即：一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、十万生、许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫：『在那里是这样的名、这样的姓氏、这样的容貌、
[
吃这样的食物、这样的苦乐感受、这样的寿长，从那里死后生于那里，而在那里又是这样的名、这样的姓氏、这样的容貌、[吃这样的食物、这样的苦乐感受、这样的寿长，从那里死后生于这里。』像这样，他能回忆起许多前世住处有这样的行相与境遇。』当有处的存在时，不论在哪里，他都将能够达到见证。
如果他希望：『愿我以清净、超越人的天眼，看见当众生死时、往生时，在下劣、胜妙，美、丑，幸、不幸中，能了知众生依业流转：『这些众生诸君，具备身恶行、语恶行、意恶行，斥责圣者，邪见与持邪见之业行，他们以身体的崩解，死后往生到苦界、恶趣、下界、地狱，或者这些众生诸君，具备身善行、语善行、意善行，不斥责圣者，正见与持正见之业行，他们以身体的崩解，死后往生到善趣、天界。』像这样，能以清净、超越人眼的天眼，看见当众生死时、往生时，在下劣、胜妙，美、丑，幸、不幸中，能了知众生依业流转。』当有处的存在时，不论在哪里，他都将能够达到见证。
如果他希望：『愿我以诸烦恼的灭尽，当生以证智自作证后，能进入后住于无烦恼的心解脱、慧解脱。』当有处的存在时，不论在哪里，他都将能够达到见证。」
钟明读书录（十一）：庄子内•齐物论（辑三）
【译文】
夫言非吹也①。言者有言，其所言者特未定也②。（说话辩论并不像是吹风。善辩的人辩论纷纭，他们所说的话也不曾有过定论。）
果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇kòu音③，亦有辩乎④？其无辩乎？（果真说了些什么吗？还是不曾说过些什么呢？他们都认为自己的言谈不同于雏鸟的鸣叫，真有区别，还是没有什么区别呢？）
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非⑤？（大道是怎么隐匿起来而有了真和假呢？言论是怎么隐匿起来而有了是与非呢？）
道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？（大道怎么会出现而又不复存在？言论又怎么存在而又不宜认可）？
道隐于小成⑥，言隐于荣华⑦。（大道被小小的成功所隐蔽，言论被浮华的词藻所掩盖。）
故有儒墨之是非⑧，以是其所非而非其所是。（所以就有了儒家和墨家的是非之辩，肯定对方所否定的东西而否定对方所肯定的东西。）
欲是其所非而非其所是，则莫若以明⑨。（想要肯定对方所否定的东西而非难对方所肯定的东西，那么不如用事物的本然去加以观察而求得明鉴。）
物无非彼，物无非是。（各种事物无不存在它自身对立的那一面，各种事物也无不存在它自身对立的这一面。）
自彼则不见，自知则知之⑩。（从事物相对立的那一面看便看不见这一面，从事物相对立的这一面看就能有所认识和了解。）
故曰：彼出于是，是亦因彼。（所以说：事物的那一面出自事物的这一面，事物的这一面亦起因于事物的那一面。）
彼是，方生之说也(11)。（事物对立的两个方面是相互并存、相互依赖的。）
虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可(12)；（虽然这样，刚刚产生随即便是死亡，刚刚死亡随即便会复生；刚刚肯定随即就是否定，刚刚否定随即又予以肯定；）
因是因非，因非因是(13)。（依托正确的一面同时也就遵循了谬误的一面，依托谬误的一面同时也就遵循了正确的一面。）
是以圣人不由而照之于天(14)，亦因是(15)也。（因此圣人不走划分正误是非的道路而是观察比照事物的本然，也就是顺着事物自身的情态。）
是亦彼也，彼亦是也。（事物的这一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的这一面。）
彼亦一是非，此亦一是非(16)。（事物的那一面同样存在是与非，事物的这一面也同样存在正与误。）
果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉(17)？（事物果真存在彼此两个方面吗？事物果真不存在彼此两个方面的区分吗？）
彼是莫得其偶(18)，谓之道枢(19)。彼此两个方面都没有其对立的一面，这就是大道的枢纽。）
枢始得其环中(20)，以应无穷(21)。（抓住了大道的枢纽也就抓住了事物的要害，从而顺应事物无穷无尽的变化。）
是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。（“是”是无穷的，“非”也是无穷的。所以说不如用事物的本然来加以观察和认识。）
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也(22)；以马喻马之非马(23)，不若以非马喻马之非马也。（用组成事物的要素来说明要素不是事物本身，不如用非事物的要素来说明事物的要素并非事物本身；用白马来说明白马不是马，不如用非马来说明白马不是马。）
天地一指也，万物一马也。（整个自然界不论存在多少要素，但作为要素而言却是一样的，各种事物不论存在多少具体物象，但作为具体物象而言也都是一样的。）
可乎可，不可乎不可。能认可吗？（一定有可以加以肯定的东西方才可以认可；不可以认可吗？一定也有不可以加以肯定的东西方才不能认可。）
道行之而成，物谓之而然(24)。（道路是行走而成的，事物是人们称谓而就的。）
恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然(25)。（怎样才算是正确呢？正确在于其本身就是正确的。怎样才算是不正确呢？不正确的在于其本身就是不正确的。）
恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可(26)。（怎样才能认可呢？能认可在于其自身就是能认可的。怎样才不能认可呢？不能认可在于其本身就是不能认可的。）
物固有所然，物固有所可；（事物原本就有正确的一面，事物原本就有能认可的一面，
无物不然，无物不可。（没有什么事物不存在正确的一面，也没有什么事物不存在能认可的一面。）
故为是举莛与楹(27)、厉与西施(28)、恢恑憰怪(29)，道通为一(30)。（所以可以列举细小的草茎和高大的庭柱，丑陋的癞头和美丽的西施，宽大、奇变、诡诈、怪异等千奇百怪的各种事态来说明这一点，从“道”的观点看它们都是相通而浑一的。）
其分也(31)，成也(32)；其成也，毁也(33)。（旧事物的分解，亦即新事物的形成，新事物的形成亦即旧事物的毁灭。）
凡物无成与毁，复通为一。（所有事物并无形成与毁灭的区别，还是相通而浑一的特点。）
唯达者知通为一(34)，为是不用而寓诸庸(35)。（只有通达的人方才知晓事物相通而浑一的道理，因此不用固执地对事物作出这样那样的解释，而应把自己的观点寄托于平常的事理之中。）
庸也者，用也(36)；用也者，通也；通也者，得也(37)；适得而几矣(38)。（所谓平庸的事理就是无用而有用；认识事物无用就是有用，这就算是通达；通达的人才是真正了解事物常理的人；）
因是已(39)，已而不知其然(40)，谓之道。（恰如其分地了解事物常理也就接近于大道。顺应事物相通而浑一的本来状态吧，这样还不能了解它的究竟，这就叫做“道”。）
劳神明为一而不知其同也(41)，谓之朝三(42)。（耗费心思方才能认识事物浑然为一而不知事物本身就具有同一的性状和特点，这就叫“朝三”。）
何谓朝三？狙公赋芧xù曰(43)：“朝三而暮四”。 众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三”。众狙皆悦。（什么叫做“朝三”呢？养猴人给猴子分橡子，说：“早上分给三升，晚上分给四升”。猴子们听了非常愤怒。养猴人便改口说：“那么就早上四升晚上三升吧。”猴子们听了都高兴起来。）
名实未亏而喜怒为用(44)，亦因是也。（名义和实际都没有亏损，喜与怒却各为所用而有了变化，也就是因为这样的道理。）
是以圣人和之以是非而休乎天钧(45)，是之谓两行(46)。
【注释】
①吹：风吹。根据本段大意看，“言”似有所指，不宜看作一般所谓的说话、言谈，而指“辩论”；下句的“言者”则当指善辩的人。辩言之是非出于己见，而风吹出于自然，所以说“言非吹”。
②特：但，只。
③鷇（kòu）音：刚刚破卵而出的鸟的叫声。
④辩：通作“辨”，分辨、区别。
⑤恶（ｗū）：何，怎么。隐：隐秘，藏匿。
⑥成：成就。“小成”这里指一时的、局部的成功。
⑦荣华：木草之花，这里喻指华丽的词藻。
⑧儒墨：儒家和墨家，战国时期两个政治和哲学流派。
⑨莫若以明：传统的解释为“莫如即以本然之明照之”，意思是“不如用其自然加以观察”。姑存此说。
⑩“自知”疑为“自是”之误，与上句之“自彼”互文；若按“自知”讲，语义亦不通达。
(11)方生：并存。一说“方”通作“旁”，依的意思。
(12)方：始，随即。
(13)因：遵循，依托。
(14)由：自，经过。一说用，“不由”就是不用。照：观察。天：这里指事物的自然，即本然。
(15)因：顺着。
(16)一：同一，同样。
(17)果：果真。
(18)偶：对，对立面。
(19)枢：枢要。道枢：大道的关键之处；庄子认为，彼和此是事物对立的两个方面，如果彼和此都失去了相对立的一面，那么这就是道的枢要，即齐物以至齐论的关键。一切都出自虚无、一切都归于虚无，还有不“齐物”和“齐论”的吗？
(20)环中：环的中心；“得其环中”喻指抓住要害。
(21)应：适应，顺应。穷：尽。
(22)指：不宜讲作手指之指，战国名家学派公孙龙子著《指物论》，这里应是针对该篇内容而言，所谓“指”，即组成事物的要素。联系下一句，事物的要素并非事物本身，而事物的要素只有在事物内才有它的存在，故有“指之非指”的说法。喻：说明。
(23)马：跟上句的“指”一样，同是当时论辩的主要论题。名家公孙龙子就曾作《白马篇》，阐述了“白马非马”的观点。
(24)谓：称谓、称呼。然：这样。
(25)然：对的、正确的。
(26)以上十二句历来认为有错简或脱落现象，句子序列暂取较通行的校勘意见。
(27)莛（ｔíｎｇ）：草茎。楹（ｙíｎｇ）：厅堂前的木柱。“莛”、“楹”对文，代指物之细小者和巨大者。
(28)厉：通作“疠”，指皮肤溃烂，这里用表丑陋的人。西施：吴王的美姬，古代著名的美人。
(29)恢：宽大。恑（ｇｕǐ）：奇变。憰（ｊｕé）：诡诈。怪：怪异。恢恑憰怪四字连在一起，概指千奇百怪的各种事态。
(30)一：浑一，一体。联系上文，庄子认为世上一切小与大、丑与美、千差万别的各种情态或各种事物，都是相通而又处在对立统一体内，从这一观点出发，世上一切事物就不会不“齐”，不会不具有某种共同性。
(31)分：分开、分解。
(32)成：生成、形成。“成”和“分”也是相对立的，一个事物被分解了，这就意味生成一新的事物。
(33)毁：毁灭，指失去了原有的状态。“毁”与“成”也是相对立的，一个新事物通过分解而生成了，这就意味原事物的本有状态必定走向毁灭。
(34)达：通达，“达者”这里指通晓事理的人。
(35)为是不用：为了这个缘故不用固执己见；“不用”之后有所省略，即一定把物“分”而“成”的观点，也就是不“齐”的观点。寓：寄托。诸：讲作“之于”。庸：指平常之理。一说讲作“用”，含有功用的意思。
(36)以下四句至“适得而几矣”，有人认为是衍文，是前人作注的语言，并非庄子的原文。姑备一说。
(37)得：中，合乎常理的意思。一说自得。
(38)适：恰。几：接近。
(39)因：顺应。是：此，这里指上述“为一”的观点，即物之本然而不要去加以分别的观点。
(40)已：这里是一种特殊的省略，实指前面整个一句话，“已”当讲作“因是已”。
(41)劳：操劳、耗费。神明：心思，指精神和才智。为一：了解、认识事物浑然一体、不可分割的道理。言外之意，事物本来就是浑然一体，并不需要去辨求。同：具有同一的性状和特点。
(42)朝三：“朝三”、“暮四”的故事《列子.黄帝篇》亦有记载。朝是早晨，暮是夜晚，三和四表示数量，即三升、四升。“朝三”、“暮四”或者“朝四”、“暮三”，其总和皆为“七”，这里借此譬喻名虽不一，实却无损，总都归结为“一”。
(43)狙（ｊū）：猴子。狙公：养猴子的人。赋：给予。芧（xù）：橡子。
(44)亏：亏损。为用：为之所用，意思是喜怒因此而有所变化。
(45)和：调和、混用。“和之以是非”即“以是非和之”，把是和非混同起来。休：本指休息，这里含有优游自得地生活的意思。钧：通作“均”；“天钧”即自然而又均衡。
(46)两行：物与我，即自然界与自我的精神世界都能各得其所，自行发展。
夫言非吹也①。言者有言，其所言者特未定也②。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇kòu音③，亦有辩乎④？其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非⑤？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成⑥，言隐于荣华⑦。故有儒墨之是非⑧，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明⑨。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之⑩。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也(11)。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可(12)；因是因非，因非因是(13)。是以圣人不由而照之于天(14)，亦因是(15)也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非(16)。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉(17)？彼是莫得其偶(18)，谓之道枢(19)。枢始得其环中(20)，以应无穷(21)。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也(22)；以马喻马之非马(23)，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然(24)。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然(25)。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可(26)。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举莛与楹(27)、厉与西施(28)、恢恑憰怪(29)，道通为一(30)。其分也(31)，成也(32)；其成也，毁也(33)。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一(34)，为是不用而寓诸庸(35)。庸也者，用也(36)；用也者，通也；通也者，得也(37)；适得而几矣(38)。因是已(39)，已而不知其然(40)，谓之道。劳神明为一而不知其同也(41)，谓之朝三(42)。何谓朝三？狙公赋芧曰(43)：“朝三而暮四”。众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三”。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用(44)，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧(45)，是之谓两行(46)。
【译文】
夫言非吹也①。言者有言，其所言者特未定也②。（说话辩论并不像是吹风。善辩的人辩论纷纭，他们所说的话也不曾有过定论。）
果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇kòu音③，亦有辩乎④？其无辩乎？（果真说了些什么吗？还是不曾说过些什么呢？他们都认为自己的言谈不同于雏鸟的鸣叫，真有区别，还是没有什么区别呢？）
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非⑤？（大道是怎么隐匿起来而有了真和假呢？言论是怎么隐匿起来而有了是与非呢？）
道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？（大道怎么会出现而又不复存在？言论又怎么存在而又不宜认可）？
道隐于小成⑥，言隐于荣华⑦。（大道被小小的成功所隐蔽，言论被浮华的词藻所掩盖。）
故有儒墨之是非⑧，以是其所非而非其所是。（所以就有了儒家和墨家的是非之辩，肯定对方所否定的东西而否定对方所肯定的东西。）
欲是其所非而非其所是，则莫若以明⑨。（想要肯定对方所否定的东西而非难对方所肯定的东西，那么不如用事物的本然去加以观察而求得明鉴。）
物无非彼，物无非是。（各种事物无不存在它自身对立的那一面，各种事物也无不存在它自身对立的这一面。）
自彼则不见，自知则知之⑩。（从事物相对立的那一面看便看不见这一面，从事物相对立的这一面看就能有所认识和了解。）
故曰：彼出于是，是亦因彼。（所以说：事物的那一面出自事物的这一面，事物的这一面亦起因于事物的那一面。）
彼是，方生之说也(11)。（事物对立的两个方面是相互并存、相互依赖的。）
虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可(12)；（虽然这样，刚刚产生随即便是死亡，刚刚死亡随即便会复生；刚刚肯定随即就是否定，刚刚否定随即又予以肯定；）
因是因非，因非因是(13)。（依托正确的一面同时也就遵循了谬误的一面，依托谬误的一面同时也就遵循了正确的一面。）
是以圣人不由而照之于天(14)，亦因是(15)也。（因此圣人不走划分正误是非的道路而是观察比照事物的本然，也就是顺着事物自身的情态。）
是亦彼也，彼亦是也。（事物的这一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的这一面。）
彼亦一是非，此亦一是非(16)。（事物的那一面同样存在是与非，事物的这一面也同样存在正与误。）
果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉(17)？（事物果真存在彼此两个方面吗？事物果真不存在彼此两个方面的区分吗？）
彼是莫得其偶(18)，谓之道枢(19)。彼此两个方面都没有其对立的一面，这就是大道的枢纽。）
枢始得其环中(20)，以应无穷(21)。（抓住了大道的枢纽也就抓住了事物的要害，从而顺应事物无穷无尽的变化。）
是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。（“是”是无穷的，“非”也是无穷的。所以说不如用事物的本然来加以观察和认识。）
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也(22)；以马喻马之非马(23)，不若以非马喻马之非马也。（用组成事物的要素来说明要素不是事物本身，不如用非事物的要素来说明事物的要素并非事物本身；用白马来说明白马不是马，不如用非马来说明白马不是马。）
天地一指也，万物一马也。（整个自然界不论存在多少要素，但作为要素而言却是一样的，各种事物不论存在多少具体物象，但作为具体物象而言也都是一样的。）
可乎可，不可乎不可。能认可吗？（一定有可以加以肯定的东西方才可以认可；不可以认可吗？一定也有不可以加以肯定的东西方才不能认可。）
道行之而成，物谓之而然(24)。（道路是行走而成的，事物是人们称谓而就的。）
恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然(25)。（怎样才算是正确呢？正确在于其本身就是正确的。怎样才算是不正确呢？不正确的在于其本身就是不正确的。）
恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可(26)。（怎样才能认可呢？能认可在于其自身就是能认可的。怎样才不能认可呢？不能认可在于其本身就是不能认可的。）
物固有所然，物固有所可；（事物原本就有正确的一面，事物原本就有能认可的一面，
无物不然，无物不可。（没有什么事物不存在正确的一面，也没有什么事物不存在能认可的一面。）
故为是举莛与楹(27)、厉与西施(28)、恢恑憰怪(29)，道通为一(30)。（所以可以列举细小的草茎和高大的庭柱，丑陋的癞头和美丽的西施，宽大、奇变、诡诈、怪异等千奇百怪的各种事态来说明这一点，从“道”的观点看它们都是相通而浑一的。）
其分也(31)，成也(32)；其成也，毁也(33)。（旧事物的分解，亦即新事物的形成，新事物的形成亦即旧事物的毁灭。）
凡物无成与毁，复通为一。（所有事物并无形成与毁灭的区别，还是相通而浑一的特点。）
唯达者知通为一(34)，为是不用而寓诸庸(35)。（只有通达的人方才知晓事物相通而浑一的道理，因此不用固执地对事物作出这样那样的解释，而应把自己的观点寄托于平常的事理之中。）
庸也者，用也(36)；用也者，通也；通也者，得也(37)；适得而几矣(38)。（所谓平庸的事理就是无用而有用；认识事物无用就是有用，这就算是通达；通达的人才是真正了解事物常理的人；）
因是已(39)，已而不知其然(40)，谓之道。（恰如其分地了解事物常理也就接近于大道。顺应事物相通而浑一的本来状态吧，这样还不能了解它的究竟，这就叫做“道”。）
劳神明为一而不知其同也(41)，谓之朝三(42)。（耗费心思方才能认识事物浑然为一而不知事物本身就具有同一的性状和特点，这就叫“朝三”。）
何谓朝三？狙公赋芧xù曰(43)：“朝三而暮四”。 众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三”。众狙皆悦。（什么叫做“朝三”呢？养猴人给猴子分橡子，说：“早上分给三升，晚上分给四升”。猴子们听了非常愤怒。养猴人便改口说：“那么就早上四升晚上三升吧。”猴子们听了都高兴起来。）
名实未亏而喜怒为用(44)，亦因是也。（名义和实际都没有亏损，喜与怒却各为所用而有了变化，也就是因为这样的道理。）
是以圣人和之以是非而休乎天钧(45)，是之谓两行(46)。
【注释】
①吹：风吹。根据本段大意看，“言”似有所指，不宜看作一般所谓的说话、言谈，而指“辩论”；下句的“言者”则当指善辩的人。辩言之是非出于己见，而风吹出于自然，所以说“言非吹”。
②特：但，只。
③鷇（kòu）音：刚刚破卵而出的鸟的叫声。
④辩：通作“辨”，分辨、区别。
⑤恶（ｗū）：何，怎么。隐：隐秘，藏匿。
⑥成：成就。“小成”这里指一时的、局部的成功。
⑦荣华：木草之花，这里喻指华丽的词藻。
⑧儒墨：儒家和墨家，战国时期两个政治和哲学流派。
⑨莫若以明：传统的解释为“莫如即以本然之明照之”，意思是“不如用其自然加以观察”。姑存此说。
⑩“自知”疑为“自是”之误，与上句之“自彼”互文；若按“自知”讲，语义亦不通达。
(11)方生：并存。一说“方”通作“旁”，依的意思。
(12)方：始，随即。
(13)因：遵循，依托。
(14)由：自，经过。一说用，“不由”就是不用。照：观察。天：这里指事物的自然，即本然。
(15)因：顺着。
(16)一：同一，同样。
(17)果：果真。
(18)偶：对，对立面。
(19)枢：枢要。道枢：大道的关键之处；庄子认为，彼和此是事物对立的两个方面，如果彼和此都失去了相对立的一面，那么这就是道的枢要，即齐物以至齐论的关键。一切都出自虚无、一切都归于虚无，还有不“齐物”和“齐论”的吗？
(20)环中：环的中心；“得其环中”喻指抓住要害。
(21)应：适应，顺应。穷：尽。
(22)指：不宜讲作手指之指，战国名家学派公孙龙子著《指物论》，这里应是针对该篇内容而言，所谓“指”，即组成事物的要素。联系下一句，事物的要素并非事物本身，而事物的要素只有在事物内才有它的存在，故有“指之非指”的说法。喻：说明。
(23)马：跟上句的“指”一样，同是当时论辩的主要论题。名家公孙龙子就曾作《白马篇》，阐述了“白马非马”的观点。
(24)谓：称谓、称呼。然：这样。
(25)然：对的、正确的。
(26)以上十二句历来认为有错简或脱落现象，句子序列暂取较通行的校勘意见。
(27)莛（ｔíｎｇ）：草茎。楹（ｙíｎｇ）：厅堂前的木柱。“莛”、“楹”对文，代指物之细小者和巨大者。
(28)厉：通作“疠”，指皮肤溃烂，这里用表丑陋的人。西施：吴王的美姬，古代著名的美人。
(29)恢：宽大。恑（ｇｕǐ）：奇变。憰（ｊｕé）：诡诈。怪：怪异。恢恑憰怪四字连在一起，概指千奇百怪的各种事态。
(30)一：浑一，一体。联系上文，庄子认为世上一切小与大、丑与美、千差万别的各种情态或各种事物，都是相通而又处在对立统一体内，从这一观点出发，世上一切事物就不会不“齐”，不会不具有某种共同性。
(31)分：分开、分解。
(32)成：生成、形成。“成”和“分”也是相对立的，一个事物被分解了，这就意味生成一新的事物。
(33)毁：毁灭，指失去了原有的状态。“毁”与“成”也是相对立的，一个新事物通过分解而生成了，这就意味原事物的本有状态必定走向毁灭。
(34)达：通达，“达者”这里指通晓事理的人。
(35)为是不用：为了这个缘故不用固执己见；“不用”之后有所省略，即一定把物“分”而“成”的观点，也就是不“齐”的观点。寓：寄托。诸：讲作“之于”。庸：指平常之理。一说讲作“用”，含有功用的意思。
(36)以下四句至“适得而几矣”，有人认为是衍文，是前人作注的语言，并非庄子的原文。姑备一说。
(37)得：中，合乎常理的意思。一说自得。
(38)适：恰。几：接近。
(39)因：顺应。是：此，这里指上述“为一”的观点，即物之本然而不要去加以分别的观点。
(40)已：这里是一种特殊的省略，实指前面整个一句话，“已”当讲作“因是已”。
(41)劳：操劳、耗费。神明：心思，指精神和才智。为一：了解、认识事物浑然一体、不可分割的道理。言外之意，事物本来就是浑然一体，并不需要去辨求。同：具有同一的性状和特点。
(42)朝三：“朝三”、“暮四”的故事《列子.黄帝篇》亦有记载。朝是早晨，暮是夜晚，三和四表示数量，即三升、四升。“朝三”、“暮四”或者“朝四”、“暮三”，其总和皆为“七”，这里借此譬喻名虽不一，实却无损，总都归结为“一”。
(43)狙（ｊū）：猴子。狙公：养猴子的人。赋：给予。芧（xù）：橡子。
(44)亏：亏损。为用：为之所用，意思是喜怒因此而有所变化。
(45)和：调和、混用。“和之以是非”即“以是非和之”，把是和非混同起来。休：本指休息，这里含有优游自得地生活的意思。钧：通作“均”；“天钧”即自然而又均衡。
(46)两行：物与我，即自然界与自我的精神世界都能各得其所，自行发展。
夫言非吹也①。言者有言，其所言者特未定也②。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇kòu音③，亦有辩乎④？其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非⑤？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成⑥，言隐于荣华⑦。故有儒墨之是非⑧，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明⑨。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之⑩。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也(11)。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可(12)；因是因非，因非因是(13)。是以圣人不由而照之于天(14)，亦因是(15)也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非(16)。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉(17)？彼是莫得其偶(18)，谓之道枢(19)。枢始得其环中(20)，以应无穷(21)。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也(22)；以马喻马之非马(23)，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然(24)。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然(25)。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可(26)。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举莛与楹(27)、厉与西施(28)、恢恑憰怪(29)，道通为一(30)。其分也(31)，成也(32)；其成也，毁也(33)。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一(34)，为是不用而寓诸庸(35)。庸也者，用也(36)；用也者，通也；通也者，得也(37)；适得而几矣(38)。因是已(39)，已而不知其然(40)，谓之道。劳神明为一而不知其同也(41)，谓之朝三(42)。何谓朝三？狙公赋芧曰(43)：“朝三而暮四”。众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三”。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用(44)，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧(45)，是之谓两行(46)。
【一日禅】曹洞宗 下
续上：
接引三路：禅宗历来重视师承关系，唐末五代以来，禅系五家更是机锋棒喝，电光石火，接化学人花样迭出。曹洞一脉，家风绵密，在随机利物、就语接人方面，尤为周到细密。《景德传灯录》卷十五载有洞山良价与学人的一段话：云岩圆寂后，良价年年于忌日设斋上供。僧问 ：“你从云岩处得到什么开示？”良价答：“虽在彼中，不蒙指示。”僧说：“既然未蒙指示，又为什么要设斋供奉？”良价说：“因为他是恩师。”僧又问：“你是在南泉普愿座下悟道的，为什么称云岩是恩师并为他设供？”良价说：“因为云岩不为我说破。”僧说：“那么，你是肯定云岩禅师要人自悟禅的风了。”良价说：“半肯定，半不肯定。”僧问：“为什么不全肯定？”良价说：“若全部肯定，那就太辜负先师了。”于中反映了曹洞之家风，以及接化学人时所遵循的原则。洞山接引“三路”，即是良价为接引学人而设的三种手段。
据《人天眼目》卷三载：僧到夹山，山问：“近离甚处？”僧云：“洞山”。夹山云：“洞山有何言句？”僧云：“和尚道：‘我有三路接人’。”夹山云：“有何三路？”僧云：“鸟道、玄路、展手。”山云：“实有此三路耶？”僧云：“是”。山云：“鬼持千里钞，林下道人悲。”后浮山圆鉴云：“不因黄叶满，争知是一秋。”
所谓“鸟道”，是指鸟飞空中，不其迹，取无踪迹、断消息、往来空寂处之意。所表达的是自性自悟的解脱之道。《景德传灯录》卷15载：僧问：“师寻常教学人行鸟道，未审如何是鸟道？”师曰：“不逢一人。”曰：“如何行？”师曰：“直须足下无丝去。”曰：“只如行鸟道，莫便是本来面目否？”师曰：“阇梨因什么颠倒？”曰：“什么处是学人颠倒？”师曰：“若不颠倒，因什么认奴作郎。”曰：“如何是本来面目？”师曰：“不行鸟道。”
良价的回答，意思是令学道者明白，自古求道者都是孤峰顶上人，须耐寂寞孤单，因为无人能传达于你，冷暖已心知，方可悟得“不与万法为侣”的独特境界。所以良价说：“不逢一人。”佛性圆成妙明，人人具足。天下本无事，庸人自扰之，学道人只应“直须足下无丝去”，莫生分别，勿取执著。自可体悟。故而良价告诉学人需行鸟道，而又不取鸟道，方是本来面目。在《五家宗旨纂要》中，对“鸟道”的诠释为：“不开中处玄关转，未措言时鸟道玄，此是不落语言，声前一句。”
至于“玄路”，即指玄妙之路，取离语言文字之意。它的设立，重点用以对治“三种渗漏”中的“语渗漏”。《人天眼目》卷三有大阳警玄于“语渗漏”作案语云：体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨。机昧终始者，谓当机暗昧，只在语中，宗旨不圆。句句中须是有语中无语，无语中有语，始得妙旨密圆也。
这里表述的是有关言语的要点问题，与临济禅的“三玄三要”说有异曲同工之处。它要求禅师们要注意在日常言语间解悟佛法。师家应以玄妙语言去引导学人悟解禅的宗旨，而学人也应从玄言中去体会禅的意义。曹山本寂视“金锁玄路”为“洞宗三纲要”之一。《人生眼目》卷三载其颂为：“交互明中暗，功齐能觉难；力穷忘进步，金锁网鞔鞔。”根据这一偈颂考察，则“玄路”的施设并未混同于“三玄三要”，而是坚持了曹洞宗的立场和特色，其立足点乃在偏正回互上。
《五家宗旨纂要》上对“金锁玄路”的表述更为直截明白：金锁者，钩锁加环，血脉不断，事中隐理，理中隐事，偏中有正，正中有偏，理事圆融，正偏不二，交罗无碍，妙应不穷，故曰玄路。其颂为：“金锁玄关达者稀，如环妙用有临机，往来不断偏回互，一句无私绝妙奇。”玄路的根本意旨在于要求禅师在教学过程中，在语言的运用中始终贯曹洞宗偏正回互的根本原则。《五家宗旨纂要》对“玄路”的解释为：“写成玉缘非干笔，刻出金章不是刀，此是玄音妙旨，谈而不谈。”
所谓“展手”，意即展开双手，接引来学，使其直入甘露门。佛法一义，并不止向上一路，亦为度生之他化门。《五家宗旨纂要》解释“展手”为：“晱眼牙口叮咛嘱，竖拂拈槌仔细传，此是面觌提持，随机拈出。”三山来对“三路”接人评为 “美则美矣，犹是一人，大不肯在。”并颂云：“空里往来绝朕踪，玄中妙义韵难穷。打开八字无遮障，会取机关处处通。”
从上可见，曹洞禅是把“鸟道”、“玄路”、“展手”三种方法作为接引学人、使其获悟的重要途径。洞山良价在其所作的《玄中铭》中说：“举足下足，鸟道无殊。坐卧经行，莫非玄路。向道莫去，归来背父。夜半正明，天晓不露。”其序又说：“寄鸟道而寥空，以玄路而该括。然虽体寂然，不乖群动；于句中无句，妙在体前；以无语中有语，回途更妙。”这种接引学人的风格，既有曹溪一脉随缘修行、任运自在的禅修原则，所谓”举足下足”，“鸟道无殊”“坐卧经行”俱是修道。又体现了“有句中无句”无语中有语”的曹洞禅法特色。
三种渗漏：曹洞宗的家风，依《五家参禅要纂要》说，是“究心地”，即叮咛绵密。《十规论》说是“敲唱为用”，即师徒常相交接，在坐禅办道间勤开向上一路，以探究学者心地为接机之法，使弟子悟本性真面目。丛林中向有“临济将军，曹洞士民”的说法，意谓曹洞宗接引学人，好比精耕田地的农夫，绵密回互，妙用亲切。曹洞宗这一极其亲切的接引手段，在洞山良价所立的“三种渗漏”、曹山本寂所立“三种堕”、以及后来大阳警玄所立“三句”中有具体的体现。
曹洞宗之祖洞山良价十分注重对学人的接引、勘验，在他的语录开示中，处处体现出他殷勤接化的婆心一片。他所创立的“三种渗漏”就是将修行者容易陷入的三种错误知见给予归纳，提示学人及师家注意。《人天眼目》卷三记载：师谓曹山曰：“吾在云岩先师处，亲印宝镜三昧，事最的要。今以授汝，汝善护持，无令断绝，遇真法器，方可传授，直须秘密，不可彰露，恐属流布，丧灭吾宗。末法时代人多乾慧，若要辩验向上人之真伪，有三种渗漏，直须具眼。”
意思是，洞山良价对其门下高足曹山本寂说，他先前在希迁再传弟子云岩昙晟处，亲受“宝镜三昧”法门。也就是人观万象，应该和面临宝镜一般，镜内事相上能显现。所谓“影即是形”，从而明了“由事相上能显示出理体”的境界。如今将此心法授与本寂，令其精心护持，勿令断绝，遇到真正的法器，方可传授。此心不可随意泄露，以免广传流布，“丧灭吾宗”。在此修道者如牛毛，而得道者如麟角的末法时代，如要勘验学人慧根之浅深，见解是否纯正，“三种渗漏”即是最好的辩别工具。可见“三种渗漏”说在接化学人方面所具有的重要作用。
所谓“三种渗漏”，“一见渗漏，机不离位，堕在毒海，妙在转位也。”是指犹有我见之念，执着闻见思惑，陷进身、口、意魔障，而不能见真实。后来明安禅师（即警玄）总结为：“谓见滞在所知，若不转位，即在一色，所言渗漏者，只是可中未尽善，须辩来踪，始得相续玄机妙用。”所言未能尽善，是因为有所知障，造成执著。在《五家宗旨纂要》中三山来颂为“山重重复水重重，万水千山一目中。若道水山常在目，行人依旧路蒙蒙。”“二情渗漏，智常向背，见处偏枯。”指犹存情识之意，取此舍彼，仍含有彼此对立的思维格式。明安禅师结为：“谓情境不圆，滞在取舍。前后偏枯，鉴觉不全。是识浪流转，途中边岸事。直须句句中离二边，不滞情境。”妄执分别情识，故取舍不能融通，须句句离却二边，直取中道，方有出身之路。三山来颂曰：“担板从来见一边，何如到处眼双圆。满腔系恋不须吐，一落思量便不堪。”“三语渗漏，体妙失宗，机昧终始。”指滞碍于语句，不识文字语言仅为悟道之工具，徒然妄执文字语言去解明佛理。明安禅师解释说：“体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨。机昧终始者，谓当机暗昧，只在语中，宗旨不圆。句句中须是有语中无语，无语中有语，始得妙旨密圆也。”佛法禅意不可说，所谓开口即错，拟议即乖，然强以言说，亦只是指月之指，捕鱼之筌，若学人不识，滞在语言，名失宗旨，不能于言诠三昧下转身，所以当机暗昧，宗旨不圆。三山来颂云：“有言须是悟无言，开口成双落二三，况复游扬迷妙义，堪悲堪笑口头禅。”良价“三种渗漏”说，就是从见解、情识、语言文字等三个方面来说明，人们之所以对世界产生错误认识，是由于把客观外物和主见知识，视为实有，造成执著，而不能得佛法妙旨。禅林中流传的“洞山无寸草”、“洞山过水悟道”、“洞山说心说性”等公案，所显示的即是摆脱僵死教条而复归鲜活自在、生生不息的生命本心。
曹山本寂，继良价思想，提出了“三种堕”学，据《人天眼目》卷三载：曹山云：“凡情圣见是金锁玄路，直须回互。夫取正命食者，须具三种堕：一者披毛戴角。二者不断声色。三者不受食。”所谓“三种堕”，是开示学人的三种方法。堕，有随落、堕除二义。如滞于三种执著中，即是堕落；如能向三者中，寻出身之处，便为堕除。一披毛戴角堕，又称类堕，意思是不拘圣教位，投身于迷界来救度众生， 不受沙门外在形式的束缚，而随顺境遇。二不断声色堕，又称随堕，指不执六尘又求不避知觉生活之外的任何绝对性事物，明了知觉，超越知觉，而得自由无碍境界。三不受食堕， 又称尊贵堕。食，乃为本分之事，也就是本来面目、成佛之当体。知有此本分事而不取不求，忘却此尊贵事，便可得自由无所牵挂的境界。本寂指出，面对“六尘”应无所执著，所谓“迷循六根，号为六师；心外求佛，名为外道。有物可施，不名福田”。觉范慧洪颂云：“有闻皆无离，有见原无物；若断声色求，木偶当成佛。”
大阳警玄（明安）所立三句，意旨基本相同。《人天眼目》卷三载：“安一日示众。吾有三句：平常无生句，妙玄无私句，体明无尽句。”时有僧问三句意旨。明安解释第一句为：“白云覆青山，青山不露顶。”第二句为：“宝殿无人空侍立，不种梧桐免凤来。”第三句：“手指空时天地转，回途石马出纱笼。”明安“三句”的根本意旨，仍然在于使学道者不住空有，明了世间一切生灭变化的本质。尽管禅林中有“临天下，曹一角”之说，但宋代以后，禅宗五家中，毕竟只有曹洞宗与临济宗流传，而其余三家均失传。后来，曹洞宗又传入日本，分宗立派。近代以来，又远播欧美，影响深远
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续上：
接引三路：禅宗历来重视师承关系，唐末五代以来，禅系五家更是机锋棒喝，电光石火，接化学人花样迭出。曹洞一脉，家风绵密，在随机利物、就语接人方面，尤为周到细密。《景德传灯录》卷十五载有洞山良价与学人的一段话：云岩圆寂后，良价年年于忌日设斋上供。僧问 ：“你从云岩处得到什么开示？”良价答：“虽在彼中，不蒙指示。”僧说：“既然未蒙指示，又为什么要设斋供奉？”良价说：“因为他是恩师。”僧又问：“你是在南泉普愿座下悟道的，为什么称云岩是恩师并为他设供？”良价说：“因为云岩不为我说破。”僧说：“那么，你是肯定云岩禅师要人自悟禅的风了。”良价说：“半肯定，半不肯定。”僧问：“为什么不全肯定？”良价说：“若全部肯定，那就太辜负先师了。”于中反映了曹洞之家风，以及接化学人时所遵循的原则。洞山接引“三路”，即是良价为接引学人而设的三种手段。
据《人天眼目》卷三载：僧到夹山，山问：“近离甚处？”僧云：“洞山”。夹山云：“洞山有何言句？”僧云：“和尚道：‘我有三路接人’。”夹山云：“有何三路？”僧云：“鸟道、玄路、展手。”山云：“实有此三路耶？”僧云：“是”。山云：“鬼持千里钞，林下道人悲。”后浮山圆鉴云：“不因黄叶满，争知是一秋。”
所谓“鸟道”，是指鸟飞空中，不其迹，取无踪迹、断消息、往来空寂处之意。所表达的是自性自悟的解脱之道。《景德传灯录》卷15载：僧问：“师寻常教学人行鸟道，未审如何是鸟道？”师曰：“不逢一人。”曰：“如何行？”师曰：“直须足下无丝去。”曰：“只如行鸟道，莫便是本来面目否？”师曰：“阇梨因什么颠倒？”曰：“什么处是学人颠倒？”师曰：“若不颠倒，因什么认奴作郎。”曰：“如何是本来面目？”师曰：“不行鸟道。”
良价的回答，意思是令学道者明白，自古求道者都是孤峰顶上人，须耐寂寞孤单，因为无人能传达于你，冷暖已心知，方可悟得“不与万法为侣”的独特境界。所以良价说：“不逢一人。”佛性圆成妙明，人人具足。天下本无事，庸人自扰之，学道人只应“直须足下无丝去”，莫生分别，勿取执著。自可体悟。故而良价告诉学人需行鸟道，而又不取鸟道，方是本来面目。在《五家宗旨纂要》中，对“鸟道”的诠释为：“不开中处玄关转，未措言时鸟道玄，此是不落语言，声前一句。”
至于“玄路”，即指玄妙之路，取离语言文字之意。它的设立，重点用以对治“三种渗漏”中的“语渗漏”。《人天眼目》卷三有大阳警玄于“语渗漏”作案语云：体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨。机昧终始者，谓当机暗昧，只在语中，宗旨不圆。句句中须是有语中无语，无语中有语，始得妙旨密圆也。
这里表述的是有关言语的要点问题，与临济禅的“三玄三要”说有异曲同工之处。它要求禅师们要注意在日常言语间解悟佛法。师家应以玄妙语言去引导学人悟解禅的宗旨，而学人也应从玄言中去体会禅的意义。曹山本寂视“金锁玄路”为“洞宗三纲要”之一。《人生眼目》卷三载其颂为：“交互明中暗，功齐能觉难；力穷忘进步，金锁网鞔鞔。”根据这一偈颂考察，则“玄路”的施设并未混同于“三玄三要”，而是坚持了曹洞宗的立场和特色，其立足点乃在偏正回互上。
《五家宗旨纂要》上对“金锁玄路”的表述更为直截明白：金锁者，钩锁加环，血脉不断，事中隐理，理中隐事，偏中有正，正中有偏，理事圆融，正偏不二，交罗无碍，妙应不穷，故曰玄路。其颂为：“金锁玄关达者稀，如环妙用有临机，往来不断偏回互，一句无私绝妙奇。”玄路的根本意旨在于要求禅师在教学过程中，在语言的运用中始终贯曹洞宗偏正回互的根本原则。《五家宗旨纂要》对“玄路”的解释为：“写成玉缘非干笔，刻出金章不是刀，此是玄音妙旨，谈而不谈。”
所谓“展手”，意即展开双手，接引来学，使其直入甘露门。佛法一义，并不止向上一路，亦为度生之他化门。《五家宗旨纂要》解释“展手”为：“晱眼牙口叮咛嘱，竖拂拈槌仔细传，此是面觌提持，随机拈出。”三山来对“三路”接人评为 “美则美矣，犹是一人，大不肯在。”并颂云：“空里往来绝朕踪，玄中妙义韵难穷。打开八字无遮障，会取机关处处通。”
从上可见，曹洞禅是把“鸟道”、“玄路”、“展手”三种方法作为接引学人、使其获悟的重要途径。洞山良价在其所作的《玄中铭》中说：“举足下足，鸟道无殊。坐卧经行，莫非玄路。向道莫去，归来背父。夜半正明，天晓不露。”其序又说：“寄鸟道而寥空，以玄路而该括。然虽体寂然，不乖群动；于句中无句，妙在体前；以无语中有语，回途更妙。”这种接引学人的风格，既有曹溪一脉随缘修行、任运自在的禅修原则，所谓”举足下足”，“鸟道无殊”“坐卧经行”俱是修道。又体现了“有句中无句”无语中有语”的曹洞禅法特色。
三种渗漏：曹洞宗的家风，依《五家参禅要纂要》说，是“究心地”，即叮咛绵密。《十规论》说是“敲唱为用”，即师徒常相交接，在坐禅办道间勤开向上一路，以探究学者心地为接机之法，使弟子悟本性真面目。丛林中向有“临济将军，曹洞士民”的说法，意谓曹洞宗接引学人，好比精耕田地的农夫，绵密回互，妙用亲切。曹洞宗这一极其亲切的接引手段，在洞山良价所立的“三种渗漏”、曹山本寂所立“三种堕”、以及后来大阳警玄所立“三句”中有具体的体现。
曹洞宗之祖洞山良价十分注重对学人的接引、勘验，在他的语录开示中，处处体现出他殷勤接化的婆心一片。他所创立的“三种渗漏”就是将修行者容易陷入的三种错误知见给予归纳，提示学人及师家注意。《人天眼目》卷三记载：师谓曹山曰：“吾在云岩先师处，亲印宝镜三昧，事最的要。今以授汝，汝善护持，无令断绝，遇真法器，方可传授，直须秘密，不可彰露，恐属流布，丧灭吾宗。末法时代人多乾慧，若要辩验向上人之真伪，有三种渗漏，直须具眼。”
意思是，洞山良价对其门下高足曹山本寂说，他先前在希迁再传弟子云岩昙晟处，亲受“宝镜三昧”法门。也就是人观万象，应该和面临宝镜一般，镜内事相上能显现。所谓“影即是形”，从而明了“由事相上能显示出理体”的境界。如今将此心法授与本寂，令其精心护持，勿令断绝，遇到真正的法器，方可传授。此心不可随意泄露，以免广传流布，“丧灭吾宗”。在此修道者如牛毛，而得道者如麟角的末法时代，如要勘验学人慧根之浅深，见解是否纯正，“三种渗漏”即是最好的辩别工具。可见“三种渗漏”说在接化学人方面所具有的重要作用。
所谓“三种渗漏”，“一见渗漏，机不离位，堕在毒海，妙在转位也。”是指犹有我见之念，执着闻见思惑，陷进身、口、意魔障，而不能见真实。后来明安禅师（即警玄）总结为：“谓见滞在所知，若不转位，即在一色，所言渗漏者，只是可中未尽善，须辩来踪，始得相续玄机妙用。”所言未能尽善，是因为有所知障，造成执著。在《五家宗旨纂要》中三山来颂为“山重重复水重重，万水千山一目中。若道水山常在目，行人依旧路蒙蒙。”“二情渗漏，智常向背，见处偏枯。”指犹存情识之意，取此舍彼，仍含有彼此对立的思维格式。明安禅师结为：“谓情境不圆，滞在取舍。前后偏枯，鉴觉不全。是识浪流转，途中边岸事。直须句句中离二边，不滞情境。”妄执分别情识，故取舍不能融通，须句句离却二边，直取中道，方有出身之路。三山来颂曰：“担板从来见一边，何如到处眼双圆。满腔系恋不须吐，一落思量便不堪。”“三语渗漏，体妙失宗，机昧终始。”指滞碍于语句，不识文字语言仅为悟道之工具，徒然妄执文字语言去解明佛理。明安禅师解释说：“体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨。机昧终始者，谓当机暗昧，只在语中，宗旨不圆。句句中须是有语中无语，无语中有语，始得妙旨密圆也。”佛法禅意不可说，所谓开口即错，拟议即乖，然强以言说，亦只是指月之指，捕鱼之筌，若学人不识，滞在语言，名失宗旨，不能于言诠三昧下转身，所以当机暗昧，宗旨不圆。三山来颂云：“有言须是悟无言，开口成双落二三，况复游扬迷妙义，堪悲堪笑口头禅。”良价“三种渗漏”说，就是从见解、情识、语言文字等三个方面来说明，人们之所以对世界产生错误认识，是由于把客观外物和主见知识，视为实有，造成执著，而不能得佛法妙旨。禅林中流传的“洞山无寸草”、“洞山过水悟道”、“洞山说心说性”等公案，所显示的即是摆脱僵死教条而复归鲜活自在、生生不息的生命本心。
曹山本寂，继良价思想，提出了“三种堕”学，据《人天眼目》卷三载：曹山云：“凡情圣见是金锁玄路，直须回互。夫取正命食者，须具三种堕：一者披毛戴角。二者不断声色。三者不受食。”所谓“三种堕”，是开示学人的三种方法。堕，有随落、堕除二义。如滞于三种执著中，即是堕落；如能向三者中，寻出身之处，便为堕除。一披毛戴角堕，又称类堕，意思是不拘圣教位，投身于迷界来救度众生， 不受沙门外在形式的束缚，而随顺境遇。二不断声色堕，又称随堕，指不执六尘又求不避知觉生活之外的任何绝对性事物，明了知觉，超越知觉，而得自由无碍境界。三不受食堕， 又称尊贵堕。食，乃为本分之事，也就是本来面目、成佛之当体。知有此本分事而不取不求，忘却此尊贵事，便可得自由无所牵挂的境界。本寂指出，面对“六尘”应无所执著，所谓“迷循六根，号为六师；心外求佛，名为外道。有物可施，不名福田”。觉范慧洪颂云：“有闻皆无离，有见原无物；若断声色求，木偶当成佛。”
大阳警玄（明安）所立三句，意旨基本相同。《人天眼目》卷三载：“安一日示众。吾有三句：平常无生句，妙玄无私句，体明无尽句。”时有僧问三句意旨。明安解释第一句为：“白云覆青山，青山不露顶。”第二句为：“宝殿无人空侍立，不种梧桐免凤来。”第三句：“手指空时天地转，回途石马出纱笼。”明安“三句”的根本意旨，仍然在于使学道者不住空有，明了世间一切生灭变化的本质。尽管禅林中有“临天下，曹一角”之说，但宋代以后，禅宗五家中，毕竟只有曹洞宗与临济宗流传，而其余三家均失传。后来，曹洞宗又传入日本，分宗立派。近代以来，又远播欧美，影响深远
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