一起读本书16：
《论可能生活》作者：赵汀阳
第三部分
在谈论怎样获得幸福时，我们往往会用到一个错误的公式：等我实现了X，我就可以去做Y。比如，等我赚够了一个亿，我就可以去环游世界。
这个公式意味着，只有去做后面那个Y，比如环游世界，才是自己想要的幸福，而前面实现X的过程，只是单纯的手段。这样一来，就将幸福生活推向未来某个遥远的时间点，只有在那以后，幸福生活才有开始的可能；在那之前，生活仅仅是眼前的苟且，不值得一过，充其量是为了将来的幸福而必须付出的代价，是卧薪尝胆般的苦苦忍耐。
在文学作品中，经常出现这样的桥段：主人翁在苦苦等待之后，终于获得了宝贵的幸福瞬间。但问题是，用一部作品来渲染一瞬间的幸福，是丰满的、感人的，而对于漫长的一生来说，却过于苍白。如果人过一辈子，就是为了等待这么一个戏剧性的高光时刻，那这一辈子也太不值了。
更悲催的是，很有可能，你定的目标太高，比如“先赚他一个亿”，一辈子都实现不了，那样整个人生就只剩下毫无意义的受苦，活着就变成了白活。退一步说，即使目标真的实现了，你获得的幸福感也有可能不足以抵消前面的痛苦感受。因为人总是倾向于夸大自己的付出，总是感觉自己付出太多而收获太少，于是就会觉得“人间不值得”。
赵汀阳说，生活中最主要的不幸，就是误以为获得幸福是某种结局或者某种可以完成的目标。事实恰恰相反，幸福是一个过程而非结果。回想一下，你在读高三的时候，是不是觉得，只要熬过这一年，等高考考出了好成绩，你就是天底下最幸福的人。但是，等你真的拿到了录取通知书，你会发现，那一刻的幸福其实非常短暂。多年后，当你回首往事，更值得回味的时光，其实是高考前那段埋头奋战的岁月。
这样说起来，那么，我们是不是可以反过来理解——获得幸福不用去关注行动目标是什么，只要享受行动过程就可以了？所谓“重在参与”“知足常乐”“开心快乐每一天”之类。还有一种典型的“躺赢”的心态：不管我实际上活得有多憋屈，只要我自认为自己是幸福的，就可以了。是这样的吗？
这里就要涉及一个更深刻的讨论：幸福到底是主观的，还是客观的？你可能会觉得，一个人幸福不幸福，当然只有他自己知道，别人有什么资格指手画脚？注意了，赵汀阳认为，心理学意义上的幸福，有可能是主观的；但哲学意义上的幸福，肯定不是主观的。企图通过某种主观的心情、带上玫瑰色的眼镜，把本来不幸的事情看成是幸福的，这是一种典型的幻想和自欺欺人。
举一个极端的例子。一个生于富贵之家的智障人士，一生衣食无忧，受到精心照料，他每一天都活得乐呵呵，老了之后寿终正寝。那么，他幸福吗？从哲学角度，可以肯定地回答，他是不幸的。为什么呢？
赵汀阳说，生活的目的不是由随便谁来规定的，我们谁也没有这样的权利。生活规定了它自己的目的。这就像是，一支笔的目的是写字，一幅画的目的是展现美，而生活的目的是体现人的创造性，它要求每个人最大限度地发挥自己的能力，去创造、去建设、去开拓那些尚未实现的可能性。如果你不这样去做，那么你就无法进入你本来可以进入的好生活，这就是不幸，不管你自己承认不承认。这就是幸福的客观性。
一个人，只有从事具有创造性的活动，去实现生活的多种可能性，才能够体现生活的本意，才能够获得幸福。为什么古代哲学家不约而同地认为，“有德”的生活才是好生活？就是因为，勇敢、智慧、勤劳等美德，显示了人的卓越性，让人的创造力可以最大程度地发挥，这就最大程度地体现了生活的本意。
这里，我们还要进一步追问，什么才叫“创造性”的行动呢？赵汀阳说的“创造性”行动，和我们通常理解的不太一样。它不是指艺术家搞创作或者科学家搞研究，而是指一种“无需代价的行动”。就是说，你干一件事情，不纯粹是为了获得利益，而是从干这件事情的过程当中，本身就获得意义感和幸福感；同时，干这件事情的结果，又能够给社会、给他人创造价值。这就是“创造性”行动。
举个例子。父母养育孩子，并不是为了将来获得什么回报，而是从养育孩子这件事情本身，就已经收获了满满的幸福；同时，孩子长大成人，还能对社会有所贡献，这就是创造性行动。
在这里，赵汀阳给出了一个“幸福公理”，是这么说的：“假如一个人的某个行动本身是自成目的的，并且这一行动所试图达到的结果也是一个具有自足价值的事情，那么，这一行动必定使他获得幸福。”
这句话听起来很学术，我试着简单粗暴地翻译一下，就是：如果有一件事情，不给你钱你也乐意去做，不做不甘心；而且你做这件事情的结果，还能对别人、对社会有贡献，这就是创造性行动。赵汀阳的“幸福公理”向你承诺：只要你去从事这样的创造性活动，就一定能够收获幸福。这不是“幸福学”或者心灵鸡汤，而是根据生活目的推导出来的、哲学意义上的普遍真理。
这里要特别强调两点：第一，赵汀阳所说的“创造性”，并不是指天才的伟大创造，而是我们每个人都可以去实现的日常创造，它体现在生活的方方面面，比如工作、交往、说话、做事；经营爱情、家庭、友谊；等等。
第二，创造性行动本质上是自由地给予，也就是不求回报地给予。如果父母养育孩子只不过是为了将来获得孩子的报答，那么就等于是把亲子关系变成了商业关系，父母就注定失去了幸福。还有，向朋友真诚地提供支持和帮助，这本身就是幸福，但如果你要求对方必须给你相同的回报，那么朋友就只不过是同党，你也就失去了友谊带给你的幸福。总之，通往幸福的行动，不是“先给予、后收获”，而是“给予即是收获”。
总结
你发现没有，前面我们一直在讨论幸福，但是，却没有给“幸福”下一个特别明确的定义。实际上，我翻遍全书，确实也没找到关于幸福的精准定义。赵汀阳认为，关于幸福，我们每个人都有亲身体验、直观感受，幸福是不言而喻的。所以，哲学，特别是伦理学的根本问题，不是“幸福是什么”，而是“怎样才能获得幸福”。如果把生活看成是我们每个人自己的作品，那么幸福就是这个作品的最高成就。
此外，通过创造性的行动来获得幸福，还有更深一层的理由，就是人的自由。在赵汀阳看来，只有在创造性的行动中，人才实实在在地享有自由。我们通常理解的自由，是作为权利的自由，“免受约束”的自由，但是，这样的自由如果不落实到创造性的行动中，就被闲置了、浪费了，只是一种空洞的、毫无意义的自由。自由只有被用来进行创造时，才真正生效。在这里，自由=创造性=幸福。 https://t.cn/zRvzgr4
《论可能生活》作者：赵汀阳
第三部分
在谈论怎样获得幸福时，我们往往会用到一个错误的公式：等我实现了X，我就可以去做Y。比如，等我赚够了一个亿，我就可以去环游世界。
这个公式意味着，只有去做后面那个Y，比如环游世界，才是自己想要的幸福，而前面实现X的过程，只是单纯的手段。这样一来，就将幸福生活推向未来某个遥远的时间点，只有在那以后，幸福生活才有开始的可能；在那之前，生活仅仅是眼前的苟且，不值得一过，充其量是为了将来的幸福而必须付出的代价，是卧薪尝胆般的苦苦忍耐。
在文学作品中，经常出现这样的桥段：主人翁在苦苦等待之后，终于获得了宝贵的幸福瞬间。但问题是，用一部作品来渲染一瞬间的幸福，是丰满的、感人的，而对于漫长的一生来说，却过于苍白。如果人过一辈子，就是为了等待这么一个戏剧性的高光时刻，那这一辈子也太不值了。
更悲催的是，很有可能，你定的目标太高，比如“先赚他一个亿”，一辈子都实现不了，那样整个人生就只剩下毫无意义的受苦，活着就变成了白活。退一步说，即使目标真的实现了，你获得的幸福感也有可能不足以抵消前面的痛苦感受。因为人总是倾向于夸大自己的付出，总是感觉自己付出太多而收获太少，于是就会觉得“人间不值得”。
赵汀阳说，生活中最主要的不幸，就是误以为获得幸福是某种结局或者某种可以完成的目标。事实恰恰相反，幸福是一个过程而非结果。回想一下，你在读高三的时候，是不是觉得，只要熬过这一年，等高考考出了好成绩，你就是天底下最幸福的人。但是，等你真的拿到了录取通知书，你会发现，那一刻的幸福其实非常短暂。多年后，当你回首往事，更值得回味的时光，其实是高考前那段埋头奋战的岁月。
这样说起来，那么，我们是不是可以反过来理解——获得幸福不用去关注行动目标是什么，只要享受行动过程就可以了？所谓“重在参与”“知足常乐”“开心快乐每一天”之类。还有一种典型的“躺赢”的心态：不管我实际上活得有多憋屈，只要我自认为自己是幸福的，就可以了。是这样的吗？
这里就要涉及一个更深刻的讨论：幸福到底是主观的，还是客观的？你可能会觉得，一个人幸福不幸福，当然只有他自己知道，别人有什么资格指手画脚？注意了，赵汀阳认为，心理学意义上的幸福，有可能是主观的；但哲学意义上的幸福，肯定不是主观的。企图通过某种主观的心情、带上玫瑰色的眼镜，把本来不幸的事情看成是幸福的，这是一种典型的幻想和自欺欺人。
举一个极端的例子。一个生于富贵之家的智障人士，一生衣食无忧，受到精心照料，他每一天都活得乐呵呵，老了之后寿终正寝。那么，他幸福吗？从哲学角度，可以肯定地回答，他是不幸的。为什么呢？
赵汀阳说，生活的目的不是由随便谁来规定的，我们谁也没有这样的权利。生活规定了它自己的目的。这就像是，一支笔的目的是写字，一幅画的目的是展现美，而生活的目的是体现人的创造性，它要求每个人最大限度地发挥自己的能力，去创造、去建设、去开拓那些尚未实现的可能性。如果你不这样去做，那么你就无法进入你本来可以进入的好生活，这就是不幸，不管你自己承认不承认。这就是幸福的客观性。
一个人，只有从事具有创造性的活动，去实现生活的多种可能性，才能够体现生活的本意，才能够获得幸福。为什么古代哲学家不约而同地认为，“有德”的生活才是好生活？就是因为，勇敢、智慧、勤劳等美德，显示了人的卓越性，让人的创造力可以最大程度地发挥，这就最大程度地体现了生活的本意。
这里，我们还要进一步追问，什么才叫“创造性”的行动呢？赵汀阳说的“创造性”行动，和我们通常理解的不太一样。它不是指艺术家搞创作或者科学家搞研究，而是指一种“无需代价的行动”。就是说，你干一件事情，不纯粹是为了获得利益，而是从干这件事情的过程当中，本身就获得意义感和幸福感；同时，干这件事情的结果，又能够给社会、给他人创造价值。这就是“创造性”行动。
举个例子。父母养育孩子，并不是为了将来获得什么回报，而是从养育孩子这件事情本身，就已经收获了满满的幸福；同时，孩子长大成人，还能对社会有所贡献，这就是创造性行动。
在这里，赵汀阳给出了一个“幸福公理”，是这么说的：“假如一个人的某个行动本身是自成目的的，并且这一行动所试图达到的结果也是一个具有自足价值的事情，那么，这一行动必定使他获得幸福。”
这句话听起来很学术，我试着简单粗暴地翻译一下，就是：如果有一件事情，不给你钱你也乐意去做，不做不甘心；而且你做这件事情的结果，还能对别人、对社会有贡献，这就是创造性行动。赵汀阳的“幸福公理”向你承诺：只要你去从事这样的创造性活动，就一定能够收获幸福。这不是“幸福学”或者心灵鸡汤，而是根据生活目的推导出来的、哲学意义上的普遍真理。
这里要特别强调两点：第一，赵汀阳所说的“创造性”，并不是指天才的伟大创造，而是我们每个人都可以去实现的日常创造，它体现在生活的方方面面，比如工作、交往、说话、做事；经营爱情、家庭、友谊；等等。
第二，创造性行动本质上是自由地给予，也就是不求回报地给予。如果父母养育孩子只不过是为了将来获得孩子的报答，那么就等于是把亲子关系变成了商业关系，父母就注定失去了幸福。还有，向朋友真诚地提供支持和帮助，这本身就是幸福，但如果你要求对方必须给你相同的回报，那么朋友就只不过是同党，你也就失去了友谊带给你的幸福。总之，通往幸福的行动，不是“先给予、后收获”，而是“给予即是收获”。
总结
你发现没有，前面我们一直在讨论幸福，但是，却没有给“幸福”下一个特别明确的定义。实际上，我翻遍全书，确实也没找到关于幸福的精准定义。赵汀阳认为，关于幸福，我们每个人都有亲身体验、直观感受，幸福是不言而喻的。所以，哲学，特别是伦理学的根本问题，不是“幸福是什么”，而是“怎样才能获得幸福”。如果把生活看成是我们每个人自己的作品，那么幸福就是这个作品的最高成就。
此外，通过创造性的行动来获得幸福，还有更深一层的理由，就是人的自由。在赵汀阳看来，只有在创造性的行动中，人才实实在在地享有自由。我们通常理解的自由，是作为权利的自由，“免受约束”的自由，但是，这样的自由如果不落实到创造性的行动中，就被闲置了、浪费了，只是一种空洞的、毫无意义的自由。自由只有被用来进行创造时，才真正生效。在这里，自由=创造性=幸福。 https://t.cn/zRvzgr4
达摩祖师【一日禅】
无心论
夫至理无言，要假言而显理。大道无相，为接而见形。今且假立二人，共谈无心之论矣
弟子问和尚曰：“有心无心？”
答曰：“无心。”
问曰：“既云无心，谁能见闻觉知，谁知无心？”
答曰：“还是无心既见闻觉知，还是无心能知无心。”
问曰：“既若无心，即合无有见闻觉知，云何得有见闻觉知？”
答曰：“我虽无心，能见能闻能觉能知。”
问曰：“既能见闻觉知，即是有心，那得称无？”
答曰：“只是见闻觉知，即是无心。何处更离见闻觉知别有无心。我今恐汝不解，一一为汝解说。令汝得悟真理，假如见终日见由为无见，见亦无心；闻终日闻由为无闻，闻亦无心；觉终日觉由为无觉，觉亦无心；知终日知由为无知，知亦无心；终日造作，作亦无作，作亦无心。故云见闻觉知总是无心。”
问曰：“若为能得知是无心？”
答曰：“汝但仔细推求看，心作何相貌？其心复可得，是心不是心。为复在内、为复在外、为复在中间？如是三处推求，觅心了不可得，乃至于一切处求觅亦不可得。当知即是无心。”
问曰：“和尚既云，一切处总是无心，即合无有罪福，何故众生轮回六聚生死不断？”
答曰：“众生迷妄，于无心中而妄生心，造种种业，妄执为有，足可致使轮回六趣，生死不断。譬有人，于暗中见杌为鬼，见绳为蛇，便生恐怖。众生妄执，亦复如是。于无心中，妄执有心，造种种业，而实无不轮回六趣。如是众生，若遇大善知识，教令坐禅，觉悟无心，一切业障，尽皆销灭，生死即断。譬如暗中，日光一照，而暗皆尽。若悟无心，一切罪灭亦复如是。”
问曰：“弟子愚昧，心犹未了，审一切处，六根所用，者应答语，种种施为，烦恼菩提，生死涅槃，定无心否？”
答曰：“定是无心，只为众生妄执有心，即有一切烦恼生死、菩提涅槃。若觉无心，即无一切烦恼生死涅槃。是故，如来为有心者，说有生死，菩提对烦恼得名，涅槃者对生死得名，此皆对治之法。若无心可得，即烦恼菩提亦不可得，乃至生死涅槃亦不可得。”
问曰：“菩提涅槃既不可得，过去诸佛皆得菩提，此谓可乎？”
答曰：“但以世谛文字之言得，于真谛实无可得。故《维摩经》云：‘菩提者，不可以身得，不可以心得。’又《金刚经》云：‘无有少法可得’。诸佛如来，但以不可得而得。当知有心，即一切有，无心，一切无。”
问曰：“和尚既云，于一切处，尽皆无心。木石亦无心，岂不同于木石乎？”
答曰：“而我无心，心不同木石。何以故？譬如天鼓，虽复无心，自然出种种妙法，教化众生。又如如意珠，虽复无心，自然能作种种变现。而我无心，亦复如是。虽复无心，善能觉了诸法实相，具真般若，三身自在，应用无妨。故《宝积经》云：‘以无心意而现行’，岂同木石乎？夫无心者，即真心也，真心者，即无心也。”
问曰：“今于心中，作若为修行？”
答曰：“但于一切事上觉了，无心即是修行，更不别有修行。故知无心，即一切。寂灭即无心也。”
弟子于是忽然大悟，始知心外无物，物外无心，举止动用，皆得自在，断诸疑网，更无挂碍。即起作礼，而铭无心。乃为颂曰：
“心神向寂，无色无形。睹之不见，听之无声。似暗非暗，如明不明。舍之不灭，取之无生。大即廓周法界，小即毛竭不停。烦恼混之浊，涅槃澄之不清。真如本无分别，能辩有情无情。收之一切不立，散之普遍含灵。妙神非知所测，正觅绝于修行。灭则不见其怀，生则不见其成。大道寂号无相，万像窈号无名。如斯运用自在，总是无心之精。”
和尚又告曰：“诸般若中，以无心般若，而为最上。故《维摩经》云：‘以无心意无受行，而悉拙伏外道。’又《法鼓经》：‘若知无心可得，法即不可得，罪福亦不可得，生死涅槃，亦不可得，乃至一切尽不可得，不可得，亦不可得。’”
乃为颂曰：“昔日迷时为有心，尔时悟罢了无心。虽复无心能照用，照用常寂即如如。”
重曰：“无心无照亦无用，无照无用即无为。此是如来真法界，不同菩萨为辟支。言无心者，即无妄相心也。”
又问：“何名为太上？”
答曰：“太者大也，上者高也。穷高之妙理，故云太上也。又太者，通泰位也。三界之天，虽有延康之寿福尽。是故，终轮回六趣，未足为太。十住菩萨，虽出离生死，而妙理未极，亦未为太。十住修心，妄有入无。又无其无有双遣，不妄中道，亦未为太。又忘中道，三处都尽，位皆妙觉。菩萨虽遣三处，不能无其所妙，亦未为太。又忘其妙，则佛道至极，则无所存。无存思，则无思虑，兼妄心智永息，觉照俱尽，寂然无为，此名为太也。太是理极之义，上是无等色，故云太上。即之，佛如来之别名也。”
文本来源于《无心论一卷》释菩提达摩制 https://t.cn/RTv4Kyo
无心论
夫至理无言，要假言而显理。大道无相，为接而见形。今且假立二人，共谈无心之论矣
弟子问和尚曰：“有心无心？”
答曰：“无心。”
问曰：“既云无心，谁能见闻觉知，谁知无心？”
答曰：“还是无心既见闻觉知，还是无心能知无心。”
问曰：“既若无心，即合无有见闻觉知，云何得有见闻觉知？”
答曰：“我虽无心，能见能闻能觉能知。”
问曰：“既能见闻觉知，即是有心，那得称无？”
答曰：“只是见闻觉知，即是无心。何处更离见闻觉知别有无心。我今恐汝不解，一一为汝解说。令汝得悟真理，假如见终日见由为无见，见亦无心；闻终日闻由为无闻，闻亦无心；觉终日觉由为无觉，觉亦无心；知终日知由为无知，知亦无心；终日造作，作亦无作，作亦无心。故云见闻觉知总是无心。”
问曰：“若为能得知是无心？”
答曰：“汝但仔细推求看，心作何相貌？其心复可得，是心不是心。为复在内、为复在外、为复在中间？如是三处推求，觅心了不可得，乃至于一切处求觅亦不可得。当知即是无心。”
问曰：“和尚既云，一切处总是无心，即合无有罪福，何故众生轮回六聚生死不断？”
答曰：“众生迷妄，于无心中而妄生心，造种种业，妄执为有，足可致使轮回六趣，生死不断。譬有人，于暗中见杌为鬼，见绳为蛇，便生恐怖。众生妄执，亦复如是。于无心中，妄执有心，造种种业，而实无不轮回六趣。如是众生，若遇大善知识，教令坐禅，觉悟无心，一切业障，尽皆销灭，生死即断。譬如暗中，日光一照，而暗皆尽。若悟无心，一切罪灭亦复如是。”
问曰：“弟子愚昧，心犹未了，审一切处，六根所用，者应答语，种种施为，烦恼菩提，生死涅槃，定无心否？”
答曰：“定是无心，只为众生妄执有心，即有一切烦恼生死、菩提涅槃。若觉无心，即无一切烦恼生死涅槃。是故，如来为有心者，说有生死，菩提对烦恼得名，涅槃者对生死得名，此皆对治之法。若无心可得，即烦恼菩提亦不可得，乃至生死涅槃亦不可得。”
问曰：“菩提涅槃既不可得，过去诸佛皆得菩提，此谓可乎？”
答曰：“但以世谛文字之言得，于真谛实无可得。故《维摩经》云：‘菩提者，不可以身得，不可以心得。’又《金刚经》云：‘无有少法可得’。诸佛如来，但以不可得而得。当知有心，即一切有，无心，一切无。”
问曰：“和尚既云，于一切处，尽皆无心。木石亦无心，岂不同于木石乎？”
答曰：“而我无心，心不同木石。何以故？譬如天鼓，虽复无心，自然出种种妙法，教化众生。又如如意珠，虽复无心，自然能作种种变现。而我无心，亦复如是。虽复无心，善能觉了诸法实相，具真般若，三身自在，应用无妨。故《宝积经》云：‘以无心意而现行’，岂同木石乎？夫无心者，即真心也，真心者，即无心也。”
问曰：“今于心中，作若为修行？”
答曰：“但于一切事上觉了，无心即是修行，更不别有修行。故知无心，即一切。寂灭即无心也。”
弟子于是忽然大悟，始知心外无物，物外无心，举止动用，皆得自在，断诸疑网，更无挂碍。即起作礼，而铭无心。乃为颂曰：
“心神向寂，无色无形。睹之不见，听之无声。似暗非暗，如明不明。舍之不灭，取之无生。大即廓周法界，小即毛竭不停。烦恼混之浊，涅槃澄之不清。真如本无分别，能辩有情无情。收之一切不立，散之普遍含灵。妙神非知所测，正觅绝于修行。灭则不见其怀，生则不见其成。大道寂号无相，万像窈号无名。如斯运用自在，总是无心之精。”
和尚又告曰：“诸般若中，以无心般若，而为最上。故《维摩经》云：‘以无心意无受行，而悉拙伏外道。’又《法鼓经》：‘若知无心可得，法即不可得，罪福亦不可得，生死涅槃，亦不可得，乃至一切尽不可得，不可得，亦不可得。’”
乃为颂曰：“昔日迷时为有心，尔时悟罢了无心。虽复无心能照用，照用常寂即如如。”
重曰：“无心无照亦无用，无照无用即无为。此是如来真法界，不同菩萨为辟支。言无心者，即无妄相心也。”
又问：“何名为太上？”
答曰：“太者大也，上者高也。穷高之妙理，故云太上也。又太者，通泰位也。三界之天，虽有延康之寿福尽。是故，终轮回六趣，未足为太。十住菩萨，虽出离生死，而妙理未极，亦未为太。十住修心，妄有入无。又无其无有双遣，不妄中道，亦未为太。又忘中道，三处都尽，位皆妙觉。菩萨虽遣三处，不能无其所妙，亦未为太。又忘其妙，则佛道至极，则无所存。无存思，则无思虑，兼妄心智永息，觉照俱尽，寂然无为，此名为太也。太是理极之义，上是无等色，故云太上。即之，佛如来之别名也。”
文本来源于《无心论一卷》释菩提达摩制 https://t.cn/RTv4Kyo
#道教“承负说”浅谈!#
儒家、道家、佛家都有一套道德教化理论，“报应思想”最具有影响力和生命力。佛教中的“业报轮回”、儒家的“善恶报应”、道教的“天道承负”劝善思想在伦理道德中有不同体现，在维护社会安定中发挥过重大作用，道教的“承负”理论在善恶观中更显突出，它不仅表达了所有宗教中“善有善报，恶有恶报”之真理，还解释了人在实际生活中行善而得罪报、行恶而得善报的不一致性，及人与社会、自然界中的承负关系。
道教的“承负”之说来自东汉早期《太平经》中提出的善恶报应思想，主要内涵是指：上天对个体及家族所积累的善恶进行核算和奖惩。其理论渊源可上溯到商周时期的《易经》和儒家的果报观。如《易·坤·文言》中曰：“积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。”什么是道教的承负说呢？《太平经》云：“承者为前，负者为后；承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由－人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也。”天道循环，善恶承负，今人要承担先人行为所带来的后果，名为承；同理，今人的善恶行为会对后人产生影响，名为负。承负说的受体不仅是自身，有恶心恶迹，天地就会夺其记算，减少他的寿命，同时个人行为还要影响到子孙。
《抱朴子·内篇》卷六中云：“但有恶心而无恶迹者夺算，若恶事而损于人者夺纪，若算纪未尽而死者，皆殃及子孙也。”《太上感应篇》中曰：“司命随其轻重，夺其纪算，算尽则死；死有余责，乃殃及子孙。”但如你能虔诚地信道、学道、修道，并按“道”意处世行事、积功累德、好善利人，你不但可长寿，还能护佑后代。《太平经》中说：“行善者可得天年，如有大功，可延年益寿，福佑子孙后代。”《老子河上公章句》中也说：“修道于家，父慈子孝，兄友弟顺，夫信妻正，其德如是，乃有余庆于来世子孙也。”承负之说，具有我国本土宗教文化的基本特点，是道教立教的重要理论依据。《太平经》中指出的承负范围，主张自身要前承五代，后负五代，但也强调果报对个人及子孙与现世的影响。如《太平经·解承负诀》曰：“能行大功万万倍之先人，虽有余殃，不能及此身也……得行此道者，承负天地之谪悉去……或有真道，因能得度世去者，是人乃无承负之过。”如自己能从善去恶、行大功德，并能行太平之道，就可消除“承负”所带来的灾厄，避免先人的余殃。这回答了力行善者反得恶，力行恶者反得善的不一致性，为我们指明了行善积德、立大功可免除余殃的方向。
因佛教果报思想和轮回理论能产生一种使人戒惧警策的感染力量，来世思想和彼岸世界对于灾难深重的下层人民有着巨大的诱惑力。故在南北朝后，北魏嵩山道士寇谦之在道教改革中，在《太平经》天道承负思想的基础之上引入佛教轮回理论充实教义。他在《云中音诵新科之诫》中讲的：“若有罪重之者，转生虫畜……轮转精魂虫畜猪羊而生。”及在《太上老君戒经》中说的：“本得无失，谓前生过去已得此戒，故于今身而无失也。”藉以加强劝善惩恶的社会功能。这对改变世风、完善道教体制等都起到了一定积极的作用。
东晋以来，许多道书吸取了佛教六道轮回和来生受报的影响，因果报应、三世轮回、天堂地狱的思想俯仰可拾、比比皆是，成为道教的思想基调之一。如《飞天人偈颂》中说：“不念怀慈心，酷毒害众生，死魂负铁杖，万劫戴火山。”《飞天人偈颂》又说：“苦酷馅忠良，谗谤击贤人，生世处边夷，死受牛兽身。”《升玄经》云：“不念作慈心，激猎害众生，罪竞受对报，炎火烧其形。”《明真科经》曰：“无极世界男女之人，生世不孝，骂辱父母，六亲相残，其罪深逆，死受酷对，万劫当得，生六畜之中，任人杀活，以酬昔冤，永失人道，长沦恶根。”《太上灵宝业报因缘经》中讲：“凡人有疾病、刑厄、凶祸、官灾、牢狱、水火、刀兵种种苦恼，皆是冥司考罚。”
清·刘一明在《道书十二种·通关文·因果关》中说：“盖天地间一切大小事物，皆有因果。善有善之因果，恶有恶之因果。为善者必有善报，为恶者必有恶报。为善者，善之因也；善报者，善之果也。为恶者，恶之因也；恶报者，恶之果也。善恶之报，如影随形，毫发不爽……吾劝真心学道者，速将因果关口打通。一念一事，须要谨慎，一动一静，不可忽略。先学一个不作孽、不造罪的好人，然后理会大事，以图上进，庶乎有造。若因果不论，即要学道，又要作孽，明知明昧，罪上加罪，妄想闻道，难矣。”及《钟吕传道集》中所云：“人生欲免轮回，不入于异类躯壳，尝使其身无病、老、死、苦，顶天立地，负阴抱阳而为人也。”承负说和因果报应思想告戒世人：勿做恶事，多行善事，以求与道合一。道教将此观点写入劝善书和功过格，作为奖惩和定罪的依据。《云笈七签》卷九十二中曰：“凡人有一千恶者，后代袄逆；二千恶者，为奴厮；三千恶者，六疾孤穷；四千恶者，恶病流徒；五千恶者，为五岳鬼；六千恶者，为二十八狱囚；七千恶者，为诸方地狱徒；八千恶者，堕寒水狱；九千恶者，入无边底狱；一万恶者，堕薜荔狱。万恶之基，起于三业，一一相生，以至千万恶，堕薜荔狱者，永无原期渺渺，终天无由济拔，得不痛哉。”
儒、释、道在中国历史上长期流传，在相互斗争、排斥中成长，也在相互吸收融合中发展，彼此之间的吸收与融摄是最主要的。无论是佛教的因果报应，还是道教的天道承负，都是讲善有善报，恶有恶报。但道教承负说与佛教因果学说是有区别的，它除了宣扬慈悲观和善恶观外，还解释了人在实际生活中行善而得罪报、行恶而得善报的不一致性。如《太平经》中说：“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶及得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。”太上老君曰：“人修善积德而遇其凶祸者，受先人之余殃也；犯禁为恶而遇其福者，蒙先人之余殃也。”承负思想的劝善说服力更充分。
天道承负论与因果报应思想通过道教的大力宣扬，早已成为有利于社会安定、劝人向善的重要力量。《太上感应篇》是现存最早的善书，文中说的“祸福无门，惟人自招；善恶之报，如影随形……夫心起于善，善虽未为，而吉神随之；或心起于恶，恶虽未为，而凶神己随之。”与《文昌帝君阴骘文》中的“诸恶莫做，众善奉行，永无恶曜加临，常有吉神拥护”，及《太微仙君功过格》中所讲的“积善则降之以祥，造恶则之以祸”等观点不但被道教徒及普通百姓所接受，也在佛教广泛传播。道教中的劝善思想不仅是弘道的重要支撑和手段，更是儒、释、道文化传统的积淀。
“承负”说与“因果报应”论分别是道教与佛教的基本教义之一，都是关于善恶报应的宗教理论，含有丰富的宗教伦理道德思想。佛教因果报应论只限于有情众生中的个体，而道教的承负说不但强调个体与家族的因果关系，还会影响到社会及整个自然界。《太平经》中说：“今先王为治，不得天地心，非一人失乱天文也。天大怒不悦喜，故病灾万端，后在位者复承负之。”《太平经·五事解承负诀》中曰：“然，天地生凡物，无德而伤之，天下云乱，家贫不足，老弱饥寒，县官无收，仓库更空。此过乃本在地伤物，而人反承负之。”承负不仅体现在个体与家族关系和社会的关系之上，更体现在人与自然界的关系之中。天有大难，而人也要承担自然灾害所带来的责任。
儒家、道家、佛家都有一套道德教化理论，“报应思想”最具有影响力和生命力。佛教中的“业报轮回”、儒家的“善恶报应”、道教的“天道承负”劝善思想在伦理道德中有不同体现，在维护社会安定中发挥过重大作用，道教的“承负”理论在善恶观中更显突出，它不仅表达了所有宗教中“善有善报，恶有恶报”之真理，还解释了人在实际生活中行善而得罪报、行恶而得善报的不一致性，及人与社会、自然界中的承负关系。
道教的“承负”之说来自东汉早期《太平经》中提出的善恶报应思想，主要内涵是指：上天对个体及家族所积累的善恶进行核算和奖惩。其理论渊源可上溯到商周时期的《易经》和儒家的果报观。如《易·坤·文言》中曰：“积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。”什么是道教的承负说呢？《太平经》云：“承者为前，负者为后；承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由－人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也。”天道循环，善恶承负，今人要承担先人行为所带来的后果，名为承；同理，今人的善恶行为会对后人产生影响，名为负。承负说的受体不仅是自身，有恶心恶迹，天地就会夺其记算，减少他的寿命，同时个人行为还要影响到子孙。
《抱朴子·内篇》卷六中云：“但有恶心而无恶迹者夺算，若恶事而损于人者夺纪，若算纪未尽而死者，皆殃及子孙也。”《太上感应篇》中曰：“司命随其轻重，夺其纪算，算尽则死；死有余责，乃殃及子孙。”但如你能虔诚地信道、学道、修道，并按“道”意处世行事、积功累德、好善利人，你不但可长寿，还能护佑后代。《太平经》中说：“行善者可得天年，如有大功，可延年益寿，福佑子孙后代。”《老子河上公章句》中也说：“修道于家，父慈子孝，兄友弟顺，夫信妻正，其德如是，乃有余庆于来世子孙也。”承负之说，具有我国本土宗教文化的基本特点，是道教立教的重要理论依据。《太平经》中指出的承负范围，主张自身要前承五代，后负五代，但也强调果报对个人及子孙与现世的影响。如《太平经·解承负诀》曰：“能行大功万万倍之先人，虽有余殃，不能及此身也……得行此道者，承负天地之谪悉去……或有真道，因能得度世去者，是人乃无承负之过。”如自己能从善去恶、行大功德，并能行太平之道，就可消除“承负”所带来的灾厄，避免先人的余殃。这回答了力行善者反得恶，力行恶者反得善的不一致性，为我们指明了行善积德、立大功可免除余殃的方向。
因佛教果报思想和轮回理论能产生一种使人戒惧警策的感染力量，来世思想和彼岸世界对于灾难深重的下层人民有着巨大的诱惑力。故在南北朝后，北魏嵩山道士寇谦之在道教改革中，在《太平经》天道承负思想的基础之上引入佛教轮回理论充实教义。他在《云中音诵新科之诫》中讲的：“若有罪重之者，转生虫畜……轮转精魂虫畜猪羊而生。”及在《太上老君戒经》中说的：“本得无失，谓前生过去已得此戒，故于今身而无失也。”藉以加强劝善惩恶的社会功能。这对改变世风、完善道教体制等都起到了一定积极的作用。
东晋以来，许多道书吸取了佛教六道轮回和来生受报的影响，因果报应、三世轮回、天堂地狱的思想俯仰可拾、比比皆是，成为道教的思想基调之一。如《飞天人偈颂》中说：“不念怀慈心，酷毒害众生，死魂负铁杖，万劫戴火山。”《飞天人偈颂》又说：“苦酷馅忠良，谗谤击贤人，生世处边夷，死受牛兽身。”《升玄经》云：“不念作慈心，激猎害众生，罪竞受对报，炎火烧其形。”《明真科经》曰：“无极世界男女之人，生世不孝，骂辱父母，六亲相残，其罪深逆，死受酷对，万劫当得，生六畜之中，任人杀活，以酬昔冤，永失人道，长沦恶根。”《太上灵宝业报因缘经》中讲：“凡人有疾病、刑厄、凶祸、官灾、牢狱、水火、刀兵种种苦恼，皆是冥司考罚。”
清·刘一明在《道书十二种·通关文·因果关》中说：“盖天地间一切大小事物，皆有因果。善有善之因果，恶有恶之因果。为善者必有善报，为恶者必有恶报。为善者，善之因也；善报者，善之果也。为恶者，恶之因也；恶报者，恶之果也。善恶之报，如影随形，毫发不爽……吾劝真心学道者，速将因果关口打通。一念一事，须要谨慎，一动一静，不可忽略。先学一个不作孽、不造罪的好人，然后理会大事，以图上进，庶乎有造。若因果不论，即要学道，又要作孽，明知明昧，罪上加罪，妄想闻道，难矣。”及《钟吕传道集》中所云：“人生欲免轮回，不入于异类躯壳，尝使其身无病、老、死、苦，顶天立地，负阴抱阳而为人也。”承负说和因果报应思想告戒世人：勿做恶事，多行善事，以求与道合一。道教将此观点写入劝善书和功过格，作为奖惩和定罪的依据。《云笈七签》卷九十二中曰：“凡人有一千恶者，后代袄逆；二千恶者，为奴厮；三千恶者，六疾孤穷；四千恶者，恶病流徒；五千恶者，为五岳鬼；六千恶者，为二十八狱囚；七千恶者，为诸方地狱徒；八千恶者，堕寒水狱；九千恶者，入无边底狱；一万恶者，堕薜荔狱。万恶之基，起于三业，一一相生，以至千万恶，堕薜荔狱者，永无原期渺渺，终天无由济拔，得不痛哉。”
儒、释、道在中国历史上长期流传，在相互斗争、排斥中成长，也在相互吸收融合中发展，彼此之间的吸收与融摄是最主要的。无论是佛教的因果报应，还是道教的天道承负，都是讲善有善报，恶有恶报。但道教承负说与佛教因果学说是有区别的，它除了宣扬慈悲观和善恶观外，还解释了人在实际生活中行善而得罪报、行恶而得善报的不一致性。如《太平经》中说：“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶及得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。”太上老君曰：“人修善积德而遇其凶祸者，受先人之余殃也；犯禁为恶而遇其福者，蒙先人之余殃也。”承负思想的劝善说服力更充分。
天道承负论与因果报应思想通过道教的大力宣扬，早已成为有利于社会安定、劝人向善的重要力量。《太上感应篇》是现存最早的善书，文中说的“祸福无门，惟人自招；善恶之报，如影随形……夫心起于善，善虽未为，而吉神随之；或心起于恶，恶虽未为，而凶神己随之。”与《文昌帝君阴骘文》中的“诸恶莫做，众善奉行，永无恶曜加临，常有吉神拥护”，及《太微仙君功过格》中所讲的“积善则降之以祥，造恶则之以祸”等观点不但被道教徒及普通百姓所接受，也在佛教广泛传播。道教中的劝善思想不仅是弘道的重要支撑和手段，更是儒、释、道文化传统的积淀。
“承负”说与“因果报应”论分别是道教与佛教的基本教义之一，都是关于善恶报应的宗教理论，含有丰富的宗教伦理道德思想。佛教因果报应论只限于有情众生中的个体，而道教的承负说不但强调个体与家族的因果关系，还会影响到社会及整个自然界。《太平经》中说：“今先王为治，不得天地心，非一人失乱天文也。天大怒不悦喜，故病灾万端，后在位者复承负之。”《太平经·五事解承负诀》中曰：“然，天地生凡物，无德而伤之，天下云乱，家贫不足，老弱饥寒，县官无收，仓库更空。此过乃本在地伤物，而人反承负之。”承负不仅体现在个体与家族关系和社会的关系之上，更体现在人与自然界的关系之中。天有大难，而人也要承担自然灾害所带来的责任。
✋热门推荐