#每日一善# [太阳]#阳光信用#
在各方面都美的一切事物本身就是美的，其美是归于自身的，而不把赞扬作为它的一部分。因此被赞扬就不使一个事物变好或变坏。我坚信这也适用于被平民称为美的事物，例如，物质的东西或艺术的作品。那真正美的东西除了法则、真理、仁爱或节制之外，不需要任何别的东西。而这些事物哪一个的美是因为它被赞扬才美，或者谴责会使它变丑呢？像祖母绿或者黄金、象牙、紫袍、七弦琴、短剑、鲜花和树丛这样的东西，难道没受到赞扬就会使它们变坏吗？
在各方面都美的一切事物本身就是美的，其美是归于自身的，而不把赞扬作为它的一部分。因此被赞扬就不使一个事物变好或变坏。我坚信这也适用于被平民称为美的事物，例如，物质的东西或艺术的作品。那真正美的东西除了法则、真理、仁爱或节制之外，不需要任何别的东西。而这些事物哪一个的美是因为它被赞扬才美，或者谴责会使它变丑呢？像祖母绿或者黄金、象牙、紫袍、七弦琴、短剑、鲜花和树丛这样的东西，难道没受到赞扬就会使它们变坏吗？
#斐波那契数列#
这些必然是列数所仅可有的方式。数论派以一为万物之原始，万物之本体，万物之要素，而列数皆由一与另一些事物所合成，他们所述数系悉不出于上述各类别；只是其中一切数全都不能互通的那一类数系还没有人主张过。这样宜属合理；除了上述可能诸方式外，不得再有旁的数系。有些人说两类数系都有，其中先后各数为品种有别者同于意式，数学之数则异于意式亦异于可感觉事物，而两类数系均可由可感觉事物分离；另一些人说只有数学之数存在，而这数离于可感觉事物，为诸实是之原始。
这些必然是列数所仅可有的方式。数论派以一为万物之原始，万物之本体，万物之要素，而列数皆由一与另一些事物所合成，他们所述数系悉不出于上述各类别；只是其中一切数全都不能互通的那一类数系还没有人主张过。这样宜属合理；除了上述可能诸方式外，不得再有旁的数系。有些人说两类数系都有，其中先后各数为品种有别者同于意式，数学之数则异于意式亦异于可感觉事物，而两类数系均可由可感觉事物分离；另一些人说只有数学之数存在，而这数离于可感觉事物，为诸实是之原始。
继续读柏格森：
康德舍不得否认自由，但把自由的自我放在空间与时间二者之外。
康德的大毛病在于把时间当作一种纯一的媒介。他没有注意到，真正绵延是互相渗透的瞬刻所构成的；没有注意到，当真正绵延好像具有一个纯一整体的这种形式时，这是由于它被排列在空间。因而康德对于空间与时间二者的区别在骨子里等于把这二者混淆起来，又把自我的象征和自我自身混淆起来。他认为，除了通过并排置列的方式外，意识就不能知觉心理状态；他忘记了，这些状态被并排置列又被彼此辨别于其的媒介当然是空间而不是绵延。这使他相信，同样的状态可在意识的深处再度出现，恰如同样的物理现象可在空间再度出现一样；当他认为因果关系在内心界有着在外界同样的意义和同样的作用时，他至少隐约地承认了这点。
这样一来，自由就被他弄成为一种不可理解的事实。然而由于他对于他所企图在范围上加以限制的内在知觉有着无限的信任，虽然这信任并非有意识的，他对于自由的信仰仍是不可动摇的。所以他把自由提升到本体的领域去了。由于他已把绵延和空间混淆在一起，他就把这个确实在空间之外的、真正的、自由的自我变成一个被认为也在绵延之外的，因而是我们知识能力所不能及的自我。但是实在的情况是这样的：任何时候我们通过很大的反省努力，不去注意那追随我们的阴影而反诸自己，那时候我们就可以知觉到这个自我。虽然在一般情况下，我们进行生活与进行动作一般地是在我们之外，是在空间内而不在绵延内，虽然我们通过这种形式致令那把同样结果跟同样原因联系在一起的因果律对于我们有所借口，可是我们总能回到纯粹的绵延里去；而在这绵延里，各瞬间是内于彼此而又异于彼此的，并且一个原因再也不会重复产生它的结果，因为这原因自身永远不能重复出现。
康德把时间和空间二者都看作纯一的。
康德把真正绵延及其象征混淆在一起，他的学说的优点和弱点都与这点有关。康德设想一方面有“物自体”，一方面有纯一的时间与纯一的空间，“物自体”通过这种时间与空间而被折射出来。他认为从此在一方面就出现了现象性的自我；即意识所知觉的自我；在另一方面就出现了外界的各种物体。照这种说法，时间与空间不在我们之外，也同样地不在我们之内；内外的区别自身是时间与空间的作用。这种主张的好处在于为经验性的思想打好坚固的基础，又在于保证现象(从其为现象而言)是充分可被知的，我们确实可以把这些现象看作绝对的而抛弃那不可理解的“物自体”，要不是实践理性向我们提出了警告的话。实践理性是我们天职的启示者；它像柏拉图的回忆一样，走来告诉我们：“物自体”是实有的，虽为我们看不见，却存在着。康德认为在意识质料与意识形式之间，在纯一性的东西和多样性的东西之间，有着显著的区别；这种区别就是决定整个这种学说的因素。但是要不是时间也被看作一种媒介，而这媒介对于它自己里面被什么东西塞满是漠不关心的，则这种区别不会被提出来。
但若时间(作为绵延)是纯一的，则科学就能对它加以处理。
但是如果照着直接意识所知觉它的样子来讲，时间是纯一的媒介，如同空间一样，那么科学对它就能加以处理，好像对于空间能够一样。我们已经设法证明过：绵延从其为绵延而言以及运动从其为运动而言是数学所无法掌握的：数学对于时间掌握不了旁的而只掌握同时发生，对于运动掌握不了旁的而只掌握不动性。这是康德甚至反对康德的人们所好像没有看出来的一点。他们告诉我们，所谓现象界是为了科学知识而建立的，而在现象界内凡不能变为同时发生的东西，即不能放入空间的东西，都是无法通过科学而被知的。
自由却变成不可理解的了。康德的解决法。
其次，在那被假定为纯一的绵延里，同样的状态可以一再发生，因果关系会含有必然决定关系的意思；而一切自由都变成不可理解的了。“纯粹理性批判”就产生了这样的结果。康德本可以从此推论：真正的绵延是多样性的。这样推论就可解决第二种困难，因而会使康德去注意第一种困难。但是康德没有这样做，他宁愿把自由放在时间之外，而在现象界与本体界二者之间划了一道无法越过的鸿沟。他把现象界连根带叶交给我们的悟性，而对于本体界则不许我们问津。
顾到真正的绵延就可纠正错误。
但是这番区别也许说得太过分了，这道鸿沟也许不是他所设想的那样难于越过。因为如果照意识在仔细注意时所知觉的样子来看，真正绵延的各瞬间是互相渗透的而不是并排置列的；又如果这些瞬间在彼此关系上构成一个多样性的体系，而在这体系内，必然决定这一观念丝毫没有意义：如果这样，则那被意识所掌握的自我就是有自由的，则我们对于自己就有绝对的知识。但在另一方面，正因为这个绝对是经常跟现象混合在一起的，并且它以现象来充满自己又自己渗透到现象里去，所以这些现象自身可被数学推演手续处理的程度不是人们所肯定的那样大。
我们跟康德一样，假定有一个纯一的空间。对于空间的直觉是人类所独有的，并为社会生活开辟道路。
所以我们曾假定有一个纯一的空间；我们跟康德一样，把空间自身同那些充满空间的物质分别清楚。我们跟他一样地承认：空间是“我们感性的一种形式”，而我们在这里的意思不过是：其他心灵，例如动物的心灵，虽然对于物体能有知觉，可是它们既不能把物体彼此分别得很清楚，又不能把物体和它们自己分别得很清楚。对于纯一媒介的这种直觉是人类所特有的；这直觉能使我们对于种种概念在其彼此关系上加以外在化；这直觉把事物的客观性启示给我们；因而这直觉是社会生活的预兆，又从两方面为社会生活开辟道路。一方面它替语言准备好了一切条件；另一方面它向我们指出有一个外界，而这个外界跟我们自己完全不同，又是一切心灵之共同的知觉对象。
康德舍不得否认自由，但把自由的自我放在空间与时间二者之外。
康德的大毛病在于把时间当作一种纯一的媒介。他没有注意到，真正绵延是互相渗透的瞬刻所构成的；没有注意到，当真正绵延好像具有一个纯一整体的这种形式时，这是由于它被排列在空间。因而康德对于空间与时间二者的区别在骨子里等于把这二者混淆起来，又把自我的象征和自我自身混淆起来。他认为，除了通过并排置列的方式外，意识就不能知觉心理状态；他忘记了，这些状态被并排置列又被彼此辨别于其的媒介当然是空间而不是绵延。这使他相信，同样的状态可在意识的深处再度出现，恰如同样的物理现象可在空间再度出现一样；当他认为因果关系在内心界有着在外界同样的意义和同样的作用时，他至少隐约地承认了这点。
这样一来，自由就被他弄成为一种不可理解的事实。然而由于他对于他所企图在范围上加以限制的内在知觉有着无限的信任，虽然这信任并非有意识的，他对于自由的信仰仍是不可动摇的。所以他把自由提升到本体的领域去了。由于他已把绵延和空间混淆在一起，他就把这个确实在空间之外的、真正的、自由的自我变成一个被认为也在绵延之外的，因而是我们知识能力所不能及的自我。但是实在的情况是这样的：任何时候我们通过很大的反省努力，不去注意那追随我们的阴影而反诸自己，那时候我们就可以知觉到这个自我。虽然在一般情况下，我们进行生活与进行动作一般地是在我们之外，是在空间内而不在绵延内，虽然我们通过这种形式致令那把同样结果跟同样原因联系在一起的因果律对于我们有所借口，可是我们总能回到纯粹的绵延里去；而在这绵延里，各瞬间是内于彼此而又异于彼此的，并且一个原因再也不会重复产生它的结果，因为这原因自身永远不能重复出现。
康德把时间和空间二者都看作纯一的。
康德把真正绵延及其象征混淆在一起，他的学说的优点和弱点都与这点有关。康德设想一方面有“物自体”，一方面有纯一的时间与纯一的空间，“物自体”通过这种时间与空间而被折射出来。他认为从此在一方面就出现了现象性的自我；即意识所知觉的自我；在另一方面就出现了外界的各种物体。照这种说法，时间与空间不在我们之外，也同样地不在我们之内；内外的区别自身是时间与空间的作用。这种主张的好处在于为经验性的思想打好坚固的基础，又在于保证现象(从其为现象而言)是充分可被知的，我们确实可以把这些现象看作绝对的而抛弃那不可理解的“物自体”，要不是实践理性向我们提出了警告的话。实践理性是我们天职的启示者；它像柏拉图的回忆一样，走来告诉我们：“物自体”是实有的，虽为我们看不见，却存在着。康德认为在意识质料与意识形式之间，在纯一性的东西和多样性的东西之间，有着显著的区别；这种区别就是决定整个这种学说的因素。但是要不是时间也被看作一种媒介，而这媒介对于它自己里面被什么东西塞满是漠不关心的，则这种区别不会被提出来。
但若时间(作为绵延)是纯一的，则科学就能对它加以处理。
但是如果照着直接意识所知觉它的样子来讲，时间是纯一的媒介，如同空间一样，那么科学对它就能加以处理，好像对于空间能够一样。我们已经设法证明过：绵延从其为绵延而言以及运动从其为运动而言是数学所无法掌握的：数学对于时间掌握不了旁的而只掌握同时发生，对于运动掌握不了旁的而只掌握不动性。这是康德甚至反对康德的人们所好像没有看出来的一点。他们告诉我们，所谓现象界是为了科学知识而建立的，而在现象界内凡不能变为同时发生的东西，即不能放入空间的东西，都是无法通过科学而被知的。
自由却变成不可理解的了。康德的解决法。
其次，在那被假定为纯一的绵延里，同样的状态可以一再发生，因果关系会含有必然决定关系的意思；而一切自由都变成不可理解的了。“纯粹理性批判”就产生了这样的结果。康德本可以从此推论：真正的绵延是多样性的。这样推论就可解决第二种困难，因而会使康德去注意第一种困难。但是康德没有这样做，他宁愿把自由放在时间之外，而在现象界与本体界二者之间划了一道无法越过的鸿沟。他把现象界连根带叶交给我们的悟性，而对于本体界则不许我们问津。
顾到真正的绵延就可纠正错误。
但是这番区别也许说得太过分了，这道鸿沟也许不是他所设想的那样难于越过。因为如果照意识在仔细注意时所知觉的样子来看，真正绵延的各瞬间是互相渗透的而不是并排置列的；又如果这些瞬间在彼此关系上构成一个多样性的体系，而在这体系内，必然决定这一观念丝毫没有意义：如果这样，则那被意识所掌握的自我就是有自由的，则我们对于自己就有绝对的知识。但在另一方面，正因为这个绝对是经常跟现象混合在一起的，并且它以现象来充满自己又自己渗透到现象里去，所以这些现象自身可被数学推演手续处理的程度不是人们所肯定的那样大。
我们跟康德一样，假定有一个纯一的空间。对于空间的直觉是人类所独有的，并为社会生活开辟道路。
所以我们曾假定有一个纯一的空间；我们跟康德一样，把空间自身同那些充满空间的物质分别清楚。我们跟他一样地承认：空间是“我们感性的一种形式”，而我们在这里的意思不过是：其他心灵，例如动物的心灵，虽然对于物体能有知觉，可是它们既不能把物体彼此分别得很清楚，又不能把物体和它们自己分别得很清楚。对于纯一媒介的这种直觉是人类所特有的；这直觉能使我们对于种种概念在其彼此关系上加以外在化；这直觉把事物的客观性启示给我们；因而这直觉是社会生活的预兆，又从两方面为社会生活开辟道路。一方面它替语言准备好了一切条件；另一方面它向我们指出有一个外界，而这个外界跟我们自己完全不同，又是一切心灵之共同的知觉对象。
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