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《大佛顶首楞严经》自唐代流传到中国以来，
唐·百丈怀海大师：
百丈大师最早将《楞严咒》纳入丛林之朝暮课诵内容。大师所订的清规，世称「百丈清规」，天下丛林无不奉行，为禅宗史上创下划时代之功绩，亦为《楞严经》的流传跨出历史性的第一步。 唐·黄檗大师之引述：唐代僧。福州闽县人，姓氏不详。学通内外，人称黄檗希运。曾谒百丈怀海，并大开心眼，得百丈所传心印，后于黄檗山鼓吹直指单传之心要，四方学子云集而来。谥号「断际禅师」。禅师语录广引《楞严经》文。详于《黄檗禅师传心法要》。 唐·玄沙大师之引悟：《宋高僧传·卷十二》载：「玄沙乘《楞严》而入道，识见天珠」。《景德传灯录·卷十八》载：「福州玄沙宗一大师，法名师备……阅《楞严经》发明心地，由是应机敏捷，与修多罗冥契。诸方玄学有所未决定，必从之请益。至若与雪峰和尚征诘，亦当仁不让。雪峰和尚赞曰：『备头陀（玄沙大师）其再来人也』」。 唐末五代·云门文偃禅师之征引：唐末五代僧。「云门宗」开山祖师。师之机锋险峻，门风殊绝，世称「云门文偃」。 大师征引《楞严经》之文详见于《云门匡真禅师广录·卷中》。
北宋·文遂大师之深究：文遂禅师，杭州人，尝深究《楞严经》，谒己师述己之所业心得，深符经旨。师云：《楞严》岂不是有八还义？遂云：是。师云：明还甚么？遂云：明还日轮。师云：日还甚么？遂懵然无对，师诫令其焚其所注之文。自此服膺请益，始忘知解。
北宋·长水子璇大师：（贤首宗第八代祖师）「《大佛顶密因了义首楞严经》者，乃竺干之洪范，法苑之宝典也。昔能仁以出震五天，独尊三界，假金轮而启物，现玉毫而应世，观四生之受苦也，惠济庶物，愍群机之未悟也……则斯经也，可以辩识诸魔破灭七趣，谓止及观，修圆教妙明之心，发真归源，证上乘至极之说」。 北宋·晋水净源大师：（贤首宗第九代祖师）「《大首楞严经》者，乃九界交归之要门，一乘冥会之妙道也。征诵咒则六时围绕，辨证果则百日宴坐。虽事仪而冲邃，实理观以融明者也。若夫修三观而均七大，黜魔境说历圣位，则近古章句，亦云备足」。 北宋·圆悟克勤禅师之征引：北宋代僧。至五祖山参谒法演，蒙其印证。从文照法师学讲说，又从敏行授《楞严》。与佛鉴慧懃、佛眼清远齐名，世有「演门二勤一远」之称，被誉为丛林三杰。弟子有大慧宗杲、虎丘绍隆等禅门龙象。曾于夹山之碧岩，集雪窦重显之颂古百则，编成《碧岩录》十卷，世称禅门第一书。一日大师偶见寂音尊者所著的《楞严尊顶法论》叹曰：「此真人天眼目也，即施长财，百缗劝发」。 大师征引《楞严经》非常多，详见于《佛果圆悟禅师碧岩录》。
北宋·德洪寂音尊者：「《首楞严经》者，开如来藏之要枢，指妙明心之径路，了根尘之妙诀，照情妄之玄猷。真所谓入一乘之坦途，辟异见之宏略」。 北宋·戒环大师：「论三经大致，无非为一大事因缘，而必先藉《般若》发明，次由《楞严》修证，终至《法华》印可，然后尽诸佛能事序固如是也。然则，导达禅乘决择正见，莫尚《楞严》矣。」 元·天如惟则禅师：「《首楞严经》者，诸佛之慧命，众生之达道，教网之宏纲，禅门之要关也。世尊成道以来，五时设化，无非为一大事因缘。求其总摄化机，直指心体，发宣真胜义性，简定真实圆通。使人转物同如来，弹指超无学者，无尚《楞严》矣」！ 明·交光真鉴大师：「是则斯经也，一乘终实，圆顿指归。语解悟，则密因本具，非假外求；语修证，则了义妙门，不劳肯綮，十方如来得成菩提之要道，无有越于斯门者矣夫」！
明·紫柏大师：「首楞严，此言一切事究竟坚固，一切事究竟坚固，即《法华》触事而真也，第名异而实同……倘能悟此，则《楞严》与《法华》字字皆实相顶佛也」。 明·憨山大师：「原夫首《楞严经》者，乃诸佛之秘藏，修行之妙门，迷悟之根源，真妄之大本。」「此经说如来藏性功德无穷，咒乃诸佛心印，印持无尽，显密双修，成佛真要，故说不能尽，若依教修行直成菩提，无复魔业，是谓最胜法门也」。
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《大佛顶首楞严经》自唐代流传到中国以来，
唐·百丈怀海大师：
百丈大师最早将《楞严咒》纳入丛林之朝暮课诵内容。大师所订的清规，世称「百丈清规」，天下丛林无不奉行，为禅宗史上创下划时代之功绩，亦为《楞严经》的流传跨出历史性的第一步。 唐·黄檗大师之引述：唐代僧。福州闽县人，姓氏不详。学通内外，人称黄檗希运。曾谒百丈怀海，并大开心眼，得百丈所传心印，后于黄檗山鼓吹直指单传之心要，四方学子云集而来。谥号「断际禅师」。禅师语录广引《楞严经》文。详于《黄檗禅师传心法要》。 唐·玄沙大师之引悟：《宋高僧传·卷十二》载：「玄沙乘《楞严》而入道，识见天珠」。《景德传灯录·卷十八》载：「福州玄沙宗一大师，法名师备……阅《楞严经》发明心地，由是应机敏捷，与修多罗冥契。诸方玄学有所未决定，必从之请益。至若与雪峰和尚征诘，亦当仁不让。雪峰和尚赞曰：『备头陀（玄沙大师）其再来人也』」。 唐末五代·云门文偃禅师之征引：唐末五代僧。「云门宗」开山祖师。师之机锋险峻，门风殊绝，世称「云门文偃」。 大师征引《楞严经》之文详见于《云门匡真禅师广录·卷中》。
北宋·文遂大师之深究：文遂禅师，杭州人，尝深究《楞严经》，谒己师述己之所业心得，深符经旨。师云：《楞严》岂不是有八还义？遂云：是。师云：明还甚么？遂云：明还日轮。师云：日还甚么？遂懵然无对，师诫令其焚其所注之文。自此服膺请益，始忘知解。
北宋·长水子璇大师：（贤首宗第八代祖师）「《大佛顶密因了义首楞严经》者，乃竺干之洪范，法苑之宝典也。昔能仁以出震五天，独尊三界，假金轮而启物，现玉毫而应世，观四生之受苦也，惠济庶物，愍群机之未悟也……则斯经也，可以辩识诸魔破灭七趣，谓止及观，修圆教妙明之心，发真归源，证上乘至极之说」。 北宋·晋水净源大师：（贤首宗第九代祖师）「《大首楞严经》者，乃九界交归之要门，一乘冥会之妙道也。征诵咒则六时围绕，辨证果则百日宴坐。虽事仪而冲邃，实理观以融明者也。若夫修三观而均七大，黜魔境说历圣位，则近古章句，亦云备足」。 北宋·圆悟克勤禅师之征引：北宋代僧。至五祖山参谒法演，蒙其印证。从文照法师学讲说，又从敏行授《楞严》。与佛鉴慧懃、佛眼清远齐名，世有「演门二勤一远」之称，被誉为丛林三杰。弟子有大慧宗杲、虎丘绍隆等禅门龙象。曾于夹山之碧岩，集雪窦重显之颂古百则，编成《碧岩录》十卷，世称禅门第一书。一日大师偶见寂音尊者所著的《楞严尊顶法论》叹曰：「此真人天眼目也，即施长财，百缗劝发」。 大师征引《楞严经》非常多，详见于《佛果圆悟禅师碧岩录》。
北宋·德洪寂音尊者：「《首楞严经》者，开如来藏之要枢，指妙明心之径路，了根尘之妙诀，照情妄之玄猷。真所谓入一乘之坦途，辟异见之宏略」。 北宋·戒环大师：「论三经大致，无非为一大事因缘，而必先藉《般若》发明，次由《楞严》修证，终至《法华》印可，然后尽诸佛能事序固如是也。然则，导达禅乘决择正见，莫尚《楞严》矣。」 元·天如惟则禅师：「《首楞严经》者，诸佛之慧命，众生之达道，教网之宏纲，禅门之要关也。世尊成道以来，五时设化，无非为一大事因缘。求其总摄化机，直指心体，发宣真胜义性，简定真实圆通。使人转物同如来，弹指超无学者，无尚《楞严》矣」！ 明·交光真鉴大师：「是则斯经也，一乘终实，圆顿指归。语解悟，则密因本具，非假外求；语修证，则了义妙门，不劳肯綮，十方如来得成菩提之要道，无有越于斯门者矣夫」！
明·紫柏大师：「首楞严，此言一切事究竟坚固，一切事究竟坚固，即《法华》触事而真也，第名异而实同……倘能悟此，则《楞严》与《法华》字字皆实相顶佛也」。 明·憨山大师：「原夫首《楞严经》者，乃诸佛之秘藏，修行之妙门，迷悟之根源，真妄之大本。」「此经说如来藏性功德无穷，咒乃诸佛心印，印持无尽，显密双修，成佛真要，故说不能尽，若依教修行直成菩提，无复魔业，是谓最胜法门也」。
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丘处机的政治主张和伦理学说
丘处机从宗教家的角度提出了一些匡救时弊的政治主张和伦理学说。他的政治主张，基本上是在面见成吉思汗时提出的。针对当时蒙古统治者对所征服地人民的残暴肆虐，他提出了统治者应当不滥杀无辜、使民修养生息并实行选贤用能政策的主张，其主要内容如下：
1. 不滥杀无辜
在面见成吉思汗时，丘处机曾告诫成吉思汗应当“除残去暴”，并宣扬“天道好生”，以为为治之方须以“敬天爱民为本”，主张“欲一天下者，必在乎不嗜杀人”（《元史》卷 202 《释老传》，北京：中华书局 1976 年版，第 15 册，第 4524--4525 页。）成吉思汗在很大程度上接受了这些主张，曾对左右说：“但神仙劝我语，以后都依也。”（《长春真人西游记》卷下，《道藏》第 34 册，第 493 页。）又曾下诏禁止蒙古军队滥杀无辜。这对深受蒙古军队蹂躏之苦的广大人民无疑是有利的。丘处机也因此而赢得了广大中原汉族人民的称赞，《元史· 释老传》载：“中州人至今称道之。"（《元史》卷 202 《释老传》，北京：中华书局 1976 年版，第 15 册，第 4525 页。）
2. 使民修养生息
丘处机曾以山东、河北为例而向成吉思汗说：当地百姓屡遭兵火而“流散未集", 故“宜差知彼中子细事务者”前往治理，并“当与免三年税赋，使军国足丝帛之用，黔黎获苏息之安，一举而两得之”。还告诉成吉思汗此举”亦安民祈福之一端耳，自天佑之，吉无不利也。”（《玄风庆会录》，《道藏》第 3 册，第 390 页。）
3. 选贤用能
丘处机曾向成吉思汗宣扬中原地区的重要性，说： “四海之外，普天之下，所有国士，不啻亿兆，奇珍异宝，比比出之，皆不如中原。……山东、河北，天下美地，多出良禾、美蔬、鱼、盐、丝、蚕，以给四方之用。自古得之者为大国，所以历代有国家者唯争此地耳。”并建议选派精明能干的官员前往治理，以为“如差清干官前去，依上措画（划），必当天心”，“苟授以非才，不徒无益，反为害也”。（《玄风庆会录》，《道藏》第 3 册，第 390 页。）
为了加强其政治主张的说服力，丘处机还利用宗教神学宣称上述主张皆是“天意”，又说“帝王悉天神谪降人间”，若能遵从“天”意则可“功成限毕，升天复位”，若再能行善修福则“升天之时位逾前职”，而“不行善修福则反是"。（《玄风庆会录》，《道藏》第 3 册，第 388 、 389 页。） 这种披着神学外衣的政治主张令成吉思汗很容易接受。
史载成吉思汗“深契其言”，并说： “天锡仙翁，以寝朕志。”还命“左右书之，且以训诸子焉”。（《元史》卷 202 《释老传》，北京：中华书局 1976 年版，第 15 册，第 4525 页。）上述政治主张虽然在一定程度上有利于当时处于水深火热中的广大下层人民，含有一些合理的因素，但总的来说却难免受到了时代的局限，在根本上是服务于封建统治阶级的利益的。
在伦理道德方面，丘处机主张为人应当行善积德，如其《寄杨五信士》诗言：“题诗欲寄纸还无，检铁搜文得故书。书后殷勤题一绝，嘱君行善莫踟蹰。”（《瑶溪集》卷 2 《寄杨五信士》，《道藏》第 25 册，第 817 页。）又有《示众》诗言：“圣贤非道远，功德在人修。不向此心觅，更于何处求？”《答樊生》诗则言：“莫问天机事怎生，唯修阴德念常更。人情反复皆仙道，日用操持尽力行。”（《瑶溪集》卷 2 《答樊生》，《道藏》第 25 册，第 816 页。）
需要指出的是，丘处机所宣扬的伦理学说仍然是借助于宗教神学的力量来维持的，如他声称行善积德乃是免除祸殃、得道成仙的条件之一，所谓：“为人不解修阴德，转壳何由免祸殃？”（《瑶溪集》卷 3 《侧隐》，《道藏》第 25 册，第 818 页。）又说：“但能积善行道，胡患不能为仙乎?” （《玄风庆会录》，《道藏》第 3 册，第 388—389 页。）同时，丘处机的这套伦理学说也是服务于全真道的宗教修炼的。
如前所述，丘处机认为“修性”成仙之关键乃在于“心”静，所谓“心上无尘到处宜”（《瑶溪集》卷 3 《雏州城北于户新观》，《道藏》第 25 册，第 825 页。）“身心不动到仙乡”（《瑶溪集》卷 1 《平山堂》，《道藏》第 25 册，第 813 页。）而获得“心”静的最佳途径就是熄灭一切是非、对立的观念，各安其“分”不为世间的一切不平等现象所扰，如他有诗言：“是非人我绝谈论，却返生前混沌。一性昭彰乍显，二仪混合初融。飘飘法界任西东，到处神光覆拥。”（《瑶溪集》卷 6 《自咏》，《道藏》第 25 册，第 842 页。）又言：“高下如能各处分，始终即得免罹殃。今之曷故多灾障，盖为人心胡纵放。”（《潘溪集》卷 3 《因旱作》，《道藏》第 25 册，第 824 页。）这种“各安其分”的思想，无非是要求广大人民承认现实的一切不合理现象，放弃试图改变现实秩序的思想和斗争
前述丘处机于贞佑二年（公元 1214 年）帮助金廷招降登州、宁海起义军，即是将这种思想落实到行动上的表现。无疑，上述主张在客观上是有利于维护封建统治秩序的，因此，它虽令全真道赢得了早期蒙元统治者的扶持，但在历史上所起的作用却是消极的。
作者：卿希泰 | 《中国道教史》第四卷
文章录入：龙泉道人
丘处机从宗教家的角度提出了一些匡救时弊的政治主张和伦理学说。他的政治主张，基本上是在面见成吉思汗时提出的。针对当时蒙古统治者对所征服地人民的残暴肆虐，他提出了统治者应当不滥杀无辜、使民修养生息并实行选贤用能政策的主张，其主要内容如下：
1. 不滥杀无辜
在面见成吉思汗时，丘处机曾告诫成吉思汗应当“除残去暴”，并宣扬“天道好生”，以为为治之方须以“敬天爱民为本”，主张“欲一天下者，必在乎不嗜杀人”（《元史》卷 202 《释老传》，北京：中华书局 1976 年版，第 15 册，第 4524--4525 页。）成吉思汗在很大程度上接受了这些主张，曾对左右说：“但神仙劝我语，以后都依也。”（《长春真人西游记》卷下，《道藏》第 34 册，第 493 页。）又曾下诏禁止蒙古军队滥杀无辜。这对深受蒙古军队蹂躏之苦的广大人民无疑是有利的。丘处机也因此而赢得了广大中原汉族人民的称赞，《元史· 释老传》载：“中州人至今称道之。"（《元史》卷 202 《释老传》，北京：中华书局 1976 年版，第 15 册，第 4525 页。）
2. 使民修养生息
丘处机曾以山东、河北为例而向成吉思汗说：当地百姓屡遭兵火而“流散未集", 故“宜差知彼中子细事务者”前往治理，并“当与免三年税赋，使军国足丝帛之用，黔黎获苏息之安，一举而两得之”。还告诉成吉思汗此举”亦安民祈福之一端耳，自天佑之，吉无不利也。”（《玄风庆会录》，《道藏》第 3 册，第 390 页。）
3. 选贤用能
丘处机曾向成吉思汗宣扬中原地区的重要性，说： “四海之外，普天之下，所有国士，不啻亿兆，奇珍异宝，比比出之，皆不如中原。……山东、河北，天下美地，多出良禾、美蔬、鱼、盐、丝、蚕，以给四方之用。自古得之者为大国，所以历代有国家者唯争此地耳。”并建议选派精明能干的官员前往治理，以为“如差清干官前去，依上措画（划），必当天心”，“苟授以非才，不徒无益，反为害也”。（《玄风庆会录》，《道藏》第 3 册，第 390 页。）
为了加强其政治主张的说服力，丘处机还利用宗教神学宣称上述主张皆是“天意”，又说“帝王悉天神谪降人间”，若能遵从“天”意则可“功成限毕，升天复位”，若再能行善修福则“升天之时位逾前职”，而“不行善修福则反是"。（《玄风庆会录》，《道藏》第 3 册，第 388 、 389 页。） 这种披着神学外衣的政治主张令成吉思汗很容易接受。
史载成吉思汗“深契其言”，并说： “天锡仙翁，以寝朕志。”还命“左右书之，且以训诸子焉”。（《元史》卷 202 《释老传》，北京：中华书局 1976 年版，第 15 册，第 4525 页。）上述政治主张虽然在一定程度上有利于当时处于水深火热中的广大下层人民，含有一些合理的因素，但总的来说却难免受到了时代的局限，在根本上是服务于封建统治阶级的利益的。
在伦理道德方面，丘处机主张为人应当行善积德，如其《寄杨五信士》诗言：“题诗欲寄纸还无，检铁搜文得故书。书后殷勤题一绝，嘱君行善莫踟蹰。”（《瑶溪集》卷 2 《寄杨五信士》，《道藏》第 25 册，第 817 页。）又有《示众》诗言：“圣贤非道远，功德在人修。不向此心觅，更于何处求？”《答樊生》诗则言：“莫问天机事怎生，唯修阴德念常更。人情反复皆仙道，日用操持尽力行。”（《瑶溪集》卷 2 《答樊生》，《道藏》第 25 册，第 816 页。）
需要指出的是，丘处机所宣扬的伦理学说仍然是借助于宗教神学的力量来维持的，如他声称行善积德乃是免除祸殃、得道成仙的条件之一，所谓：“为人不解修阴德，转壳何由免祸殃？”（《瑶溪集》卷 3 《侧隐》，《道藏》第 25 册，第 818 页。）又说：“但能积善行道，胡患不能为仙乎?” （《玄风庆会录》，《道藏》第 3 册，第 388—389 页。）同时，丘处机的这套伦理学说也是服务于全真道的宗教修炼的。
如前所述，丘处机认为“修性”成仙之关键乃在于“心”静，所谓“心上无尘到处宜”（《瑶溪集》卷 3 《雏州城北于户新观》，《道藏》第 25 册，第 825 页。）“身心不动到仙乡”（《瑶溪集》卷 1 《平山堂》，《道藏》第 25 册，第 813 页。）而获得“心”静的最佳途径就是熄灭一切是非、对立的观念，各安其“分”不为世间的一切不平等现象所扰，如他有诗言：“是非人我绝谈论，却返生前混沌。一性昭彰乍显，二仪混合初融。飘飘法界任西东，到处神光覆拥。”（《瑶溪集》卷 6 《自咏》，《道藏》第 25 册，第 842 页。）又言：“高下如能各处分，始终即得免罹殃。今之曷故多灾障，盖为人心胡纵放。”（《潘溪集》卷 3 《因旱作》，《道藏》第 25 册，第 824 页。）这种“各安其分”的思想，无非是要求广大人民承认现实的一切不合理现象，放弃试图改变现实秩序的思想和斗争
前述丘处机于贞佑二年（公元 1214 年）帮助金廷招降登州、宁海起义军，即是将这种思想落实到行动上的表现。无疑，上述主张在客观上是有利于维护封建统治秩序的，因此，它虽令全真道赢得了早期蒙元统治者的扶持，但在历史上所起的作用却是消极的。
作者：卿希泰 | 《中国道教史》第四卷
文章录入：龙泉道人
无心论
无心论【注1】
夫至理无言，要假言而显理；大道无相，为接粗而见【注2】形。今且假立二人共谈无心之论矣。
弟子问和尚曰：有心无心？
答曰：无心。
问曰：既云无心，谁能见闻觉知？谁知无心？
答曰：还是无心既见闻觉知，还是无心能知无心。
问曰：既若无心，即合无有见闻觉知，云何得有见闻觉知？
答曰：我虽无心，能见能闻能觉能知。
问曰：既能见闻觉知，即是有心，那得称无？
答曰：只是见闻觉知即是无心，何处更离见闻觉知，别有无心？我今恐汝不解，一一为汝解说，令汝得悟真理。假如见，终日见，由为【注3】无见，见亦无心；闻，终日闻，由为无闻，闻亦无心；觉，终日觉，由为无觉，觉亦无心。知，终日知，由为无知，知亦无心；终日造作，作亦无作，作亦无心。故云见闻觉知总是无心。
问曰：若为【注4】能得知是无心？
答曰：汝但子细【注5】推求看，心作何相貌？其心复可得是心不【注6】？是心为复在内？为复在外？为复在中间？如是三处推求，觅心了不可得，乃至于一切处求觅，亦不可得。当知即是无心。
问曰：和尚既云，一切处总是无心，即合无有罪福，何故众生轮回六聚【注7】，生死不断？
答曰：众生迷妄，于无心中而妄生心，造种种业，妄执为有，足可致使轮回六趣，生死不断。譬有人于暗中，见杌【注8】为鬼，见绳为蛇，便生恐怖；众生妄执亦复如是，于无心中妄执有心，造种种业，而实无不轮回六趣。如是众生，若遇大善知识，教令坐禅，觉悟无心，一切业障尽皆销灭【注9】，生死即断。譬如暗中，日光一照而暗皆尽。若悟无心，一切罪灭亦复如是。
问曰：弟子愚昧，心犹未了，审一切处六根所用者，应答曰语【注10】种种施为、烦恼菩提、生死涅槃，定无心否【注11】？
答曰：定是无心。只为众生妄执有心，即有一切烦恼、生死、菩提、涅槃。若觉无心，即无一切烦恼、生死、涅槃。是故如来为有心者说有生死。菩提对烦恼得名，涅槃者对生死得名，此皆对治之法。若无心可得，即烦恼、菩提亦不可得，乃至生死、涅槃亦不可得。
问曰：菩提、涅槃既不可得，过去诸佛皆得菩提，此谓可乎？
答曰：但以世谛文字之言得，于真谛实无可得。故《维摩经》云：“菩提者，不可以身得，不可以心得。”又《金刚经》云：“无有少法可得。”诸佛如来但以不可得而得。当知有心即一切有，无心一切无。
问曰：和尚既云于一切处尽皆无心，木石亦无心，岂不同于木石乎？
好！
答曰：而我无心，心不同木石。何以故？譬如天鼓，虽复无心，自然出种种妙法，教化众生；又如如意珠，虽复无心，自然能作种种变现；而我无心亦复如是。虽复无心，善能觉了诸法实相，具真般若，三身自在，应用无妨。故《宝积经》云：“以无心意而现行”，岂同木石乎？夫无心者，即真心也。真心者，即无心也。
问曰：今于心中，作若为【注12】修行？
答曰：但于一切事上觉了无心即是修行，更不别有修行。故知无心即一切，寂灭即无心也。
弟子于是忽然大悟，始知心外无物，物外无心，举止动用，皆得自在，断诸疑网，更无罣碍。即起作礼，而铭无心，乃为颂曰：
心神向寂，无色无形。
睹之不见，听之无声。
似暗非暗，如明不明。
舍之不灭，取之无生。
大即廓周法界，小即毛竭不停。
烦恼混之浊【注13】，涅槃澄之不清。
真如本无分别，能辩有情无情。
收之一切不立，散之普遍含灵。
妙神非知所测，正觅【注14】绝于修行。
灭则不见其怀【注15】，生则不见其成。
大道寂号无相，万像窈号无名。
如斯运用自在，总是无心之精。
和尚又告曰：诸般若中，以无心般若而为最上。故《维摩经》云：“以无心意无受行，而悉摧伏外道”。又《法鼓经》：“若知无心可得，法即不可得，罪福亦不可得，生死涅槃亦不可得，乃至一切尽不可得，不可得亦不可得”。乃为颂曰：
昔日迷时为有心，尔时悟罢了无心。
虽复无心能照用，照用常寂即如如。
重曰：
无心无照亦无用，无照无用即无为。
此是如来真法界，不同菩萨为辟支。
言无心者，即无妄相心【注16】也。
又问：何名为太上？
答曰：太者，大也；上者，高也；穷高之妙理，故云太上也。又太者，通泰之位也。三界之天虽有延康之寿福尽，是故终轮回六趣，未足为太。十住菩萨虽出离生死，而妙理未极，亦未为太。十住修心妄有入无，又无其无有双遣、不妄中道，亦未为太【注17】。又忘中道，三处都尽【注18】，位皆妙觉，菩萨虽遣三处，不能无其所妙，亦未为太。又忘其妙，则佛道至极，则无所存；无存思则无思虑，兼妄心智【注19】永息，觉照俱尽，寂然无为，此名为太也。太是理极之义，上是无等之义，故云太上，即之佛【注20】如来之别名也。
【注解】
1.见《大正藏》第八十五册。编者及刊行年代均不详。本论之敦煌古写本，现今藏于大英博物馆，编号史坦因第五六一九号，标题下有“释菩提达摩制”六字。或谓本论纯属他人伪作，因其文内有我国固有术语“太上”二字，不似来自异邦之达磨所说者。或以本论之思想内容与形式，酷似牛头法融所撰之《绝观论》，而疑系法融之作。现据《大正藏》之文本校勘。
2.见：同“现”。
3.由为，同“犹为”。
4.若为：如何，怎样。
5.子细：同“仔细”。
6.其心复可得是心不：意思是说，心能把捉自己吗？
7.原作“六聚”，据下文，当为“六趣”。
8.杌：树桩子，或坐具。音“wu去声”
9.销灭：同“消灭”。
10.应答曰语：泛指种种言谈。
11.这句话的意思是说，仔细考察一下，日用一切处、一切六根之所用，如种种言谈，种种造作，乃至烦恼菩提、生死涅槃等等，难道都是无心吗？
12.若为：如何、怎样。
13.此处疑为“不浊”。
14.此处疑为“正觉”
15.此处的“怀”字疑为“坏”字。
16.妄相心，坊间本一作“妄想心”，今从《大正藏》本。
17.“十住修心妄有入无，又无其无有双遣、不妄中道，亦未为太。”这句话中的“不妄”，依据下文，疑为“不忘”。这句话的意思是说，十住菩萨修行，不离有无二边，心中尚存遣有入无之念，未能有无俱遣，更谈不上忘于中道，所以仍然不能称之为“太”。
18.三处都尽：指有、无、中道之名相俱遣，一法不立，一法不废。
19.“妄心智”，原本如此，非校对之误。所观之妄心，能观之智。
20.之佛：疑为“诸佛”。
《禅宗六代祖师传灯法本》净慧长老编著
无心论【注1】
夫至理无言，要假言而显理；大道无相，为接粗而见【注2】形。今且假立二人共谈无心之论矣。
弟子问和尚曰：有心无心？
答曰：无心。
问曰：既云无心，谁能见闻觉知？谁知无心？
答曰：还是无心既见闻觉知，还是无心能知无心。
问曰：既若无心，即合无有见闻觉知，云何得有见闻觉知？
答曰：我虽无心，能见能闻能觉能知。
问曰：既能见闻觉知，即是有心，那得称无？
答曰：只是见闻觉知即是无心，何处更离见闻觉知，别有无心？我今恐汝不解，一一为汝解说，令汝得悟真理。假如见，终日见，由为【注3】无见，见亦无心；闻，终日闻，由为无闻，闻亦无心；觉，终日觉，由为无觉，觉亦无心。知，终日知，由为无知，知亦无心；终日造作，作亦无作，作亦无心。故云见闻觉知总是无心。
问曰：若为【注4】能得知是无心？
答曰：汝但子细【注5】推求看，心作何相貌？其心复可得是心不【注6】？是心为复在内？为复在外？为复在中间？如是三处推求，觅心了不可得，乃至于一切处求觅，亦不可得。当知即是无心。
问曰：和尚既云，一切处总是无心，即合无有罪福，何故众生轮回六聚【注7】，生死不断？
答曰：众生迷妄，于无心中而妄生心，造种种业，妄执为有，足可致使轮回六趣，生死不断。譬有人于暗中，见杌【注8】为鬼，见绳为蛇，便生恐怖；众生妄执亦复如是，于无心中妄执有心，造种种业，而实无不轮回六趣。如是众生，若遇大善知识，教令坐禅，觉悟无心，一切业障尽皆销灭【注9】，生死即断。譬如暗中，日光一照而暗皆尽。若悟无心，一切罪灭亦复如是。
问曰：弟子愚昧，心犹未了，审一切处六根所用者，应答曰语【注10】种种施为、烦恼菩提、生死涅槃，定无心否【注11】？
答曰：定是无心。只为众生妄执有心，即有一切烦恼、生死、菩提、涅槃。若觉无心，即无一切烦恼、生死、涅槃。是故如来为有心者说有生死。菩提对烦恼得名，涅槃者对生死得名，此皆对治之法。若无心可得，即烦恼、菩提亦不可得，乃至生死、涅槃亦不可得。
问曰：菩提、涅槃既不可得，过去诸佛皆得菩提，此谓可乎？
答曰：但以世谛文字之言得，于真谛实无可得。故《维摩经》云：“菩提者，不可以身得，不可以心得。”又《金刚经》云：“无有少法可得。”诸佛如来但以不可得而得。当知有心即一切有，无心一切无。
问曰：和尚既云于一切处尽皆无心，木石亦无心，岂不同于木石乎？
好！
答曰：而我无心，心不同木石。何以故？譬如天鼓，虽复无心，自然出种种妙法，教化众生；又如如意珠，虽复无心，自然能作种种变现；而我无心亦复如是。虽复无心，善能觉了诸法实相，具真般若，三身自在，应用无妨。故《宝积经》云：“以无心意而现行”，岂同木石乎？夫无心者，即真心也。真心者，即无心也。
问曰：今于心中，作若为【注12】修行？
答曰：但于一切事上觉了无心即是修行，更不别有修行。故知无心即一切，寂灭即无心也。
弟子于是忽然大悟，始知心外无物，物外无心，举止动用，皆得自在，断诸疑网，更无罣碍。即起作礼，而铭无心，乃为颂曰：
心神向寂，无色无形。
睹之不见，听之无声。
似暗非暗，如明不明。
舍之不灭，取之无生。
大即廓周法界，小即毛竭不停。
烦恼混之浊【注13】，涅槃澄之不清。
真如本无分别，能辩有情无情。
收之一切不立，散之普遍含灵。
妙神非知所测，正觅【注14】绝于修行。
灭则不见其怀【注15】，生则不见其成。
大道寂号无相，万像窈号无名。
如斯运用自在，总是无心之精。
和尚又告曰：诸般若中，以无心般若而为最上。故《维摩经》云：“以无心意无受行，而悉摧伏外道”。又《法鼓经》：“若知无心可得，法即不可得，罪福亦不可得，生死涅槃亦不可得，乃至一切尽不可得，不可得亦不可得”。乃为颂曰：
昔日迷时为有心，尔时悟罢了无心。
虽复无心能照用，照用常寂即如如。
重曰：
无心无照亦无用，无照无用即无为。
此是如来真法界，不同菩萨为辟支。
言无心者，即无妄相心【注16】也。
又问：何名为太上？
答曰：太者，大也；上者，高也；穷高之妙理，故云太上也。又太者，通泰之位也。三界之天虽有延康之寿福尽，是故终轮回六趣，未足为太。十住菩萨虽出离生死，而妙理未极，亦未为太。十住修心妄有入无，又无其无有双遣、不妄中道，亦未为太【注17】。又忘中道，三处都尽【注18】，位皆妙觉，菩萨虽遣三处，不能无其所妙，亦未为太。又忘其妙，则佛道至极，则无所存；无存思则无思虑，兼妄心智【注19】永息，觉照俱尽，寂然无为，此名为太也。太是理极之义，上是无等之义，故云太上，即之佛【注20】如来之别名也。
【注解】
1.见《大正藏》第八十五册。编者及刊行年代均不详。本论之敦煌古写本，现今藏于大英博物馆，编号史坦因第五六一九号，标题下有“释菩提达摩制”六字。或谓本论纯属他人伪作，因其文内有我国固有术语“太上”二字，不似来自异邦之达磨所说者。或以本论之思想内容与形式，酷似牛头法融所撰之《绝观论》，而疑系法融之作。现据《大正藏》之文本校勘。
2.见：同“现”。
3.由为，同“犹为”。
4.若为：如何，怎样。
5.子细：同“仔细”。
6.其心复可得是心不：意思是说，心能把捉自己吗？
7.原作“六聚”，据下文，当为“六趣”。
8.杌：树桩子，或坐具。音“wu去声”
9.销灭：同“消灭”。
10.应答曰语：泛指种种言谈。
11.这句话的意思是说，仔细考察一下，日用一切处、一切六根之所用，如种种言谈，种种造作，乃至烦恼菩提、生死涅槃等等，难道都是无心吗？
12.若为：如何、怎样。
13.此处疑为“不浊”。
14.此处疑为“正觉”
15.此处的“怀”字疑为“坏”字。
16.妄相心，坊间本一作“妄想心”，今从《大正藏》本。
17.“十住修心妄有入无，又无其无有双遣、不妄中道，亦未为太。”这句话中的“不妄”，依据下文，疑为“不忘”。这句话的意思是说，十住菩萨修行，不离有无二边，心中尚存遣有入无之念，未能有无俱遣，更谈不上忘于中道，所以仍然不能称之为“太”。
18.三处都尽：指有、无、中道之名相俱遣，一法不立，一法不废。
19.“妄心智”，原本如此，非校对之误。所观之妄心，能观之智。
20.之佛：疑为“诸佛”。
《禅宗六代祖师传灯法本》净慧长老编著
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