净慧长老：
以无所求心行无漏善
人生有种种问题。
人来到这个世间，这个世间就是一个问题成堆的地方。
我们每个个体生命投入到这个问题成堆的地方，
所以我们每一个人也就问题成堆。
所有的问题，是由每个个体生命无始以来所作所为积累的结果。
这种积累，佛教称之为业。
业有共业和别业。
从起心动念处入手
共业就是社会每个成员共同感受到的、
共同承受的、
共同受用的种种社会状态。
所谓别业，就是每个个体生命个别感受、
个别受用的生命状态和生活状态。
业从哪里来？
刚才讲到，这是我们每个个体生命从无始以来身、口、意三业活动的积累。
这些积累大致分为三类，所谓善、恶、无记。
也就是善的行为的积累，
恶的行为的积累，
非善非恶的不可界定其性质的行为的积累。
不可界定是善、是恶、是好、是坏的行为就叫无记性的行为。
人的活动或者说每一个众生的活动，分分秒秒、时时刻刻、年年月月，
所有三业活动的结果总结起来就是这三大类：
善业，
恶业，
无记业。
业的积累就形成了个人的生命状态和生活状态的存在，
也形成了全人类乃至十法界总体生命的生命状态和生活状态。
要明白这个道理，一定要从我们心心念念的起心动念处入手，不能光在文字上兜圈子。
只有从心心念念的活动入手来体会业，才最亲切。
把这个问题体会透了、认识透了，再来说修行，
那就会亲切得多，
那就会主动得多、自觉得多。
业，特别是恶业，太可怕了。
人生的不自由、不自在，生命的种种困惑，无非是受业力的影响、业力的牵引。
在我们还没有觉悟以前，
我们是被动地受业的影响。
我们一旦觉悟了以后，就会主动地来承受业力的惩罚。
当然，从人类来讲，业的积累应该是善业的部分占了主要成分才能获得人身。
如果我们此生此世不知珍惜，不能继续培植善根，继续做善事，从事善业的积累，那就很有可能使我们的生命退化。
退化到什么地方呢？
三恶道。
三恶道的众生是以恶业的积累为主要成分。
如果我们人类的众生此生此世以善业的积累为主，
而且能够主动地、自觉地不造恶业，多做善事，我们的生命就有可能升华。
生命升华的方向有世间，有出世间。
世间就是三善道：
天，
人，
阿修罗。
这是作世间善法而感得世间有漏的果报，
因为还没有出离三界，所以是有漏的。
如果我们以无所求的心作无漏善业，
我们的生命升华就会沿着四圣的方向迈进。
四圣就是声闻、缘觉、菩萨、佛。
四圣所作的善业都是以无所求的心为出发点。
无所求的心具体在教法上，就是要破除我的执著和法的执著，
所谓破二执，显二种无我。
有我就有所求，人我执、法我执破掉了就无所求。
无所求的心有广狭之不同，
所以就有声闻、缘觉、菩萨、佛的果位上的差别。
自利利他 自觉觉他 自度度他
具体说到我们每个个体生命在当生、当世、当下这一念，
怎样来处理我们的心念，怎样观察三业活动的状况？
三业者，身、口、意，都是很具体的问题，
随时随地都可以观察，都可以检查。
能观察就是有一种自我反省。
在自我反省中能够比较客观、实际地认识自己，
那就能够确定自己生命行为的方向，
或者说生命行为的取向。
人生要解决的问题，在三大问题
（ 生存问题、
生活问题、
生死问题 ） 当中，
都取决于我们每一个心念如何来确定我们生命努力的方向。
生命努力的方向选择得对了，是顺善法的，生命的发展就会沿着善业的轨道升华。
如果生命的取向是顺恶业的，生命就会退化。
佛教要解决的问题，所谓自利利他、自觉觉他、自度度他，
就是要解决我们每一个众生的生命向什么方向发展。
儒家在讲自觉的时候是说如何安身立命；
在觉他的时候是讲如何处世待人。
虽然儒家讲的是世间法，但是也应该看到，世间善法是做人的起点和基础。
世间善法不修，做人没有基础，出世善法也就没有基础。
因为出世善法和世间善法在事相上没有什么不同，只是在观念上持一种什么心态。
以有漏的心和以无漏的心修同一件善事，会有不同的结果。
所以我们学佛的人不应盲目地排斥世间善法。
世间善法和出世间善法只是观念上的不同。
也就是说，做同一件善事，以世间善法的观念，有所求而做，那就成了有漏善法；
以无所求的心、无漏的心、无漏的智慧去做，就是无漏善法。
所以安身立命、处世待人，这些善法，
我们佛弟子同样要把它做到位。
做不到位，我们所谓的善法将是一个空洞的口号而已，没有实际的内容。
从自觉来讲就是要如何安身立命。
身安何处，命立何方呢？
安身于信仰，
安身于因果，
安身于道德，
安身于良心。
立命还是这四点，
信仰、
因果、
良心、
道德，
这就是我们佛弟子安身立命的根本。
所谓觉他、处世待人，以什么为原则呢？
处世要懂得感恩，待人要懂得包容，懂得分享，懂得结缘。
感恩、包容、分享、结缘，就是我们佛弟子处世待人的根本原则。
自觉觉他、
安身立命、
处世待人，
转来转去，
都离不开做人做事的 “ 二八方针 ”。
根据这 “ 二八方针 ” 做人做事，无所求，也就是在行无漏善法；
有所求，那就是在行有漏善法。
我们佛弟子的究竟要求，是要成就无漏善法，得到究竟涅槃。
别忘记一切高深的东西，都是从最基础的地方开始做。
—— 本文选自《真际禅话》；
来源：邢台大开元寺
以无所求心行无漏善
人生有种种问题。
人来到这个世间，这个世间就是一个问题成堆的地方。
我们每个个体生命投入到这个问题成堆的地方，
所以我们每一个人也就问题成堆。
所有的问题，是由每个个体生命无始以来所作所为积累的结果。
这种积累，佛教称之为业。
业有共业和别业。
从起心动念处入手
共业就是社会每个成员共同感受到的、
共同承受的、
共同受用的种种社会状态。
所谓别业，就是每个个体生命个别感受、
个别受用的生命状态和生活状态。
业从哪里来？
刚才讲到，这是我们每个个体生命从无始以来身、口、意三业活动的积累。
这些积累大致分为三类，所谓善、恶、无记。
也就是善的行为的积累，
恶的行为的积累，
非善非恶的不可界定其性质的行为的积累。
不可界定是善、是恶、是好、是坏的行为就叫无记性的行为。
人的活动或者说每一个众生的活动，分分秒秒、时时刻刻、年年月月，
所有三业活动的结果总结起来就是这三大类：
善业，
恶业，
无记业。
业的积累就形成了个人的生命状态和生活状态的存在，
也形成了全人类乃至十法界总体生命的生命状态和生活状态。
要明白这个道理，一定要从我们心心念念的起心动念处入手，不能光在文字上兜圈子。
只有从心心念念的活动入手来体会业，才最亲切。
把这个问题体会透了、认识透了，再来说修行，
那就会亲切得多，
那就会主动得多、自觉得多。
业，特别是恶业，太可怕了。
人生的不自由、不自在，生命的种种困惑，无非是受业力的影响、业力的牵引。
在我们还没有觉悟以前，
我们是被动地受业的影响。
我们一旦觉悟了以后，就会主动地来承受业力的惩罚。
当然，从人类来讲，业的积累应该是善业的部分占了主要成分才能获得人身。
如果我们此生此世不知珍惜，不能继续培植善根，继续做善事，从事善业的积累，那就很有可能使我们的生命退化。
退化到什么地方呢？
三恶道。
三恶道的众生是以恶业的积累为主要成分。
如果我们人类的众生此生此世以善业的积累为主，
而且能够主动地、自觉地不造恶业，多做善事，我们的生命就有可能升华。
生命升华的方向有世间，有出世间。
世间就是三善道：
天，
人，
阿修罗。
这是作世间善法而感得世间有漏的果报，
因为还没有出离三界，所以是有漏的。
如果我们以无所求的心作无漏善业，
我们的生命升华就会沿着四圣的方向迈进。
四圣就是声闻、缘觉、菩萨、佛。
四圣所作的善业都是以无所求的心为出发点。
无所求的心具体在教法上，就是要破除我的执著和法的执著，
所谓破二执，显二种无我。
有我就有所求，人我执、法我执破掉了就无所求。
无所求的心有广狭之不同，
所以就有声闻、缘觉、菩萨、佛的果位上的差别。
自利利他 自觉觉他 自度度他
具体说到我们每个个体生命在当生、当世、当下这一念，
怎样来处理我们的心念，怎样观察三业活动的状况？
三业者，身、口、意，都是很具体的问题，
随时随地都可以观察，都可以检查。
能观察就是有一种自我反省。
在自我反省中能够比较客观、实际地认识自己，
那就能够确定自己生命行为的方向，
或者说生命行为的取向。
人生要解决的问题，在三大问题
（ 生存问题、
生活问题、
生死问题 ） 当中，
都取决于我们每一个心念如何来确定我们生命努力的方向。
生命努力的方向选择得对了，是顺善法的，生命的发展就会沿着善业的轨道升华。
如果生命的取向是顺恶业的，生命就会退化。
佛教要解决的问题，所谓自利利他、自觉觉他、自度度他，
就是要解决我们每一个众生的生命向什么方向发展。
儒家在讲自觉的时候是说如何安身立命；
在觉他的时候是讲如何处世待人。
虽然儒家讲的是世间法，但是也应该看到，世间善法是做人的起点和基础。
世间善法不修，做人没有基础，出世善法也就没有基础。
因为出世善法和世间善法在事相上没有什么不同，只是在观念上持一种什么心态。
以有漏的心和以无漏的心修同一件善事，会有不同的结果。
所以我们学佛的人不应盲目地排斥世间善法。
世间善法和出世间善法只是观念上的不同。
也就是说，做同一件善事，以世间善法的观念，有所求而做，那就成了有漏善法；
以无所求的心、无漏的心、无漏的智慧去做，就是无漏善法。
所以安身立命、处世待人，这些善法，
我们佛弟子同样要把它做到位。
做不到位，我们所谓的善法将是一个空洞的口号而已，没有实际的内容。
从自觉来讲就是要如何安身立命。
身安何处，命立何方呢？
安身于信仰，
安身于因果，
安身于道德，
安身于良心。
立命还是这四点，
信仰、
因果、
良心、
道德，
这就是我们佛弟子安身立命的根本。
所谓觉他、处世待人，以什么为原则呢？
处世要懂得感恩，待人要懂得包容，懂得分享，懂得结缘。
感恩、包容、分享、结缘，就是我们佛弟子处世待人的根本原则。
自觉觉他、
安身立命、
处世待人，
转来转去，
都离不开做人做事的 “ 二八方针 ”。
根据这 “ 二八方针 ” 做人做事，无所求，也就是在行无漏善法；
有所求，那就是在行有漏善法。
我们佛弟子的究竟要求，是要成就无漏善法，得到究竟涅槃。
别忘记一切高深的东西，都是从最基础的地方开始做。
—— 本文选自《真际禅话》；
来源：邢台大开元寺
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《心斋随笔》第2章
文 / 乐樵山人
——————————————————————————
【1】华山含云寺妙联
含云寺，位于福建将乐县城西隅之谷，其谷形，则似金交椅。其寺始兴于前唐年间，原名祝圣宫，坐北朝南。后有高僧经此，睹山川之形胜，森林茂盛，时常云雾遮蔽，故更名为含云寺。
据明代弘治《将乐县志》记载：“含云寺，在县治西隅。四面环峙，云气氤氲，故名。唐有僧结庐其中。宋建中、靖国间，开辟为寺。杨文靖（杨时）常读书于此。”又云：“含云寺，有异僧居此。宋·建中、靖国间，有禅师庆真者，得宗旨于江西之泐潭月禅师，乃大振宗风，益新轮奂。当是时，闽之上游列刹相望，而是寺实称最。”元代大德十年，该寺毁于兵燹。明代洪武十七年重建，清代康熙二十八年整修。迨至民国廿三年，该寺又毁于一场大火，至民国廿七年，又予以重建。
华山含云寺，因是以“程门立雪”而名闻天下的杨龟山先生的读书与讲学圣地，是故后来数次加以扩建。1993年，该寺又予以复建。复建后，该寺曾遍请文人墨客撰写和书写寺院楹联。其时，先师了凡禅师亦蒙获邀，为该寺大殿、龟山亭、山门内外等处撰写过楹联二十副。其中有一嵌名联，该寺原本拟用于大殿。联曰：
勾践名宫，乐野宏图今吐日；
杨时旧馆，华山新貌古含云。
将乐县古称镛州，“乐野”二字，乃古之别称也。根据史料记载，将乐在三国时期吴·景帝永安三年（公元260年）置县，因“邑在将溪之阳，土沃民乐”、“东越王乐野宫，在是”，故得名将乐，是福建省最早建县的七个古县之一，也是中国26个中央苏区县之一。
了凡师此联末尾两字，以“含云”对仗“吐日”，一吐一含，动静相宜，妙不可言。不料有人私下议论曰，言师声名未著，名不见经传。若将此联用之于大殿，恐怕有人心有未服，宜从容再行议之。其主事之人闻之，亦心无定见，乃将拟用未定的几副楹联，远赴千里之外的莆田，请当地的文人雅士予以重新评选。
福建莆田，古称兴化，又称莆阳、莆仙。自古以来就人才辈出，名家众多。诸如北宋状元、书法家、文学家、茶学家蔡襄；南宋豪放派词人、江湖诗派诗人刘克庄；北宋官至太师、宰相，爵封鲁国公，先后四次任相的蔡京。蔡京原本与苏轼、米芾、黄庭坚，合称北宋“书法四家”，奈何后人以其政声有失，且其书笔法姿媚，遂取蔡襄以代之；此外，还有宋代史学家、目录学家郑樵等人。
经莆田当地文人雅士评选，了凡师此联，虽然仍被推为第一，认为“无一字可破”，奈何世事无常，变幻莫测，含云寺大殿，后来还是选用了另外一联。闻之，令人不禁为之一叹！
【2】快乐每从辛苦得
1981年农历辛酉岁，了凡师曾撰有一联妙对，联曰：
辛补一横，磐陀石上三生有；
酉加三点，金谷园中一贯多。
此联若粗略读过，未加细品，难知其妙。以其上联的“辛补一横”四字，乃一“幸”字；下联“酉加三点”，乃一“酒”字。若将暗含之字加入联中，其联则为：
辛补一横，磐陀石上三生有（幸）；
酉加三点，金谷园中一贯多（酒）。
后来，余偶然看到安徽黟县瑞玉庭有一副“改字联”，不由想起了凡师这副辛酉妙对。两者俱是通过笔画之增减，阐述妙理，颇有异曲同工之妙。其联曰：
快乐每从辛苦得；
便宜多自吃亏来。
此副楹联悬挂于西递“瑞玉庭”中，是一副罕见的改字联，上联的“快”字少写了一点，而“辛”字却多加了一横；下联的“多”字少写了一点，而“亏”字又多加了一点，且亏字用的是繁体字的“虧”。楹联的主人，原本想通过这种增减笔画之法，使子孙后辈们，要记住前辈们在创业过程中的感悟，无论做人做事，想要获得成功，都必须付出辛苦多一点，享受快乐少一点；贪图便宜少一点，甘愿吃亏多一点；而且吃亏要吃在“点”子上。
这副楹联，道出了为人处世的深刻体会，但从严格意义上来讲，却是一副“错字联”。此联通过其中的错别字，将房屋主人的人生哲学，表达得淋漓尽致，颇含人生哲理。
据说此联还有个民间故事，传说在明清之际，徽州府绩溪县有位名叫洪金有的人，从小读书识礼，长大后因家境困难，遂前往浙江兰溪经营酿酒生意。可是，由于长年辛苦、积劳成疾，加上没有什么经验，生意亏了本。其妻章月娥赶到兰溪后，主动提出替酿酒师傅烧饭，同时开垦酒坊中的空地用来种菜；用卖不出去的酒糟，喂养了二十多头猪，猪粪则用来作肥料；猪肉和蔬菜，一部分出售，一部分用来改善工人生活，因此手下的工人也更加卖力。夫妻俩起早摸黑，酒坊很快就转亏为盈。
妻子见生意日渐转好，以为从此可以少花些力气，夫妻俩也该当享受享受了。可是，洪金有见酿酒成本降了三成，乃决定将酒价降低二成销售。其妻则认为价格降得太多，自己以往吃了那么多苦，不仅没赚到几个钱，现如今若降价销售，日后恐会招来同行嫉恨，这样岂不吃亏？
洪金有却开导妻子说：“做生意不能只顾着自家得利，还要让利给顾客，这样生意才会做得长久。我们付出的辛苦比别人多，终于把成本降了下来，可这也算不上是什么秘诀，别人也可以做到。假如大家都把成本降下来，让利给顾客，谁还会嫉恨我们，只怕感激还来不及呢。”洪金有就是这样，宁可自己付出辛苦多一点，享受安逸少一点；经营利润少一点，让利别人多一点。不仅赢得了声誉，而且生意还越做越红火。是故古人有曰：
古今来许多世家，无非积德；
天地间第一人品，还是读书。
又曰：
读书即未成名，究竟人高品雅；
修德不期获报，自然梦稳心安。
《心斋随笔》第2章
文 / 乐樵山人
——————————————————————————
【1】华山含云寺妙联
含云寺，位于福建将乐县城西隅之谷，其谷形，则似金交椅。其寺始兴于前唐年间，原名祝圣宫，坐北朝南。后有高僧经此，睹山川之形胜，森林茂盛，时常云雾遮蔽，故更名为含云寺。
据明代弘治《将乐县志》记载：“含云寺，在县治西隅。四面环峙，云气氤氲，故名。唐有僧结庐其中。宋建中、靖国间，开辟为寺。杨文靖（杨时）常读书于此。”又云：“含云寺，有异僧居此。宋·建中、靖国间，有禅师庆真者，得宗旨于江西之泐潭月禅师，乃大振宗风，益新轮奂。当是时，闽之上游列刹相望，而是寺实称最。”元代大德十年，该寺毁于兵燹。明代洪武十七年重建，清代康熙二十八年整修。迨至民国廿三年，该寺又毁于一场大火，至民国廿七年，又予以重建。
华山含云寺，因是以“程门立雪”而名闻天下的杨龟山先生的读书与讲学圣地，是故后来数次加以扩建。1993年，该寺又予以复建。复建后，该寺曾遍请文人墨客撰写和书写寺院楹联。其时，先师了凡禅师亦蒙获邀，为该寺大殿、龟山亭、山门内外等处撰写过楹联二十副。其中有一嵌名联，该寺原本拟用于大殿。联曰：
勾践名宫，乐野宏图今吐日；
杨时旧馆，华山新貌古含云。
将乐县古称镛州，“乐野”二字，乃古之别称也。根据史料记载，将乐在三国时期吴·景帝永安三年（公元260年）置县，因“邑在将溪之阳，土沃民乐”、“东越王乐野宫，在是”，故得名将乐，是福建省最早建县的七个古县之一，也是中国26个中央苏区县之一。
了凡师此联末尾两字，以“含云”对仗“吐日”，一吐一含，动静相宜，妙不可言。不料有人私下议论曰，言师声名未著，名不见经传。若将此联用之于大殿，恐怕有人心有未服，宜从容再行议之。其主事之人闻之，亦心无定见，乃将拟用未定的几副楹联，远赴千里之外的莆田，请当地的文人雅士予以重新评选。
福建莆田，古称兴化，又称莆阳、莆仙。自古以来就人才辈出，名家众多。诸如北宋状元、书法家、文学家、茶学家蔡襄；南宋豪放派词人、江湖诗派诗人刘克庄；北宋官至太师、宰相，爵封鲁国公，先后四次任相的蔡京。蔡京原本与苏轼、米芾、黄庭坚，合称北宋“书法四家”，奈何后人以其政声有失，且其书笔法姿媚，遂取蔡襄以代之；此外，还有宋代史学家、目录学家郑樵等人。
经莆田当地文人雅士评选，了凡师此联，虽然仍被推为第一，认为“无一字可破”，奈何世事无常，变幻莫测，含云寺大殿，后来还是选用了另外一联。闻之，令人不禁为之一叹！
【2】快乐每从辛苦得
1981年农历辛酉岁，了凡师曾撰有一联妙对，联曰：
辛补一横，磐陀石上三生有；
酉加三点，金谷园中一贯多。
此联若粗略读过，未加细品，难知其妙。以其上联的“辛补一横”四字，乃一“幸”字；下联“酉加三点”，乃一“酒”字。若将暗含之字加入联中，其联则为：
辛补一横，磐陀石上三生有（幸）；
酉加三点，金谷园中一贯多（酒）。
后来，余偶然看到安徽黟县瑞玉庭有一副“改字联”，不由想起了凡师这副辛酉妙对。两者俱是通过笔画之增减，阐述妙理，颇有异曲同工之妙。其联曰：
快乐每从辛苦得；
便宜多自吃亏来。
此副楹联悬挂于西递“瑞玉庭”中，是一副罕见的改字联，上联的“快”字少写了一点，而“辛”字却多加了一横；下联的“多”字少写了一点，而“亏”字又多加了一点，且亏字用的是繁体字的“虧”。楹联的主人，原本想通过这种增减笔画之法，使子孙后辈们，要记住前辈们在创业过程中的感悟，无论做人做事，想要获得成功，都必须付出辛苦多一点，享受快乐少一点；贪图便宜少一点，甘愿吃亏多一点；而且吃亏要吃在“点”子上。
这副楹联，道出了为人处世的深刻体会，但从严格意义上来讲，却是一副“错字联”。此联通过其中的错别字，将房屋主人的人生哲学，表达得淋漓尽致，颇含人生哲理。
据说此联还有个民间故事，传说在明清之际，徽州府绩溪县有位名叫洪金有的人，从小读书识礼，长大后因家境困难，遂前往浙江兰溪经营酿酒生意。可是，由于长年辛苦、积劳成疾，加上没有什么经验，生意亏了本。其妻章月娥赶到兰溪后，主动提出替酿酒师傅烧饭，同时开垦酒坊中的空地用来种菜；用卖不出去的酒糟，喂养了二十多头猪，猪粪则用来作肥料；猪肉和蔬菜，一部分出售，一部分用来改善工人生活，因此手下的工人也更加卖力。夫妻俩起早摸黑，酒坊很快就转亏为盈。
妻子见生意日渐转好，以为从此可以少花些力气，夫妻俩也该当享受享受了。可是，洪金有见酿酒成本降了三成，乃决定将酒价降低二成销售。其妻则认为价格降得太多，自己以往吃了那么多苦，不仅没赚到几个钱，现如今若降价销售，日后恐会招来同行嫉恨，这样岂不吃亏？
洪金有却开导妻子说：“做生意不能只顾着自家得利，还要让利给顾客，这样生意才会做得长久。我们付出的辛苦比别人多，终于把成本降了下来，可这也算不上是什么秘诀，别人也可以做到。假如大家都把成本降下来，让利给顾客，谁还会嫉恨我们，只怕感激还来不及呢。”洪金有就是这样，宁可自己付出辛苦多一点，享受安逸少一点；经营利润少一点，让利别人多一点。不仅赢得了声誉，而且生意还越做越红火。是故古人有曰：
古今来许多世家，无非积德；
天地间第一人品，还是读书。
又曰：
读书即未成名，究竟人高品雅；
修德不期获报，自然梦稳心安。
品读诗经之 桃夭
桃夭
佚名〔先秦〕
桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。
桃之夭夭，有蕡其实。之子于归，宜其家室。
桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。
译文
桃花怒放千万朵，色彩鲜艳红似火。这位姑娘嫁过门，夫妻美满又和顺。
桃花怒放千万朵，硕果累累大又多。这位姑娘嫁过门，早生贵子后嗣旺。
桃花怒放千万朵，桃叶纷呈真茂盛。这位姑娘嫁过门，齐心携手家和睦。
注释
夭夭：花朵怒放，美丽而繁华的样子。
灼灼：花朵色彩鲜艳如火，明亮鲜艳的样子。华：同“花”。
之子：这位姑娘。于归：姑娘出嫁。古代把丈夫家看作女子的归宿，故称“归”。于：去，往。
宜：和顺、亲善。
蕡（fén）：草木结实很多的样子。此处指桃实肥厚肥大的样子。有蕡即蕡蕡。
蓁（zhēn）：草木繁密的样子，这里形容桃叶茂盛。
赏析
这首诗非常有名，即便只读过很少几篇《诗经》的人，一般也都知道“桃之夭夭，灼灼其华”。这是为什么呢？我想，无非有这样几个原因：第一，诗中塑造的形象十分生动。拿鲜艳的桃花，比喻少女的美丽，实在是写得好。谁读过这样的名句之后，眼前会不浮现出一个象桃花一样鲜艳，象小桃树一样充满青春气息的少女形象呢？尤其是“灼灼”二字，真给人以照眼欲明的感觉。写过《诗经通论》的清代学者姚际恒说，此诗“开千古词赋咏美人之祖”，并非过当的称誉。第二，短短的四字句，传达出一种喜气洋洋的气氛。这很可贵。“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家”，细细吟咏，一种喜气洋洋、让人快乐的气氛，充溢字里行间。“嫩嫩的桃枝，鲜艳的桃花。那姑娘今朝出嫁，把欢乐和美带给她的婆家。”你看，多么美好。这种情绪，这种祝愿，反映了人民群众对生活的热爱，对幸福、和美的家庭的追求。第三点，这首诗反映了这样一种思想，一个姑娘，不仅要有艳如桃花的外貌，还要有“宜室”、“宜家”的内在美。这首诗，祝贺人新婚，但不象一般贺人新婚的诗那样，或者夸耀男方家世如何显赫，或者显示女方陪嫁如何丰盛，而是再三再四地讲“宜其家人”，要使家庭和美，确实高人一等。这让我们想起孔子称赞《诗经》的话：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）孔子的话内容当然十分丰富，但其中是否也包括了《桃夭》篇所反映出的上述这样一种思想呢？陈子展先生说：“辛亥革命以后，我还看见乡村人民举行婚礼的时候，要歌《桃夭》三章……。”（《国风选译》）联系到这首诗所表达的思想，农民娶亲“歌《桃夭》三章”，便是很可理解的了。
《桃夭》篇的写法也很讲究。看似只变换了几个字，反复咏唱，实际上作者是很为用心的。头一章写“花”，二章写“实”，三章写“叶”，利用桃树的三变，表达了三层不同的意思。写花，是形容新娘子的美丽；写实，写叶，不是让读者想得更多更远吗？密密麻麻的桃子，郁郁葱葱的桃叶，真是一派兴旺景象啊！
这首诗不难懂，但其中蕴藏的道理，却值得我们探讨。
一个问题是，什么叫美，《桃夭》篇所表达的先秦人美的观念是什么样的？“桃之夭夭，灼灼其华”，很美，艳如桃花，还不美吗？但这还不行，“之子于归，宜其室家”，还要有使家庭和睦的品德，这才完满。这种美的观念，在当时社会很为流行。关于真善美的概念，在春秋时期已经出现。楚国的伍举就“何为美”的问题和楚灵王发生了争论。伍举说：“夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美。若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？”（《国语·楚语》）很清楚，伍举的观点是“无害即是美”，也就是说，善就是美。而且要对“上下、内外、大小、远近”各方面都有分寸、都无害。这种观点最主要的特点是强调“善”与“美”的一致性，以善代替美，实际上赋予了美以强烈的政治、伦理意义。“聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？”那意思是说，统治者重赋厚敛，浪费人力、物力，纵欲无度，就不是美。应该说，这种观点在政治上有一定的意义。但它否定了“善”与“美”的差别，否定了美的相对独立性，它不承认“目观”之美，是其严重局限。这种美的观念，在当时虽然也有其对立面，也有人注意到了“目观”之美，但这种善即是美的观点，在先秦美学中应该说是具有代表性的，而且先秦儒家的美学观念，主要是沿着这个方向发展的。
孔子也持着这样一种美学观点，“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”，他赞赏“诗三百”，根本原因是因为“无邪”。他高度评价《关雎》之美，是因为它“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），合于善的要求。在评价人时，他说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语·泰伯》）善与美，善是主导方面。甚至连选择住处，孔子也说：“里仁为美。”（《论语·里仁》）住的地方，有仁德才是“美”的地方。可见，孔子关于美的判断，都是以善为前提的。
但孔子的美学观，毕竟是前进了。它已经不同于伍举的观点，已经开始把美与善区别开来，作为不同的两个标准来使用了。“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也’；谓《武》：‘尽美矣，未尽善也’。”（《论语·八佾》）当然，通过对《韶》与《武》的评价，还是可以看出，“尽美”虽然被赋予在“尽善”之外的一个相对独立的地位，但只是“尽美”，还不能说是美，“尽善”才是根本。
至此，我们回头再来看看《桃夭》篇，对它所反映的美学思想，恐怕就更好理解了。在当时人的思想观念中，艳如桃花、照眼欲明，只不过是“目观”之美，这还只是“尽美矣，未尽善也”，只有具备了“宜其室家”的品德，才能算得上美丽的少女，合格的新娘。
第二个问题随之而来，美的具体内容不仅仅是“艳如桃花”，还要“宜其室家”，也就是美与善之结合，那么，我们应该怎样认识和评价这种观念呢？先秦人为什么把家庭和婚姻看得那么重要呢？
把婚姻和家庭看得十分重要，还不仅仅反映在《桃夭》篇中，可以说在整部《诗经》中都有反映。在一定意义上说，《诗经》是把这方面的内容放在头等地位上的。《桃夭》是三百零五篇的第六篇，不能不说它在《诗经》中的地位是很为突出的。如果我们再把《桃夭》篇之前的五篇内容摆一摆，就更可以清楚地看出，婚姻和家庭问题，在《诗经》中确实是占有无与伦比的地位。 https://t.cn/R2WxoM3
桃夭
佚名〔先秦〕
桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。
桃之夭夭，有蕡其实。之子于归，宜其家室。
桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。
译文
桃花怒放千万朵，色彩鲜艳红似火。这位姑娘嫁过门，夫妻美满又和顺。
桃花怒放千万朵，硕果累累大又多。这位姑娘嫁过门，早生贵子后嗣旺。
桃花怒放千万朵，桃叶纷呈真茂盛。这位姑娘嫁过门，齐心携手家和睦。
注释
夭夭：花朵怒放，美丽而繁华的样子。
灼灼：花朵色彩鲜艳如火，明亮鲜艳的样子。华：同“花”。
之子：这位姑娘。于归：姑娘出嫁。古代把丈夫家看作女子的归宿，故称“归”。于：去，往。
宜：和顺、亲善。
蕡（fén）：草木结实很多的样子。此处指桃实肥厚肥大的样子。有蕡即蕡蕡。
蓁（zhēn）：草木繁密的样子，这里形容桃叶茂盛。
赏析
这首诗非常有名，即便只读过很少几篇《诗经》的人，一般也都知道“桃之夭夭，灼灼其华”。这是为什么呢？我想，无非有这样几个原因：第一，诗中塑造的形象十分生动。拿鲜艳的桃花，比喻少女的美丽，实在是写得好。谁读过这样的名句之后，眼前会不浮现出一个象桃花一样鲜艳，象小桃树一样充满青春气息的少女形象呢？尤其是“灼灼”二字，真给人以照眼欲明的感觉。写过《诗经通论》的清代学者姚际恒说，此诗“开千古词赋咏美人之祖”，并非过当的称誉。第二，短短的四字句，传达出一种喜气洋洋的气氛。这很可贵。“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家”，细细吟咏，一种喜气洋洋、让人快乐的气氛，充溢字里行间。“嫩嫩的桃枝，鲜艳的桃花。那姑娘今朝出嫁，把欢乐和美带给她的婆家。”你看，多么美好。这种情绪，这种祝愿，反映了人民群众对生活的热爱，对幸福、和美的家庭的追求。第三点，这首诗反映了这样一种思想，一个姑娘，不仅要有艳如桃花的外貌，还要有“宜室”、“宜家”的内在美。这首诗，祝贺人新婚，但不象一般贺人新婚的诗那样，或者夸耀男方家世如何显赫，或者显示女方陪嫁如何丰盛，而是再三再四地讲“宜其家人”，要使家庭和美，确实高人一等。这让我们想起孔子称赞《诗经》的话：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）孔子的话内容当然十分丰富，但其中是否也包括了《桃夭》篇所反映出的上述这样一种思想呢？陈子展先生说：“辛亥革命以后，我还看见乡村人民举行婚礼的时候，要歌《桃夭》三章……。”（《国风选译》）联系到这首诗所表达的思想，农民娶亲“歌《桃夭》三章”，便是很可理解的了。
《桃夭》篇的写法也很讲究。看似只变换了几个字，反复咏唱，实际上作者是很为用心的。头一章写“花”，二章写“实”，三章写“叶”，利用桃树的三变，表达了三层不同的意思。写花，是形容新娘子的美丽；写实，写叶，不是让读者想得更多更远吗？密密麻麻的桃子，郁郁葱葱的桃叶，真是一派兴旺景象啊！
这首诗不难懂，但其中蕴藏的道理，却值得我们探讨。
一个问题是，什么叫美，《桃夭》篇所表达的先秦人美的观念是什么样的？“桃之夭夭，灼灼其华”，很美，艳如桃花，还不美吗？但这还不行，“之子于归，宜其室家”，还要有使家庭和睦的品德，这才完满。这种美的观念，在当时社会很为流行。关于真善美的概念，在春秋时期已经出现。楚国的伍举就“何为美”的问题和楚灵王发生了争论。伍举说：“夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美。若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？”（《国语·楚语》）很清楚，伍举的观点是“无害即是美”，也就是说，善就是美。而且要对“上下、内外、大小、远近”各方面都有分寸、都无害。这种观点最主要的特点是强调“善”与“美”的一致性，以善代替美，实际上赋予了美以强烈的政治、伦理意义。“聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？”那意思是说，统治者重赋厚敛，浪费人力、物力，纵欲无度，就不是美。应该说，这种观点在政治上有一定的意义。但它否定了“善”与“美”的差别，否定了美的相对独立性，它不承认“目观”之美，是其严重局限。这种美的观念，在当时虽然也有其对立面，也有人注意到了“目观”之美，但这种善即是美的观点，在先秦美学中应该说是具有代表性的，而且先秦儒家的美学观念，主要是沿着这个方向发展的。
孔子也持着这样一种美学观点，“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”，他赞赏“诗三百”，根本原因是因为“无邪”。他高度评价《关雎》之美，是因为它“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），合于善的要求。在评价人时，他说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语·泰伯》）善与美，善是主导方面。甚至连选择住处，孔子也说：“里仁为美。”（《论语·里仁》）住的地方，有仁德才是“美”的地方。可见，孔子关于美的判断，都是以善为前提的。
但孔子的美学观，毕竟是前进了。它已经不同于伍举的观点，已经开始把美与善区别开来，作为不同的两个标准来使用了。“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也’；谓《武》：‘尽美矣，未尽善也’。”（《论语·八佾》）当然，通过对《韶》与《武》的评价，还是可以看出，“尽美”虽然被赋予在“尽善”之外的一个相对独立的地位，但只是“尽美”，还不能说是美，“尽善”才是根本。
至此，我们回头再来看看《桃夭》篇，对它所反映的美学思想，恐怕就更好理解了。在当时人的思想观念中，艳如桃花、照眼欲明，只不过是“目观”之美，这还只是“尽美矣，未尽善也”，只有具备了“宜其室家”的品德，才能算得上美丽的少女，合格的新娘。
第二个问题随之而来，美的具体内容不仅仅是“艳如桃花”，还要“宜其室家”，也就是美与善之结合，那么，我们应该怎样认识和评价这种观念呢？先秦人为什么把家庭和婚姻看得那么重要呢？
把婚姻和家庭看得十分重要，还不仅仅反映在《桃夭》篇中，可以说在整部《诗经》中都有反映。在一定意义上说，《诗经》是把这方面的内容放在头等地位上的。《桃夭》是三百零五篇的第六篇，不能不说它在《诗经》中的地位是很为突出的。如果我们再把《桃夭》篇之前的五篇内容摆一摆，就更可以清楚地看出，婚姻和家庭问题，在《诗经》中确实是占有无与伦比的地位。 https://t.cn/R2WxoM3
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