【哲学禅语】如何理解仁与孝的关系这一问题，在汉、宋儒学史上都被明确提出过。相关的经文首先是《论语·学而》第二章所载孔子弟子有若的话:“有子曰:‘其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与!’”《后汉书·延笃传》记载“时人或疑仁孝前后之证”，而延笃“乃论之曰”:
观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物。施物则功济于时，事亲则德归于己。于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌牙，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰:“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也。如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。1
从这段话我们可以发现，汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题，也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述，我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝，主要是就其功而言，如《论语》中所说“博施济众”，以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁，主要是就其心而言，如《孝经》中所说孝为“德之本”，以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点，即仁与孝“二致同源，总率百行”，两者并没有轻重、优劣之别。
在具体论述其观点时，延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别，即“孝在事亲，仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点，即以爱论仁与孝的共性，而从施为之所及说仁与孝的分别，这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过，既然后面延笃说仁与孝“同质而生”，再结合前面所说的“二致同源”，大概可以断言，延笃仍然承认仁与孝有共同的来源，两者只是因所施之不同而有分别。其次，延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系，且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说，延笃认可孝为仁之本的观点，并引经、譬喻以说明之。再次，延笃指出，孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重，即“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”，并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别，如有些人错误认为的“先孝后仁”，正与孔子“序回、参之意”不合。2最后，为了进一步说明这一点，延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者，如虞舜与颜回，前者以孝见称，后者以仁见称，在孔子那里两者只是“互以为称”，并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者，如公刘与曾参，前者以仁见称，后者以孝见称，在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别，只是“各从其称”而已，如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。
对于上引《论语·学而》第二章，朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁，并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”，即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:
程子曰:“孝悌，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性，则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，何尝有孝悌来?然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰:‘孝悌也者，其为仁之本与!’”
既然有子在说“孝悌也者，其为仁之本与”之前说“本立而道生”，那么，由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本，以仁释道也。”程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求，其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁，此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”，由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系，也可以说是本与道的关系，在其中，作为天命之性的仁就是道之本，或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”，隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”，隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”，就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域，即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用，而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。
可见，从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系，也就是体用关系，因此我们看到，朱子明确以体用论仁与孝悌，即认为“仁是体，孝悌是用”:“论性，则仁是孝悌之本。惟其有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来底;仁是体，孝悌是用;仁是性，孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”，实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看，只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性，就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法，程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之，“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来，即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来，从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。
既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感，而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求，那么，要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念，即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说，“理一分殊”表现于人伦，即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一;而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。反过来说，没有“理一分殊”说，“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体，但仁体在发用时为何首先指向父母，这一点仅仅以体用观念是无法说明的，而只有基于“理一分殊”说才能说明。
在本文中，我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中，朱子以“爱之理、心之德”释仁，其前提是仁为天地之心，且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也”，这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”，这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致，反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源，总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同，可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心，而孝为行仁之本，那么，孝与天地之心有何关系?
这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出来的，所以我们有 理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论，以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”，而“天地之心为仁”，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也即我们一般所理解的慈爱。9换言之，“天地之大德”从事上说是生生，从心上说是慈爱，这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱，而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱，那么，我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。
从我们的实际生活经验来说，基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心，因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母，那么，当一个人感受到出自天地的慈爱时，会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看，这个问题似乎难以被提出 ，因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度，从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下，仁直接关乎人与天地之间的关系，孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系，既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验，那么，这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述，再结合前述理一分殊的观念，那么我们可以得到如下理解。
天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。10这样，我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人，而人以孝应之，这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答，我们称之为“仁感孝应论”。
从经典儒学和历史儒学的眼光看，感应思想有明确的经典依据，且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之，奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应，这为我们所熟知; 即使作为反动者的王充，也承认天能感人。12北宋五子皆言感应，而以程颢说得最为彻底: “天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应，朱子则从心上、理上说感应，如他说: “感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”
观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物。施物则功济于时，事亲则德归于己。于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌牙，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰:“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也。如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。1
从这段话我们可以发现，汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题，也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述，我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝，主要是就其功而言，如《论语》中所说“博施济众”，以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁，主要是就其心而言，如《孝经》中所说孝为“德之本”，以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点，即仁与孝“二致同源，总率百行”，两者并没有轻重、优劣之别。
在具体论述其观点时，延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别，即“孝在事亲，仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点，即以爱论仁与孝的共性，而从施为之所及说仁与孝的分别，这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过，既然后面延笃说仁与孝“同质而生”，再结合前面所说的“二致同源”，大概可以断言，延笃仍然承认仁与孝有共同的来源，两者只是因所施之不同而有分别。其次，延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系，且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说，延笃认可孝为仁之本的观点，并引经、譬喻以说明之。再次，延笃指出，孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重，即“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”，并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别，如有些人错误认为的“先孝后仁”，正与孔子“序回、参之意”不合。2最后，为了进一步说明这一点，延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者，如虞舜与颜回，前者以孝见称，后者以仁见称，在孔子那里两者只是“互以为称”，并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者，如公刘与曾参，前者以仁见称，后者以孝见称，在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别，只是“各从其称”而已，如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。
对于上引《论语·学而》第二章，朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁，并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”，即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:
程子曰:“孝悌，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性，则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，何尝有孝悌来?然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰:‘孝悌也者，其为仁之本与!’”
既然有子在说“孝悌也者，其为仁之本与”之前说“本立而道生”，那么，由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本，以仁释道也。”程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求，其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁，此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”，由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系，也可以说是本与道的关系，在其中，作为天命之性的仁就是道之本，或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”，隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”，隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”，就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域，即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用，而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。
可见，从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系，也就是体用关系，因此我们看到，朱子明确以体用论仁与孝悌，即认为“仁是体，孝悌是用”:“论性，则仁是孝悌之本。惟其有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来底;仁是体，孝悌是用;仁是性，孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”，实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看，只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性，就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法，程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之，“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来，即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来，从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。
既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感，而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求，那么，要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念，即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说，“理一分殊”表现于人伦，即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一;而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。反过来说，没有“理一分殊”说，“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体，但仁体在发用时为何首先指向父母，这一点仅仅以体用观念是无法说明的，而只有基于“理一分殊”说才能说明。
在本文中，我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中，朱子以“爱之理、心之德”释仁，其前提是仁为天地之心，且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也”，这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”，这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致，反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源，总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同，可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心，而孝为行仁之本，那么，孝与天地之心有何关系?
这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出来的，所以我们有 理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论，以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”，而“天地之心为仁”，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也即我们一般所理解的慈爱。9换言之，“天地之大德”从事上说是生生，从心上说是慈爱，这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱，而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱，那么，我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。
从我们的实际生活经验来说，基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心，因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母，那么，当一个人感受到出自天地的慈爱时，会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看，这个问题似乎难以被提出 ，因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度，从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下，仁直接关乎人与天地之间的关系，孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系，既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验，那么，这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述，再结合前述理一分殊的观念，那么我们可以得到如下理解。
天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。10这样，我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人，而人以孝应之，这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答，我们称之为“仁感孝应论”。
从经典儒学和历史儒学的眼光看，感应思想有明确的经典依据，且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之，奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应，这为我们所熟知; 即使作为反动者的王充，也承认天能感人。12北宋五子皆言感应，而以程颢说得最为彻底: “天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应，朱子则从心上、理上说感应，如他说: “感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”
岁次庚子冬至日，庆贺玉清圣境元始天尊圣诞。
志心皈命礼。三界之上。梵炁弥罗。上极无上。天中之天。郁罗萧台。玉山上京。渺渺金阙。森罗净泓。玄元一炁。混沌之先。宝珠之中。玄之又玄。开明三景。化生诸天。亿万天真。无鞅数众。旋斗历箕。回度五常。巍巍大范。万道之宗。大罗玉清。虚无自然。至真妙道。元始天尊。
元始天尊，全称“一气化三清玉清居清微天圣登玉清境 始气所成日天宝君原始天尊妙无上帝”，为道教最高神灵三清尊神之一，是道教神仙中的第一位尊神。
元始天尊居三十六天之上的清微天玉虚境。东晋葛洪的《枕中书》记载：“昔二仪未分，溟滓鸿濛，未有成形。天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄。已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中”。陶弘景编定之《真灵位业图》称，神灵所居之处是“玉清三元宫”，元始天尊居其“上第一中位”，即三十六天中之玉清境，元始天尊位在天之最高位，即三十五天之上。玉清境内，有紫云之阁，碧霞为城。众神仙按时上玉清境朝元始天尊。
元始天尊以天尊之体，常存不灭，每至天地初开，即授以秘道，开劫度人。“所度皆诸天仙上品，有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及诸仙官”。
冬至日为元始天尊的圣诞。
玉清宝诰注解
玉清宝诰⑴
至心皈命礼⑵。
三界之上，梵炁弥罗⑶。上极无上，天中之天⑷。郁罗萧台，玉山上京⑸。渺渺金阙，森罗净泓⑹。玄元一炁，混沌之先⑺。宝珠之中，玄之又玄⑻。开明三景，化生诸天⑼。亿万天真，无鞅数众⑽。旋斗历箕，回度五常⑾。巍巍大范，万道之宗⑿。大罗玉清，虚无自然⒀。至真妙道，元始天尊⒁。
[注释]
⑴玉清宝诰：玉清，原指三清境之玉清圣境，为元始天尊所治之处。此引指元始天尊。宝诰，诰即告。道门文体之一，系仙真教诫告示之真言。
⑵至心皈命礼：斋醮诵经用语。至心，诚心至意；皈命，即归命。《皇经集注》称：“诚有未至不为至心，少有追悔不为皈命，讽此经永诚不改而恭持，故云至心皈命礼。”此处指在开始诵《玉清宝诰》前先称此示虔心。下同。
⑶三界之上，梵炁弥罗：三界，指欲界、色界、无色界，又称三界天。欲界为食欲和淫欲未清除的众生所住世界；色界在欲界之上，已离粗欲而只享受精妙境象的众生所住世界，但此界仍有质象形碍；无色界更在色界之上，为离质象形碍清澄虚净之世界。三界中人寿命有限，不能超越劫难，寿尽仍要入于轮回。梵炁，指大梵之气。罗，大罗天。位于三界诸天之上。此句言，三界诸天之上，为大罗天胜境，大梵之气，包罗诸天。
⑷上极无上，天中之天：此句言，位于三界诸天之上的大罗天，为至高无上的仙境。《灵宝无量度人上经大法》称：“大罗天者，虚皇（元始天尊年号，此引指元始天尊）居之，包含天地，不可究极。”故曰上极无上。元始天尊为道教至高神，所有诸天仙境皆以大罗仙境为至高境，故言“天中之天”。
⑸郁罗萧台，玉山上京：郁罗萧台，为元始天尊升座之台。《皇经集注》称：“天中最上之极，天中之天，神光芳郁，萧然真清，故言郁罗萧台。”玉山上京，即玉京山，为元始天尊郁罗萧台所处之境。《洞玄灵宝玉京山步虚经》称：“玄者玉京山，在三清之上，无色无尘，上有玉京金阙七宝玄台（郁罗萧台），紫薇上宫，中有三宝神经，山之八方自然生七宝之树，一方各生一注，弥漫八方，覆盖诸天，包罗三界，为无上大罗天。”故言“玉山上京”。
⑹渺渺金阙，森罗净泓：渺渺，悠长而遥远。金阙，即天庭。森罗，纷然罗陈。净泓，喻指纷然罗陈的天庭如同海水一样洁净而深远。《皇经集注》称：“天有万象罗列，深奥难穷，故言森罗净泓。
⑺玄元一炁，混沌之先：玄元一炁，道教认为天地万物皆由玄、元、始三炁所化生。其顺序是元炁分形而生始，二炁分隶混沌开光，炁清高澄成天，炁降积滯成地，二炁分合中有和炁，名曰玄炁。故称“玄元一炁”。《道教义枢》卷七引《太真科》称：“无上三天，最上为大罗天生玄、元、始三炁，化为三清天。”故“玄元一炁”，又指清微天玉清圣境。混沌，谓天地未开辟以前之元气状态。
⑻宝珠之中，玄之又玄：宝珠，指化生天地万物的玄元之气。玄之又玄，语出于《道德经》，指深远莫测之意。
⑼开明三景，化生诸天：开明，开启光明；三景，指日、月、星。《皇经集注》卷五《神咒品第三章》称：“三景得之而发光。”化生，谓神的妙化。《洞玄灵宝诸天世界造化经》称：“化生者，福有神力，于变化中生。”
⑽亿万天真，无鞅（yàng）数众：天真，道教所分七品道士之一。天真道士，谓体合自然，内外纯静。无鞅，无穷无尽。此句言，元始天尊开劫度化下界学道之士，数量众多，无穷无尽，以阐扬道理，弘扬教法。
⑾旋斗历箕，回度五常：旋斗,旋转的北斗星。历箕，历法中所载的箕宿星，为二十八宿之一，青龙七宿的末一宿。回度，即度回，度化而使回归自然。五常，即五行，指金、木、水、火、土五种物质。
⑿巍巍大范，万道之宗：巍巍，高大无比。大范，大的风范。万道，指道教诸派总称。此句言，元始天尊为道门风范之始祖，道教诸派之宗师。万法之宗祖。
⒀大罗玉清，虚无自然：大罗，即仙境大罗天；玉清，三清天之一，指三十六天中仅次于大罗天的最高天界，为神仙所居的最高仙境，谓由大罗天所生的玄元一炁化生。虚无自然，大罗天至高无上，虚无飘渺，玉清境由玄元之炁所化生，故言“虚无自然”。
⒁至真妙道，元始天尊：至真，原为对修真得道者的尊称。谓六年绝粒，鼻无喘息，名曰至真。此对元始天尊的称颂。妙道，玄妙之道。元始天尊，又称玉清元始天尊。道教最高尊神“三清”中的第一位神。《太玄真一本际经》解释说：“无宗无上，而独能为万物之始，故名元始；运道一切为极尊，而常处三清，出诸天上，故称天尊。”
志心皈命礼。三界之上。梵炁弥罗。上极无上。天中之天。郁罗萧台。玉山上京。渺渺金阙。森罗净泓。玄元一炁。混沌之先。宝珠之中。玄之又玄。开明三景。化生诸天。亿万天真。无鞅数众。旋斗历箕。回度五常。巍巍大范。万道之宗。大罗玉清。虚无自然。至真妙道。元始天尊。
元始天尊，全称“一气化三清玉清居清微天圣登玉清境 始气所成日天宝君原始天尊妙无上帝”，为道教最高神灵三清尊神之一，是道教神仙中的第一位尊神。
元始天尊居三十六天之上的清微天玉虚境。东晋葛洪的《枕中书》记载：“昔二仪未分，溟滓鸿濛，未有成形。天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄。已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中”。陶弘景编定之《真灵位业图》称，神灵所居之处是“玉清三元宫”，元始天尊居其“上第一中位”，即三十六天中之玉清境，元始天尊位在天之最高位，即三十五天之上。玉清境内，有紫云之阁，碧霞为城。众神仙按时上玉清境朝元始天尊。
元始天尊以天尊之体，常存不灭，每至天地初开，即授以秘道，开劫度人。“所度皆诸天仙上品，有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及诸仙官”。
冬至日为元始天尊的圣诞。
玉清宝诰注解
玉清宝诰⑴
至心皈命礼⑵。
三界之上，梵炁弥罗⑶。上极无上，天中之天⑷。郁罗萧台，玉山上京⑸。渺渺金阙，森罗净泓⑹。玄元一炁，混沌之先⑺。宝珠之中，玄之又玄⑻。开明三景，化生诸天⑼。亿万天真，无鞅数众⑽。旋斗历箕，回度五常⑾。巍巍大范，万道之宗⑿。大罗玉清，虚无自然⒀。至真妙道，元始天尊⒁。
[注释]
⑴玉清宝诰：玉清，原指三清境之玉清圣境，为元始天尊所治之处。此引指元始天尊。宝诰，诰即告。道门文体之一，系仙真教诫告示之真言。
⑵至心皈命礼：斋醮诵经用语。至心，诚心至意；皈命，即归命。《皇经集注》称：“诚有未至不为至心，少有追悔不为皈命，讽此经永诚不改而恭持，故云至心皈命礼。”此处指在开始诵《玉清宝诰》前先称此示虔心。下同。
⑶三界之上，梵炁弥罗：三界，指欲界、色界、无色界，又称三界天。欲界为食欲和淫欲未清除的众生所住世界；色界在欲界之上，已离粗欲而只享受精妙境象的众生所住世界，但此界仍有质象形碍；无色界更在色界之上，为离质象形碍清澄虚净之世界。三界中人寿命有限，不能超越劫难，寿尽仍要入于轮回。梵炁，指大梵之气。罗，大罗天。位于三界诸天之上。此句言，三界诸天之上，为大罗天胜境，大梵之气，包罗诸天。
⑷上极无上，天中之天：此句言，位于三界诸天之上的大罗天，为至高无上的仙境。《灵宝无量度人上经大法》称：“大罗天者，虚皇（元始天尊年号，此引指元始天尊）居之，包含天地，不可究极。”故曰上极无上。元始天尊为道教至高神，所有诸天仙境皆以大罗仙境为至高境，故言“天中之天”。
⑸郁罗萧台，玉山上京：郁罗萧台，为元始天尊升座之台。《皇经集注》称：“天中最上之极，天中之天，神光芳郁，萧然真清，故言郁罗萧台。”玉山上京，即玉京山，为元始天尊郁罗萧台所处之境。《洞玄灵宝玉京山步虚经》称：“玄者玉京山，在三清之上，无色无尘，上有玉京金阙七宝玄台（郁罗萧台），紫薇上宫，中有三宝神经，山之八方自然生七宝之树，一方各生一注，弥漫八方，覆盖诸天，包罗三界，为无上大罗天。”故言“玉山上京”。
⑹渺渺金阙，森罗净泓：渺渺，悠长而遥远。金阙，即天庭。森罗，纷然罗陈。净泓，喻指纷然罗陈的天庭如同海水一样洁净而深远。《皇经集注》称：“天有万象罗列，深奥难穷，故言森罗净泓。
⑺玄元一炁，混沌之先：玄元一炁，道教认为天地万物皆由玄、元、始三炁所化生。其顺序是元炁分形而生始，二炁分隶混沌开光，炁清高澄成天，炁降积滯成地，二炁分合中有和炁，名曰玄炁。故称“玄元一炁”。《道教义枢》卷七引《太真科》称：“无上三天，最上为大罗天生玄、元、始三炁，化为三清天。”故“玄元一炁”，又指清微天玉清圣境。混沌，谓天地未开辟以前之元气状态。
⑻宝珠之中，玄之又玄：宝珠，指化生天地万物的玄元之气。玄之又玄，语出于《道德经》，指深远莫测之意。
⑼开明三景，化生诸天：开明，开启光明；三景，指日、月、星。《皇经集注》卷五《神咒品第三章》称：“三景得之而发光。”化生，谓神的妙化。《洞玄灵宝诸天世界造化经》称：“化生者，福有神力，于变化中生。”
⑽亿万天真，无鞅（yàng）数众：天真，道教所分七品道士之一。天真道士，谓体合自然，内外纯静。无鞅，无穷无尽。此句言，元始天尊开劫度化下界学道之士，数量众多，无穷无尽，以阐扬道理，弘扬教法。
⑾旋斗历箕，回度五常：旋斗,旋转的北斗星。历箕，历法中所载的箕宿星，为二十八宿之一，青龙七宿的末一宿。回度，即度回，度化而使回归自然。五常，即五行，指金、木、水、火、土五种物质。
⑿巍巍大范，万道之宗：巍巍，高大无比。大范，大的风范。万道，指道教诸派总称。此句言，元始天尊为道门风范之始祖，道教诸派之宗师。万法之宗祖。
⒀大罗玉清，虚无自然：大罗，即仙境大罗天；玉清，三清天之一，指三十六天中仅次于大罗天的最高天界，为神仙所居的最高仙境，谓由大罗天所生的玄元一炁化生。虚无自然，大罗天至高无上，虚无飘渺，玉清境由玄元之炁所化生，故言“虚无自然”。
⒁至真妙道，元始天尊：至真，原为对修真得道者的尊称。谓六年绝粒，鼻无喘息，名曰至真。此对元始天尊的称颂。妙道，玄妙之道。元始天尊，又称玉清元始天尊。道教最高尊神“三清”中的第一位神。《太玄真一本际经》解释说：“无宗无上，而独能为万物之始，故名元始；运道一切为极尊，而常处三清，出诸天上，故称天尊。”
外感病初期误治的原因(上) —— 张仲景的“矛盾”
外感病初期误治的根本原因是不能准确的辨别外邪的性质，特别是不能准确地辨别寒邪和热邪的性质。
一
本来，外感寒邪和外感热邪初期的区别是明确的，外感寒邪初期的特征是“恶寒”，外感热邪初期的特征是“发热而渴不恶寒”。
但是临床上还能见到有的病人有“发热而渴”等外感热邪初期的特征，同时却还有“恶寒”，对这个“恶寒”发生机理的理解，是能否正确辨别外感病初期寒热性质的关键。
如果“恶寒”的机理是寒邪袭表，束缚了卫气，使卫气不能温分肉，那这个“恶寒”就是外感热邪初期的兼证，即外感热邪（实质是肺热证，因为温邪上受，首先犯肺）兼有外感寒邪。
此时，只需要辨别清楚肺热和表寒的主次轻重，或清肺热为主，或散表寒为主，或清肺热、散表寒并重。从理论上不会发生辨证错误。
如果“恶寒”的机理是热邪导致的，那这个“恶寒”就外感热邪初期的固有表现，那么现今来看，显然，这才是主流观点。
如《温病学》教材认为“卫分证是指温邪初犯人体，引起卫气功能失调而出现的证候类型。其主要临床表现为：发热，微恶风寒，头痛，无汗或少汗，咳嗽，口微渴，舌苔薄白，舌边尖红赤，脉浮数。”
这里就认为“恶寒”的形成机理是“温邪从口鼻而入，首先侵犯肺卫。卫外之阳气为温邪所郁，而失温养之职，出现恶寒”。
（林培政、谷晓红主编：温病学，中国中医药出版社，2012年7月第3版，第24页）
如果这样的话，形成的局面就是：
外感寒邪初期：恶寒发热；
外感热邪初期：发热恶寒。
外感寒邪初期和外感热邪初期主要表现是相同的，即发热恶寒。
那么，在这种情况下怎么辨寒热呢？
教材上的方法就是：伤寒（即外感寒邪）初起“恶寒重，发热轻”；温病（即外感热邪）初起“发热重，恶寒轻” 。
（林培政、谷晓红主编：温病学，中国中医药出版社，2012年7月第3版，第12页）
而临床事实是，根据教材上的方法，不可能辨清楚外感病初期的寒热性质。
例如，外感寒邪初期的麻黄汤证，“恶寒”很重，“发热”也很重，《内经》描述为“因于寒，体若燔炭，汗出乃散”；
而外感热邪初期的桑菊饮证和银翘散证发热并不重。
也就是说，根据教材上的方法不可能指导医生辨清楚外感病初期的寒热性质，这就使外感病初期的误治成为必然。
二
其实，这是一个十分简单的问题，只要正确的理解了“恶寒”的形成机理，就不会发生辨证错误，不会出现误治。
如前所述，“恶寒”是寒邪束缚了卫气，卫气不能发挥温分肉的表现。
因为寒邪有收引、凝滞之性，才可能束缚卫气，导致“恶寒”，所以“恶寒”是外感寒邪初期的特征，其他的外邪（湿邪除外）不可能束缚卫气，不可能导致“恶寒”，特别是热邪不可能导致“恶寒”。
热邪具有炎上、升散之性，怎么可能如教材所说“卫外之阳气为温邪所郁”呢？
对于如此简单的问题，学术界为什么就不能纠正呢？
这是因为以医圣张仲景、温病大师叶天士和吴鞠通为代表的权威在这个问题上有些错误言论，在此基础之上，学术界形成了一个完整的错误体系，那就是“风热表证”和“辛凉解表”。
下面看看三位大师的言论及其对学术界的误导。
01
张仲景《伤寒论》中
伤寒和温病的“矛盾”
《伤寒论》第1条：太阳之为病，脉浮，头项强痛而恶寒。
《伤寒论》第6条：太阳病，发热而渴，不恶寒者，为温病。
这是《伤寒论》第1条和第6条的内容。这两条原文显然是互相矛盾的。
一
根据第1条，凡是太阳病，就是恶寒的；而第6条的温病，既叫太阳病，却又不恶寒。在这两条原文中肯定有一条有问题，现在公认有问题的是第6条。
第6条的问题有两种可能，一是温病不是太阳病，一是温病是恶寒的。
历版的《伤寒论》教材和大多数的医家认为温病是太阳病，温病是恶寒的。如果温病是太阳病，是恶寒的，那就是表证。而太阳病肯定是表证，表证的特征是恶寒。
太阳伤寒和太阳中风的病因是寒邪，所以叫风寒表证；太阳温病的病因是热邪，所以就应该叫风热表证。
这样，风热表证就产生了。可见，风热表证的产生是源于医圣张仲景的错误。
二
虽然将《伤寒论》第6条温病提纲中的“不恶寒”改成了“恶寒”，但也觉得不是很完美，因为感受了寒邪和感受了热邪都“恶寒”的话，那寒热就没有什么区别了。
为了显示寒热的区别，就理所应当地从恶寒和发热的程度来考虑。
伤于寒则恶寒重而发热轻，伤于热则发热重而恶寒轻，于是，就将第6条温病提纲中的“不恶寒”改成了“微恶寒”。这种修改似乎无可挑剔了。
因此，根据恶寒和发热的轻重，判断表证的寒热性质，成了金标准而见于所有的中医学教材。
三
我认为，第6条的错误在于不应该将温病称为“太阳病”。
第一，张仲景是一个实事求是的医学家，《伤寒论》所记载的是临床事实，他所见到的伤寒初期就是发热恶寒，温病的初期就是发热不恶寒而渴。
所以将原文中温病初期的“不恶寒”解释为“微恶寒”是没有根据的。
“微恶寒”在于强调程度轻，我们现在是担心张仲景忽略了程度问题。其实张仲景对“恶寒”的程度已有区分。
如第3条伤寒是“必恶寒”，而第2条中风则是“恶风”，“恶风”就是“恶寒”之轻者。
还有第234条“阳明病，脉迟，汗出多，微恶寒者，表未解也，可发汗，宜桂枝汤”，明确的提到了“微恶寒”。
从临床实践来看，恶寒和发热的程度轻重并不能区分寒热的性质，如伤寒发热就很重，《内经》中形容为“体若燔炭”；温病初期的发热一般并不重，如银翘散证、桑菊饮证。
第二，张仲景当时并没有掌握温病的发展变化规律和治疗方法，从《伤寒论》整体分析足以证明。
张仲景对伤寒的发展变化规律的认识脉络清析，辨证论治体系严谨，而温病则仅在第6条提及，在火逆变证中记载了一些相当于温病生风动血的证候表现，对其发展变化规律没有系统认识，更谈不上有治疗体系。
张仲景当时所见到的温病初起的表现就是第6条所记载的，因为温病也是外感病，也是在开始阶段，所以张仲景认为应该属于太阳病；
但是，太阳病应该是恶寒的，而温病的病人又没有恶寒，不恶寒和第1条是不符合的，所以温病的提纲是否应该冠以“太阳病”，将其放在什么地方，张仲景犹豫不决；
后来实在不知道怎么处理好，就冠以“太阳病”，放在了第6条的位置。
为什么我认为张仲景犹豫不决，是因为如果他能肯定温病是太阳病，是表证的话，应该放在第4条的位置，不会放在第6条的位置。
其实放在第6条的位置，问题也并没有得到解决，和第1条还是自相矛盾的。
我认为将其放在阳明病篇就对了。
因为在《伤寒论》中，区别太阳病和阳明病的根据就是发热的同时有没有恶寒，恶寒的是太阳病，不恶寒，甚至反恶热的就是阳明病。
外感病初期误治的根本原因是不能准确的辨别外邪的性质，特别是不能准确地辨别寒邪和热邪的性质。
一
本来，外感寒邪和外感热邪初期的区别是明确的，外感寒邪初期的特征是“恶寒”，外感热邪初期的特征是“发热而渴不恶寒”。
但是临床上还能见到有的病人有“发热而渴”等外感热邪初期的特征，同时却还有“恶寒”，对这个“恶寒”发生机理的理解，是能否正确辨别外感病初期寒热性质的关键。
如果“恶寒”的机理是寒邪袭表，束缚了卫气，使卫气不能温分肉，那这个“恶寒”就是外感热邪初期的兼证，即外感热邪（实质是肺热证，因为温邪上受，首先犯肺）兼有外感寒邪。
此时，只需要辨别清楚肺热和表寒的主次轻重，或清肺热为主，或散表寒为主，或清肺热、散表寒并重。从理论上不会发生辨证错误。
如果“恶寒”的机理是热邪导致的，那这个“恶寒”就外感热邪初期的固有表现，那么现今来看，显然，这才是主流观点。
如《温病学》教材认为“卫分证是指温邪初犯人体，引起卫气功能失调而出现的证候类型。其主要临床表现为：发热，微恶风寒，头痛，无汗或少汗，咳嗽，口微渴，舌苔薄白，舌边尖红赤，脉浮数。”
这里就认为“恶寒”的形成机理是“温邪从口鼻而入，首先侵犯肺卫。卫外之阳气为温邪所郁，而失温养之职，出现恶寒”。
（林培政、谷晓红主编：温病学，中国中医药出版社，2012年7月第3版，第24页）
如果这样的话，形成的局面就是：
外感寒邪初期：恶寒发热；
外感热邪初期：发热恶寒。
外感寒邪初期和外感热邪初期主要表现是相同的，即发热恶寒。
那么，在这种情况下怎么辨寒热呢？
教材上的方法就是：伤寒（即外感寒邪）初起“恶寒重，发热轻”；温病（即外感热邪）初起“发热重，恶寒轻” 。
（林培政、谷晓红主编：温病学，中国中医药出版社，2012年7月第3版，第12页）
而临床事实是，根据教材上的方法，不可能辨清楚外感病初期的寒热性质。
例如，外感寒邪初期的麻黄汤证，“恶寒”很重，“发热”也很重，《内经》描述为“因于寒，体若燔炭，汗出乃散”；
而外感热邪初期的桑菊饮证和银翘散证发热并不重。
也就是说，根据教材上的方法不可能指导医生辨清楚外感病初期的寒热性质，这就使外感病初期的误治成为必然。
二
其实，这是一个十分简单的问题，只要正确的理解了“恶寒”的形成机理，就不会发生辨证错误，不会出现误治。
如前所述，“恶寒”是寒邪束缚了卫气，卫气不能发挥温分肉的表现。
因为寒邪有收引、凝滞之性，才可能束缚卫气，导致“恶寒”，所以“恶寒”是外感寒邪初期的特征，其他的外邪（湿邪除外）不可能束缚卫气，不可能导致“恶寒”，特别是热邪不可能导致“恶寒”。
热邪具有炎上、升散之性，怎么可能如教材所说“卫外之阳气为温邪所郁”呢？
对于如此简单的问题，学术界为什么就不能纠正呢？
这是因为以医圣张仲景、温病大师叶天士和吴鞠通为代表的权威在这个问题上有些错误言论，在此基础之上，学术界形成了一个完整的错误体系，那就是“风热表证”和“辛凉解表”。
下面看看三位大师的言论及其对学术界的误导。
01
张仲景《伤寒论》中
伤寒和温病的“矛盾”
《伤寒论》第1条：太阳之为病，脉浮，头项强痛而恶寒。
《伤寒论》第6条：太阳病，发热而渴，不恶寒者，为温病。
这是《伤寒论》第1条和第6条的内容。这两条原文显然是互相矛盾的。
一
根据第1条，凡是太阳病，就是恶寒的；而第6条的温病，既叫太阳病，却又不恶寒。在这两条原文中肯定有一条有问题，现在公认有问题的是第6条。
第6条的问题有两种可能，一是温病不是太阳病，一是温病是恶寒的。
历版的《伤寒论》教材和大多数的医家认为温病是太阳病，温病是恶寒的。如果温病是太阳病，是恶寒的，那就是表证。而太阳病肯定是表证，表证的特征是恶寒。
太阳伤寒和太阳中风的病因是寒邪，所以叫风寒表证；太阳温病的病因是热邪，所以就应该叫风热表证。
这样，风热表证就产生了。可见，风热表证的产生是源于医圣张仲景的错误。
二
虽然将《伤寒论》第6条温病提纲中的“不恶寒”改成了“恶寒”，但也觉得不是很完美，因为感受了寒邪和感受了热邪都“恶寒”的话，那寒热就没有什么区别了。
为了显示寒热的区别，就理所应当地从恶寒和发热的程度来考虑。
伤于寒则恶寒重而发热轻，伤于热则发热重而恶寒轻，于是，就将第6条温病提纲中的“不恶寒”改成了“微恶寒”。这种修改似乎无可挑剔了。
因此，根据恶寒和发热的轻重，判断表证的寒热性质，成了金标准而见于所有的中医学教材。
三
我认为，第6条的错误在于不应该将温病称为“太阳病”。
第一，张仲景是一个实事求是的医学家，《伤寒论》所记载的是临床事实，他所见到的伤寒初期就是发热恶寒，温病的初期就是发热不恶寒而渴。
所以将原文中温病初期的“不恶寒”解释为“微恶寒”是没有根据的。
“微恶寒”在于强调程度轻，我们现在是担心张仲景忽略了程度问题。其实张仲景对“恶寒”的程度已有区分。
如第3条伤寒是“必恶寒”，而第2条中风则是“恶风”，“恶风”就是“恶寒”之轻者。
还有第234条“阳明病，脉迟，汗出多，微恶寒者，表未解也，可发汗，宜桂枝汤”，明确的提到了“微恶寒”。
从临床实践来看，恶寒和发热的程度轻重并不能区分寒热的性质，如伤寒发热就很重，《内经》中形容为“体若燔炭”；温病初期的发热一般并不重，如银翘散证、桑菊饮证。
第二，张仲景当时并没有掌握温病的发展变化规律和治疗方法，从《伤寒论》整体分析足以证明。
张仲景对伤寒的发展变化规律的认识脉络清析，辨证论治体系严谨，而温病则仅在第6条提及，在火逆变证中记载了一些相当于温病生风动血的证候表现，对其发展变化规律没有系统认识，更谈不上有治疗体系。
张仲景当时所见到的温病初起的表现就是第6条所记载的，因为温病也是外感病，也是在开始阶段，所以张仲景认为应该属于太阳病；
但是，太阳病应该是恶寒的，而温病的病人又没有恶寒，不恶寒和第1条是不符合的，所以温病的提纲是否应该冠以“太阳病”，将其放在什么地方，张仲景犹豫不决；
后来实在不知道怎么处理好，就冠以“太阳病”，放在了第6条的位置。
为什么我认为张仲景犹豫不决，是因为如果他能肯定温病是太阳病，是表证的话，应该放在第4条的位置，不会放在第6条的位置。
其实放在第6条的位置，问题也并没有得到解决，和第1条还是自相矛盾的。
我认为将其放在阳明病篇就对了。
因为在《伤寒论》中，区别太阳病和阳明病的根据就是发热的同时有没有恶寒，恶寒的是太阳病，不恶寒，甚至反恶热的就是阳明病。
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