#道教炼度形魂的作用#：拔罪谢殃及请福度命
开路仪式
在道教的丧礼仪式里，不仅要为亡者解罪消灾，更要增长其功德，以经忏法事来为亡者造福，如《赤松子章历》卷五曰：
但某塚宅衰凶，神鬼侵逼，祸下自招，上延亡人，年若干岁，某月日时染疾，困重无药能疗，因此亡逝。谨依俗礼，棺殓在堂，终始永毕。未测亡人新逝已来，魂魄不知托生何道。恐在世之日，杀害众生，伤损物命，系闭三途，未蒙解脱。罔知作何功德，拔赎幽关。伏闻太上大道有解拔之科，济度亡魂之法，谨赍法信，献五方灵官，荐拔亡人魂魄，暗通道路，无有窒碍。以今元元一心，请求誊奏。但以凡流不明气候，垂恩请省。
为亡者建斋设醮的目的就在于“荐拔亡人魂魄”上，祈求能“拔赎幽关”与“暗通道路”，使亡灵能得法水滋润助其归生善处。不仅冀望亡者魂神能远离三途五苦等灾难，还企望以“解拔之科”的功效，获得“济度亡魂之法”，得能返回仙界。
此种仪式虽然是为亡者解罪修福，却带有安抚生者的信仰作用，将丧亲的悲恸转为持斋修德的善行，在发露忏悔的仪式中消灭累劫罪业，协助亡者获得种种功德的回向得以升天受报的同时，其在世家属也能获得福佑，在神明的慈悲救度下来护持一生，完成救祖与救己的使命与任务。
炼度形魂
炼度仪式是使亡者与生者两相利的宗教活动，是以斋会忏悔祈祷的功德愿力，来为亡者追福与超度，在增补善缘的法事中能获得离苦得乐的利益，能开通魂路以升天，其子孙也能得到亡者在天之灵的护佑。
1、炼魂神
此种仪式带有济度亡魂的炼养作用，如《太上黄箓斋仪》卷三十六曰：
伏冀至真众圣、元始高尊，敕三官五帝之司，告六趣九幽之內。尽加渥泽，咸使安贞。赦生前殁后之愆，释考责忧劳之苦。沐浴天泽，洗涤幽阴。炼度形魂，出离罪恼。生者，必蒙其济祐；死者，咸契于往生。斋主某特为瘗藏，共为茔塚。各安其所，并保其宜。速遂往生，勿为留滞。
沐浴与开道等仪式，是用来“洗涤幽阴”，进一步能“炼度形魂”，达到“出离罪恼”的目的。道教经由神圣的交感，能在神灵的救度下炼养亡者的尸形与魂神，称为“炼度”或“炼尸”。从六朝到唐代的炼度仪式，主要是以神灵之力来为亡者拔罪谢殃与请福度命，不同于南宋以后侧重于行仪法师以自身的內炼来度化幽魂。
炼度仪式是祈求“至真众圣”与“元始高尊”，以其慈悲法力来拔度沦落九幽地狱的亡魂，以神力来炼尸助其增强功德，可以“咸契于往生”，其家属也能“必蒙其济祐”。
2、炼尸形
炼度不仅炼魂神，也包含炼尸形，其目的不是要亡者尸身的复活，而是以具有全形的魂神来升天受度，所谓“还复故形”，是指全形的魂神，如《赤松子章历》卷六曰：
愿大慈哀矜，原除某前身及在世时所犯罪衅，诸有三途之根，五苦之结，在三官九府考属执罚之曹，神兵力士钟杖之下，刑系刀山剑树，九幽长夜地狱之中者，乞申臣今章，告下三官，赐以某生时建善之功，拔度魂神，还复故形。若某神离魄荡，尸肉朽腐，愿五帝尊神还其肌肤，养复魂神，三光饮哺，注以洪泉，通其荣卫，润以血气，应转者转，应度者度，应生者生。愿某所属某岳某山真灵正神，为符下九土地官，各依部界，供给有无，一如明真科旨。当使形安神守，魄不荡散，顿消罪源，精神还复故宅。乞臣章御之后，某复受生炼尸，还复故形，上补真仙。
以“建善之功”来与神灵相感通，祈求神灵能将亡魂从九幽地狱中解救出来，达到“拔度魂神”的目的。至于“还复故形”，是要魂神与身形重新结合，是因亡者的“尸肉朽腐”，虽有魂神却已欠缺人形，要从鬼形转为人形，就必须重新炼尸，以“五帝尊神”来助人“还其肌肤”，使魂神能再具有形身，此谓之“养复魂神”，或者称为“精神还复故宅”，是形神再度和合，达到“形安神守”的新生命境界，进而能“上补真仙”。
炼度仪式是以生者的忏悔行道来救度亡者，在诵经、持咒、上章、荐食、祈祷等仪轨的带领下，净化所有生者的心灵以灭除一切的罪根与业障，同时也回向亡者化解累世愆尤的罪降，能以“顿消罪源”从地狱拔度出来，进而能万罪冰消与早升天界。
文章来源:龙虎山道教
开路仪式
在道教的丧礼仪式里，不仅要为亡者解罪消灾，更要增长其功德，以经忏法事来为亡者造福，如《赤松子章历》卷五曰：
但某塚宅衰凶，神鬼侵逼，祸下自招，上延亡人，年若干岁，某月日时染疾，困重无药能疗，因此亡逝。谨依俗礼，棺殓在堂，终始永毕。未测亡人新逝已来，魂魄不知托生何道。恐在世之日，杀害众生，伤损物命，系闭三途，未蒙解脱。罔知作何功德，拔赎幽关。伏闻太上大道有解拔之科，济度亡魂之法，谨赍法信，献五方灵官，荐拔亡人魂魄，暗通道路，无有窒碍。以今元元一心，请求誊奏。但以凡流不明气候，垂恩请省。
为亡者建斋设醮的目的就在于“荐拔亡人魂魄”上，祈求能“拔赎幽关”与“暗通道路”，使亡灵能得法水滋润助其归生善处。不仅冀望亡者魂神能远离三途五苦等灾难，还企望以“解拔之科”的功效，获得“济度亡魂之法”，得能返回仙界。
此种仪式虽然是为亡者解罪修福，却带有安抚生者的信仰作用，将丧亲的悲恸转为持斋修德的善行，在发露忏悔的仪式中消灭累劫罪业，协助亡者获得种种功德的回向得以升天受报的同时，其在世家属也能获得福佑，在神明的慈悲救度下来护持一生，完成救祖与救己的使命与任务。
炼度形魂
炼度仪式是使亡者与生者两相利的宗教活动，是以斋会忏悔祈祷的功德愿力，来为亡者追福与超度，在增补善缘的法事中能获得离苦得乐的利益，能开通魂路以升天，其子孙也能得到亡者在天之灵的护佑。
1、炼魂神
此种仪式带有济度亡魂的炼养作用，如《太上黄箓斋仪》卷三十六曰：
伏冀至真众圣、元始高尊，敕三官五帝之司，告六趣九幽之內。尽加渥泽，咸使安贞。赦生前殁后之愆，释考责忧劳之苦。沐浴天泽，洗涤幽阴。炼度形魂，出离罪恼。生者，必蒙其济祐；死者，咸契于往生。斋主某特为瘗藏，共为茔塚。各安其所，并保其宜。速遂往生，勿为留滞。
沐浴与开道等仪式，是用来“洗涤幽阴”，进一步能“炼度形魂”，达到“出离罪恼”的目的。道教经由神圣的交感，能在神灵的救度下炼养亡者的尸形与魂神，称为“炼度”或“炼尸”。从六朝到唐代的炼度仪式，主要是以神灵之力来为亡者拔罪谢殃与请福度命，不同于南宋以后侧重于行仪法师以自身的內炼来度化幽魂。
炼度仪式是祈求“至真众圣”与“元始高尊”，以其慈悲法力来拔度沦落九幽地狱的亡魂，以神力来炼尸助其增强功德，可以“咸契于往生”，其家属也能“必蒙其济祐”。
2、炼尸形
炼度不仅炼魂神，也包含炼尸形，其目的不是要亡者尸身的复活，而是以具有全形的魂神来升天受度，所谓“还复故形”，是指全形的魂神，如《赤松子章历》卷六曰：
愿大慈哀矜，原除某前身及在世时所犯罪衅，诸有三途之根，五苦之结，在三官九府考属执罚之曹，神兵力士钟杖之下，刑系刀山剑树，九幽长夜地狱之中者，乞申臣今章，告下三官，赐以某生时建善之功，拔度魂神，还复故形。若某神离魄荡，尸肉朽腐，愿五帝尊神还其肌肤，养复魂神，三光饮哺，注以洪泉，通其荣卫，润以血气，应转者转，应度者度，应生者生。愿某所属某岳某山真灵正神，为符下九土地官，各依部界，供给有无，一如明真科旨。当使形安神守，魄不荡散，顿消罪源，精神还复故宅。乞臣章御之后，某复受生炼尸，还复故形，上补真仙。
以“建善之功”来与神灵相感通，祈求神灵能将亡魂从九幽地狱中解救出来，达到“拔度魂神”的目的。至于“还复故形”，是要魂神与身形重新结合，是因亡者的“尸肉朽腐”，虽有魂神却已欠缺人形，要从鬼形转为人形，就必须重新炼尸，以“五帝尊神”来助人“还其肌肤”，使魂神能再具有形身，此谓之“养复魂神”，或者称为“精神还复故宅”，是形神再度和合，达到“形安神守”的新生命境界，进而能“上补真仙”。
炼度仪式是以生者的忏悔行道来救度亡者，在诵经、持咒、上章、荐食、祈祷等仪轨的带领下，净化所有生者的心灵以灭除一切的罪根与业障，同时也回向亡者化解累世愆尤的罪降，能以“顿消罪源”从地狱拔度出来，进而能万罪冰消与早升天界。
文章来源:龙虎山道教
宋明理学的源流
1、宋代理学为什么会起源
（1）、收拾人心
拨乱反正的需要。
唐末五代十国武人专政，风气败坏，道德沦亡，毫无廉耻，宋代读书人为扭转这不良风气，挽救人心社会，从教化入手而开讲学之风，促成理学存在基础。
（2）、与佛教争夺人心
抗击西方意识形态。
隋唐以来，佛教迅速发展，其精密思辨特点，对中国儒家这种缺乏逻辑思辩能力的格言式学说产生了致命的冲击，几乎瓦解了儒家学说。尤其是禅宗所讲的“明心见性”之道影响为最大。
儒家思想一向以现实社会的伦理纲常为主，但是大多是结论，缺乏哲学上的推理系统，无法解释疑惑，无法让人信服。
儒家学说是实用主义的，强调学以致用，其核心是修身、齐家、治国、平天下，是政治技术，离不开功名利禄，没法进入形而上学境界，无法超越自己，例如儒家从不讨论：人是什么，我是谁，为什么活着，人可以知道的知识边界是什么这类古希腊时代热门的问题。
但是人类与动物不同，必然会问精神上的问题。由于我们精神是可以超越有限和无常的，但是精神的载体不论是生物身体或宇宙（六合八荒为宇。古往今来 为宙）都是有限和无常的，都有起点和边界。这就导致一个人生基本苦恼，也是一个人的基本问题：在物质领域不存在无限永恒，而人的精神却在追求超越这种有限 和无常。这样超越的的结果必然是从自我进入忘我，从理性进入信仰，从清醒进入混沌，超越的必然结果是无长短大小，先后轻重这些基于时空尺度的比较概念（超 越的标志就是消灭了时空概念，所谓坐忘的特征就是不知何地，不知何时），这种纯粹的精神永恒和无限境界按照很多超越者的描述时存在的，这就是所谓的彼岸， 不过这个彼岸只有精神才能达到，载体是去不了的。这个境界给中国的士大夫阶层打开了以上大门，远远超越了儒家政治技术学说的境界，导致儒家学说节节败退。
所以就算是唐代儒学得到政府大力倡导，但是由于儒学知识体系和逻辑体系的粗糙，实际影响却远不及佛学，甚至日益衰微，气息奄奄，士大夫阶层均以修行超越标榜。
宋初学者为建立儒学能够对抗佛教的逻辑体系和形而上学体系，不得不吸收道教和佛教中关于宇宙本体的概念（因为自己没有，儒家学说本质是如何做官的官场学说），作为建构自己的宇宙论和本体论，这就是理学。
（3）、儒学需要改革
传统意识形态需要修补。
儒学自两汉以至隋，已由孔、孟、荀的儒学变为经学，已经僵化到奄奄一息，必须创新求生。
经学从西汉、东汉到唐代，已由注重微言大义的今文经学一变而为专重训诂考据的古文经学，由笺注经传的“注”再变而为“注”作“注”的疏，致力于文 字训诂名物考据、章句分析，与孔、孟、荀“尊德性”、“论政治”的学风距离越来越远，而且笺注日趋繁琐，而唐人作“疏”，例不破“注”，即“注”有错误亦 不会指出，反而代为解释维护，这种琐屑的讲疏，有违孔、孟遗意，忽略先哲经传中所含义理的讨究，舍本逐末。已经走投无路。
其实韩愈、李翱的作《原道》、《复性书》时，就已经提出要创新，
他们鄙弃汉儒琐碎的训诂、章句之学，要专究于修己、治平之道，而着力于做人的工夫。
（4）、宋朝中央政府需要
君主大力提倡。是巩固权力的需要。
宋初各帝鉴于唐末五代以来伦理道德崩溃，臣民的廉耻之心尽丧，社会风气因此而败坏不堪，使一般的士人只求荣利，不重气节。如五代的冯道历事四姓十君而不以为耻，反而自称为“长乐老”洋洋自得。
更由于宋朝得位不正，担心武人效仿陈桥驿故事，所以坚定执行重文弃武国策，认为让国人多读书，就能防患于未然。
所以从宋太祖立国开始，便执行文做官而分利的政策，极力提倡文教，奖励儒学，力崇实践，专事于修养的工夫。
于是社会风气为之转移，进而成为宋儒致力于身心修养的理学。
国家政策的支持，导致宋代书院极盛，例如白鹿、岳麓、应天、嵩阳四大书院。书院多聘请名儒主讲，他们大多排斥功利，崇尚道义，教学宗旨在于发扬孔门义理之学及修己立人之道，开启了理学身体力行的风气。
这样也就彻底解除社会精英可能对宋家皇位的威胁。当然后遗症是让整个民族变成小白兔，精神被阉割，人人是太监，整个国家精神上不堪一击。
2、周敦颐
理学的开山鼻祖是周敦颐，周敦颐传程颢、程颐，二程再传朱熹，而奠定理学的基础。
周敦颐主要成就是《太极图说》和《通书》。
《太极图说》以图形说明宇宙发生的原理和次序，《通书》则重在阐述“诚”的意义。
周敦颐学说渊源于道家的太极、阴阳五行之说，参以佛家的心性，而以儒家仁义之道为宗。他核心名句是以“无欲故静”作为修养方法（实际是来自佛家“清静寂灭”之说，又与道家的“恬静无欲”有相近地方）。
周敦颐认为宇宙的起源乃由“无极而太极”，“太极”是宇宙的本体，“太极”动而生“阳”，静而生“阴”，动极而后静，静极而后动，循环不息而生金、木、水、火、土五行，由五行而生万物。
在人生方面，周敦颐认为阴阳五行配合得最恰当的就是人，所以万物中以人最灵秀，具有太极之理、五行之性，受太极“纯粹至善”的“理”，故人之性本来是善。
宇宙既由金、木、水、火、土五行构成，则人亦有仁（木）、义（金）、礼（火）、智（水）、信（土）五常。
其见诸实施，则不外乎仁义二者（所以配合阴阳）。
仁义之性，皆是善的，但用得不当，却可变为恶，所以人要不离乎中正以立“人极”（做人的标准），欲立“人极”，必须无欲、主静，无欲便会心灵虚 静，于事物的是非利害的考虑上便能居于中道，明理通达，而在行动上便自然的正直无私，能做到这样的话，便能达到至诚的境界，也是一个圣人的境界，同时也是 一个太极的境界，达至儒家追求的最高境界──天人合一。
周敦颐的学说已将宇宙论与修身为人之道揉合一起，建立起理学基础。
3、程颢和程颐
程颢、程颐的学问就是在《通书》基础上发展的。
但是二程不喜欢探讨宇宙问题，而主张直接从人生实际经验来建立人生的道理，因此教人从实际生活与内心体验上来寻求修养的方法。
程颢认为天下一切真理必须经过亲身体验，才不会流于空谈，他认为“天理”在于“仁”，人如能具有仁德，便能与天地万物为一体，所以学者必须先“识 仁”，他说：“学者须先识仁，义、礼、智、信皆仁也”。他认为“仁”在人之本性中，不须外求，只要“明心”，便能“见性”，便能“求仁”“得仁”，我们明 白这道理后，便须紧记不忘，更要身体力行，一切行事，皆本此心去做，即所谓以“诚敬存之”，所以“诚”与“敬”便是明道、修身、养性的法门。
程颢侧重“心”的修养，认为“舍心之外天下无理”，要人“自其心体验天理”。
总之，程颢认为学者须先识仁，然后以诚敬存养。他重内心体证，认为人必须透过内心反省以掌握做人、修养的道理。名言是“涵养须用敬，进学在致知”。
程颐论“心性”与程颢相同，但论“诚、敬”方面的修养则不一致。程颐提出“存天理，去人欲”的方法在“涵养”和“进学”两方面，并认为“涵养须用 敬，进学在致知”、“诚意在致知，致知在格物”。一方面修己的意志，使之专一集中，不为外物所动（敬）；一方面今日格（“穷”(求)的意思）一物（理）， 明日格一物，然后加以归纳，便会豁然贯通，明白万物都是一理。他主张“持敬”与“穷理”并重。
这是朱熹朱熹道问学、即物穷理之学说的来源。
4、朱熹
朱熹集宋代理学之大成，他认为“格物”、“致知”可帮助了解个别事物的理，从而归纳了解宇宙的天理，因此他认为修养方法在“道问学”以致知，“存天理”以去人欲。
朱熹认为宇宙间万事万物都有一个真理存在，这个真理就是“太极”。至于“真理”要表现而成为具体的形象，则有赖于“气”。他说：“理也者，形而上 之道也，生物之本也，气也者，形而下之器也，生物之具也”。由此而解释到人、物的形成：“理”与“气”合而构成人，由于气中有清、浊，因而人性亦有善、有 恶。
因此，朱熹教人从善，要“存天理，去人欲”。
要去人欲，便必须“敬”与“致知”。
所谓“敬”，是要使人的一己之心，常常受到警策监督，一旦有私念私欲的萌芽，便要马上加以克制；“致知”即求取学问的意思，他以为天下之物理精髓皆具于圣贤书中，所以读圣贤典籍便是致知的所在，而古书则以大学、中庸、论语、孟子为六经的阶梯。
人若做到“敬”与“致知”，是绝对可以到达至德、至善、至理的境界。
宋代的理学经朱熹提倡而大盛。
5、邵康节（邵雍）
另外一个原创者是邵雍，着有《先天图》等。他根据《易传》关于八卦形成的解释，参杂道教思想，认为宇宙之本是“太极”，亦即是“道”、“心”（换 言之道是天地万物的本源）；太极永恒不变，而天地万物皆有消长、有终始，人如能知天地万物之道，便能参天地、育万物，成为天地万物的主宰（简单说就是天人 同构）。
6、陆九渊
另外一个原创者是陆九渊，他认为“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，故透过自我内心的反省即可了解天理；他重视持敬，持敬使人能明心见性，因此他强调反省，认为知识的多寡与个人修养无必然关系。而提倡“尊德性”。
陆九渊特别注重持敬的内向工夫，主张心即是理，不容有二，认为即物穷理为支离破碎，而教人先发明本心之明，而后博览，以应万物之变。陆九渊名言：“学苟知本，六经皆我注脚”。陆九渊启发了明代王阳明的心学。
7、张载
还得介绍一下张载。张载是继孙复、范仲淹经世济人的思想再加以性理的参透而成。张载治学以《易》为宗，以《中庸》为体，以“孔孟”为法。
张载认为万物的生长发展都由于气的聚散、动静，气中又有阴阳二性，沉、降、静之性是阴性，浮、升、动之性是阳性，气有聚散，气聚则物成，气散则物 毁。气的聚散，有一定的规律。所以物的产生，有一定的秩序，这叫做“理”。“人”亦由气聚所产生，故亦得其性的部分，具有“天地之性”和“气质之性”。人 与万物俱生于天地之间，天地是人与万物的父母，人就应该努力破除“我”与“非我”的界限，而使个体和天地万物合一。为达这目的，首先要变化“气质之性”， 使它恢复为原来的“天地之性”；“天地之性”就是朱熹所说的“理”。
张载在《西铭》一文中阐明人对宇宙所应持的态度：“吾人之体”即“宇宙之体”，“吾人之性”即“宇宙之性”，我们应视宇宙为父母，应以事父母之道对待宇宙，应视天下之人皆如兄弟，天下万物皆如同类。
所以张载提出了“民胞物与”的主张。
张载核心名言：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
8、叶适
叶适是理学务实派（事功派）的代表人物，特点是“教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务”（也即可行性优先于必要性）。叶适曾经与朱朱熹陆九渊鼎立而三。
叶适提倡功利，反对空谈性命，认为学者重点是学以致用，所以重典章、重经济、重致用，倡改革，主张“义理之学不必深穷”。认为“既无功利，则道义者乃无用之虚语”。主张“通商惠工，以国家之力扶持商贾，流通货币”，反对传统的“重本抑末”（即只重农业、轻视工商）政策。
叶适的哲学思想是：强调“道”存在于事物本身之中，“物之所在，道则在焉”。物由气构成，五行八卦都是气的变化形态。提出“一物为两”、“一而不 同”的关于事物对立统一的命题，认为事物对立面处于依存、转化之中，强调“止于中庸”。认识上主张“以物用不以己用”，提倡对事物作实际考察来确定义理。 反对朱熹陆九渊等等的性理空谈，认为糅合儒、佛、道三家思想提出“无极”、“太极”等学说的周敦颐纯属谬论。但是叶适显然缺乏思辩能力和逻辑能力，其哲学 思想比较浅薄。
叶适本人虽然强调实践，但是其门人多流于辞章，纯属口水党：“水心之门，有为性命之学者，有为经制之学者，有为文字之学者”。只有少数有“欲以事功见其门庭”。
1、宋代理学为什么会起源
（1）、收拾人心
拨乱反正的需要。
唐末五代十国武人专政，风气败坏，道德沦亡，毫无廉耻，宋代读书人为扭转这不良风气，挽救人心社会，从教化入手而开讲学之风，促成理学存在基础。
（2）、与佛教争夺人心
抗击西方意识形态。
隋唐以来，佛教迅速发展，其精密思辨特点，对中国儒家这种缺乏逻辑思辩能力的格言式学说产生了致命的冲击，几乎瓦解了儒家学说。尤其是禅宗所讲的“明心见性”之道影响为最大。
儒家思想一向以现实社会的伦理纲常为主，但是大多是结论，缺乏哲学上的推理系统，无法解释疑惑，无法让人信服。
儒家学说是实用主义的，强调学以致用，其核心是修身、齐家、治国、平天下，是政治技术，离不开功名利禄，没法进入形而上学境界，无法超越自己，例如儒家从不讨论：人是什么，我是谁，为什么活着，人可以知道的知识边界是什么这类古希腊时代热门的问题。
但是人类与动物不同，必然会问精神上的问题。由于我们精神是可以超越有限和无常的，但是精神的载体不论是生物身体或宇宙（六合八荒为宇。古往今来 为宙）都是有限和无常的，都有起点和边界。这就导致一个人生基本苦恼，也是一个人的基本问题：在物质领域不存在无限永恒，而人的精神却在追求超越这种有限 和无常。这样超越的的结果必然是从自我进入忘我，从理性进入信仰，从清醒进入混沌，超越的必然结果是无长短大小，先后轻重这些基于时空尺度的比较概念（超 越的标志就是消灭了时空概念，所谓坐忘的特征就是不知何地，不知何时），这种纯粹的精神永恒和无限境界按照很多超越者的描述时存在的，这就是所谓的彼岸， 不过这个彼岸只有精神才能达到，载体是去不了的。这个境界给中国的士大夫阶层打开了以上大门，远远超越了儒家政治技术学说的境界，导致儒家学说节节败退。
所以就算是唐代儒学得到政府大力倡导，但是由于儒学知识体系和逻辑体系的粗糙，实际影响却远不及佛学，甚至日益衰微，气息奄奄，士大夫阶层均以修行超越标榜。
宋初学者为建立儒学能够对抗佛教的逻辑体系和形而上学体系，不得不吸收道教和佛教中关于宇宙本体的概念（因为自己没有，儒家学说本质是如何做官的官场学说），作为建构自己的宇宙论和本体论，这就是理学。
（3）、儒学需要改革
传统意识形态需要修补。
儒学自两汉以至隋，已由孔、孟、荀的儒学变为经学，已经僵化到奄奄一息，必须创新求生。
经学从西汉、东汉到唐代，已由注重微言大义的今文经学一变而为专重训诂考据的古文经学，由笺注经传的“注”再变而为“注”作“注”的疏，致力于文 字训诂名物考据、章句分析，与孔、孟、荀“尊德性”、“论政治”的学风距离越来越远，而且笺注日趋繁琐，而唐人作“疏”，例不破“注”，即“注”有错误亦 不会指出，反而代为解释维护，这种琐屑的讲疏，有违孔、孟遗意，忽略先哲经传中所含义理的讨究，舍本逐末。已经走投无路。
其实韩愈、李翱的作《原道》、《复性书》时，就已经提出要创新，
他们鄙弃汉儒琐碎的训诂、章句之学，要专究于修己、治平之道，而着力于做人的工夫。
（4）、宋朝中央政府需要
君主大力提倡。是巩固权力的需要。
宋初各帝鉴于唐末五代以来伦理道德崩溃，臣民的廉耻之心尽丧，社会风气因此而败坏不堪，使一般的士人只求荣利，不重气节。如五代的冯道历事四姓十君而不以为耻，反而自称为“长乐老”洋洋自得。
更由于宋朝得位不正，担心武人效仿陈桥驿故事，所以坚定执行重文弃武国策，认为让国人多读书，就能防患于未然。
所以从宋太祖立国开始，便执行文做官而分利的政策，极力提倡文教，奖励儒学，力崇实践，专事于修养的工夫。
于是社会风气为之转移，进而成为宋儒致力于身心修养的理学。
国家政策的支持，导致宋代书院极盛，例如白鹿、岳麓、应天、嵩阳四大书院。书院多聘请名儒主讲，他们大多排斥功利，崇尚道义，教学宗旨在于发扬孔门义理之学及修己立人之道，开启了理学身体力行的风气。
这样也就彻底解除社会精英可能对宋家皇位的威胁。当然后遗症是让整个民族变成小白兔，精神被阉割，人人是太监，整个国家精神上不堪一击。
2、周敦颐
理学的开山鼻祖是周敦颐，周敦颐传程颢、程颐，二程再传朱熹，而奠定理学的基础。
周敦颐主要成就是《太极图说》和《通书》。
《太极图说》以图形说明宇宙发生的原理和次序，《通书》则重在阐述“诚”的意义。
周敦颐学说渊源于道家的太极、阴阳五行之说，参以佛家的心性，而以儒家仁义之道为宗。他核心名句是以“无欲故静”作为修养方法（实际是来自佛家“清静寂灭”之说，又与道家的“恬静无欲”有相近地方）。
周敦颐认为宇宙的起源乃由“无极而太极”，“太极”是宇宙的本体，“太极”动而生“阳”，静而生“阴”，动极而后静，静极而后动，循环不息而生金、木、水、火、土五行，由五行而生万物。
在人生方面，周敦颐认为阴阳五行配合得最恰当的就是人，所以万物中以人最灵秀，具有太极之理、五行之性，受太极“纯粹至善”的“理”，故人之性本来是善。
宇宙既由金、木、水、火、土五行构成，则人亦有仁（木）、义（金）、礼（火）、智（水）、信（土）五常。
其见诸实施，则不外乎仁义二者（所以配合阴阳）。
仁义之性，皆是善的，但用得不当，却可变为恶，所以人要不离乎中正以立“人极”（做人的标准），欲立“人极”，必须无欲、主静，无欲便会心灵虚 静，于事物的是非利害的考虑上便能居于中道，明理通达，而在行动上便自然的正直无私，能做到这样的话，便能达到至诚的境界，也是一个圣人的境界，同时也是 一个太极的境界，达至儒家追求的最高境界──天人合一。
周敦颐的学说已将宇宙论与修身为人之道揉合一起，建立起理学基础。
3、程颢和程颐
程颢、程颐的学问就是在《通书》基础上发展的。
但是二程不喜欢探讨宇宙问题，而主张直接从人生实际经验来建立人生的道理，因此教人从实际生活与内心体验上来寻求修养的方法。
程颢认为天下一切真理必须经过亲身体验，才不会流于空谈，他认为“天理”在于“仁”，人如能具有仁德，便能与天地万物为一体，所以学者必须先“识 仁”，他说：“学者须先识仁，义、礼、智、信皆仁也”。他认为“仁”在人之本性中，不须外求，只要“明心”，便能“见性”，便能“求仁”“得仁”，我们明 白这道理后，便须紧记不忘，更要身体力行，一切行事，皆本此心去做，即所谓以“诚敬存之”，所以“诚”与“敬”便是明道、修身、养性的法门。
程颢侧重“心”的修养，认为“舍心之外天下无理”，要人“自其心体验天理”。
总之，程颢认为学者须先识仁，然后以诚敬存养。他重内心体证，认为人必须透过内心反省以掌握做人、修养的道理。名言是“涵养须用敬，进学在致知”。
程颐论“心性”与程颢相同，但论“诚、敬”方面的修养则不一致。程颐提出“存天理，去人欲”的方法在“涵养”和“进学”两方面，并认为“涵养须用 敬，进学在致知”、“诚意在致知，致知在格物”。一方面修己的意志，使之专一集中，不为外物所动（敬）；一方面今日格（“穷”(求)的意思）一物（理）， 明日格一物，然后加以归纳，便会豁然贯通，明白万物都是一理。他主张“持敬”与“穷理”并重。
这是朱熹朱熹道问学、即物穷理之学说的来源。
4、朱熹
朱熹集宋代理学之大成，他认为“格物”、“致知”可帮助了解个别事物的理，从而归纳了解宇宙的天理，因此他认为修养方法在“道问学”以致知，“存天理”以去人欲。
朱熹认为宇宙间万事万物都有一个真理存在，这个真理就是“太极”。至于“真理”要表现而成为具体的形象，则有赖于“气”。他说：“理也者，形而上 之道也，生物之本也，气也者，形而下之器也，生物之具也”。由此而解释到人、物的形成：“理”与“气”合而构成人，由于气中有清、浊，因而人性亦有善、有 恶。
因此，朱熹教人从善，要“存天理，去人欲”。
要去人欲，便必须“敬”与“致知”。
所谓“敬”，是要使人的一己之心，常常受到警策监督，一旦有私念私欲的萌芽，便要马上加以克制；“致知”即求取学问的意思，他以为天下之物理精髓皆具于圣贤书中，所以读圣贤典籍便是致知的所在，而古书则以大学、中庸、论语、孟子为六经的阶梯。
人若做到“敬”与“致知”，是绝对可以到达至德、至善、至理的境界。
宋代的理学经朱熹提倡而大盛。
5、邵康节（邵雍）
另外一个原创者是邵雍，着有《先天图》等。他根据《易传》关于八卦形成的解释，参杂道教思想，认为宇宙之本是“太极”，亦即是“道”、“心”（换 言之道是天地万物的本源）；太极永恒不变，而天地万物皆有消长、有终始，人如能知天地万物之道，便能参天地、育万物，成为天地万物的主宰（简单说就是天人 同构）。
6、陆九渊
另外一个原创者是陆九渊，他认为“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，故透过自我内心的反省即可了解天理；他重视持敬，持敬使人能明心见性，因此他强调反省，认为知识的多寡与个人修养无必然关系。而提倡“尊德性”。
陆九渊特别注重持敬的内向工夫，主张心即是理，不容有二，认为即物穷理为支离破碎，而教人先发明本心之明，而后博览，以应万物之变。陆九渊名言：“学苟知本，六经皆我注脚”。陆九渊启发了明代王阳明的心学。
7、张载
还得介绍一下张载。张载是继孙复、范仲淹经世济人的思想再加以性理的参透而成。张载治学以《易》为宗，以《中庸》为体，以“孔孟”为法。
张载认为万物的生长发展都由于气的聚散、动静，气中又有阴阳二性，沉、降、静之性是阴性，浮、升、动之性是阳性，气有聚散，气聚则物成，气散则物 毁。气的聚散，有一定的规律。所以物的产生，有一定的秩序，这叫做“理”。“人”亦由气聚所产生，故亦得其性的部分，具有“天地之性”和“气质之性”。人 与万物俱生于天地之间，天地是人与万物的父母，人就应该努力破除“我”与“非我”的界限，而使个体和天地万物合一。为达这目的，首先要变化“气质之性”， 使它恢复为原来的“天地之性”；“天地之性”就是朱熹所说的“理”。
张载在《西铭》一文中阐明人对宇宙所应持的态度：“吾人之体”即“宇宙之体”，“吾人之性”即“宇宙之性”，我们应视宇宙为父母，应以事父母之道对待宇宙，应视天下之人皆如兄弟，天下万物皆如同类。
所以张载提出了“民胞物与”的主张。
张载核心名言：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
8、叶适
叶适是理学务实派（事功派）的代表人物，特点是“教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务”（也即可行性优先于必要性）。叶适曾经与朱朱熹陆九渊鼎立而三。
叶适提倡功利，反对空谈性命，认为学者重点是学以致用，所以重典章、重经济、重致用，倡改革，主张“义理之学不必深穷”。认为“既无功利，则道义者乃无用之虚语”。主张“通商惠工，以国家之力扶持商贾，流通货币”，反对传统的“重本抑末”（即只重农业、轻视工商）政策。
叶适的哲学思想是：强调“道”存在于事物本身之中，“物之所在，道则在焉”。物由气构成，五行八卦都是气的变化形态。提出“一物为两”、“一而不 同”的关于事物对立统一的命题，认为事物对立面处于依存、转化之中，强调“止于中庸”。认识上主张“以物用不以己用”，提倡对事物作实际考察来确定义理。 反对朱熹陆九渊等等的性理空谈，认为糅合儒、佛、道三家思想提出“无极”、“太极”等学说的周敦颐纯属谬论。但是叶适显然缺乏思辩能力和逻辑能力，其哲学 思想比较浅薄。
叶适本人虽然强调实践，但是其门人多流于辞章，纯属口水党：“水心之门，有为性命之学者，有为经制之学者，有为文字之学者”。只有少数有“欲以事功见其门庭”。
【太上感應篇圖說】（2）得貴靈驗記
《太上感應篇圖說》（2）
得貴灵验记
【原文】
半世求名未遇时，
灯窗辛苦少人知。
敬遵太上行功德，
丹桂高攀第一枝。
注：人之功名，载于桂录，掌于文昌。作恶者，按过勾除；行善者，论功行赏。人能持行《感应篇》，则万善毕备，何患不桂录书名、文昌增禄哉！
案：前朝尚士英能文善书，虽系寒士，却孳孳好善。曾见人募化刻《感应篇》，欲捐助而苦无力，乃典衣衾以勷其事，冬日着单衣，不悔。年逾三十，贫窭益甚，附舟到京作觅馆计，侨寓城外关帝庙中，半载渺无知者。代人书写对联扇头，以资糊口。时近除夕，有重臣差其掌事至关帝庙办公。掌事性喜文墨，一见士英所书，不禁欣赏，问何处人，何事到京，士英以实对。掌事曰：“君既皇皇无主，予之诸子现在觅西席，何不移榻到舍，朝夕请教。君亦得静养读书，可应试求名也。”士英谢而许之。掌事为之制衣整衾，焕然一新，不复寒士相矣。上元之夕，重臣于花园遍挂花灯，悬匾联，请驾游玩。门客所书多不当意，掌事以士英荐，立命面试，乃面试。士英运笔如飞，字画端妍，词语雅切，大加欣赏。是夕，驾临园中，问何人手笔，重臣对曰：“此臣家西宾尚士英写作。”次早，即召见于偏殿，试，称旨，钦赐进士，为翰林检讨。不数年，升掌院学士。凡驾临幸之处，士英载笔相从，一刻不离。遇合之隆，遭逢之盛，无有比者。退朝之暇，备盛礼至关帝庙酬谢，道士设锦衾绣垫俟其歇息，礼毕稍憩，恍惚见关帝曰：“尔今日之荣，乃助刻《感应篇》之力也。此后宜加勉励初心，忠君报国，慎勿滋事。”士英醒，方知获报之故，遍以劝人，多有化者。
附：杭州景江锦游幕岭南潮州署，其父亦客两粤制府幕中。俱深信感应之理，案头必置《感应篇》一卷，朝夕持诵。时江锦已年逾四旬，淡于仕进，且恋潮州美地，束金颇优，决意不复秋试。乾隆辛卯大比，父连札三四，促其旋里。最后一札云：“如不急回，以不孝者论。”不得已，怏怏束装入闱，遂中亚魁，连捷分部。未几，放潮州知府，竟如夙愿。盖江锦乡举之前，办一扳诬盗案，曾救活五十七命故也。使平日不奉行《感应篇》，岂能悉心平反如是耶？（《续晨钟录》、《感应坚信录》）
徐太史曰：“是不敢刑及无辜者，是不敢以直为曲、以曲为直、入轻为重者。仁人既遂爱民之愿，彼苍亦遂仁人之愿。五马潮阳，事奇而理故常也。”
一麾出守笑回头，莲幕当年此地游。五十七囚悲且喜，使君天谴到潮州。（徐太史诗）
【译文】
注：人的功名，记载在“桂籍”之上，由文昌帝君掌管。作恶的人，按照作恶大小予以降级或除名；行善的人，要论功行赏。如果能够遵守奉行《太上感应篇》，那么万善毕备，何愁不能桂籍题名、文昌帝君赐予福禄呢？
案：前朝（明朝）人尚士英，擅长写文章，精通书法，虽然出身贫寒，却乐善好施。曾经见人募捐助印《太上感应篇》，想出钱捐助却苦于无力，于是把衣服和被褥拿去典当，冬天身穿单衣，也不后悔。年过三十，更加贫困，搭别人的船到京城，想找一个家庭教师的工作。因为没钱，就住在城外的关帝庙里，半年的时间，无人问津。他给人家写对联、扇面，以此糊口。到了年三十夜里，有一位朝中重臣派掌事到关帝庙里办一件公事。这位掌事喜欢舞文弄墨，一见到士英写的东西，大加赞赏。便问士英是哪里人，因为什麽事来到京城，士英据实回答。掌事说：“先生既然无事可做，我的几个儿子现在需要一位老师，你何不到我家去，可以早晚请教。您也可以安心读书，再去参加考试，求取功名。”士英答应了这件事，再三感谢。掌事为他更换新衣，整理好床铺，焕然一新，完全不是原来寒酸的样子了。
元宵节之夜，重臣在花园里到处挂上花灯，悬挂对联、匾额，准备请皇帝前来游玩。门客们书写的对联匾额，多数不能满意。掌事推荐了士英，立即令他前来当面试写。士英前来试写，当着众臣的面，运笔如飞，字体端庄秀美，词语典雅贴切，重臣大加赞赏。当夜，皇帝驾临园中，问是何人的手笔，重臣回答说：“这是臣家请的先生尚士英所写。”第二天早上，皇帝召见士英，在偏殿面试。皇帝很满意，钦赐进士，封翰林院检讨之职。没过几年，升爲掌院学士。凡是皇帝驾临之处，士英带着笔跟随圣驾，一刻不离左右。像这样受到如此的待遇和恩荣，无人能比。退朝的闲暇时间，士英备下丰盛的祭礼，到关帝庙答谢神恩。庙里的道士铺好锦被绣垫，供他休息。士英行礼完毕，在休息的时候，恍惚之间看到关圣帝君对他说：“你今天的恩荣，乃是你助印《感应篇》的缘故。以后要更加勉励当初的发心，忠君报国，千万不可无端生事。”士英醒后，才知道自己获得福报的原因。他到处给人讲这件事，用来劝人向善，有不少人被感化了。
附：杭州人景江锦在岭南潮州署衙门当差，他父亲也在两粤总督衙门里做事。父子二人都深信因果感应的道理，署案上总是放置一部《感应篇》，早晚持诵。当时江锦已经年过四十，考取功名，走仕途之心已经转淡了。而且耽恋潮州的美景，报酬又很丰厚，决心不再参加秋天的考试。乾隆辛卯年乡试，父亲连续写了好几封信，催他回家参加考试，最后一封信中说：“如果不赶快回来，以不孝罪论处。”不得已，不高兴地收拾东西，入闱考试，考中第二名。会试连捷，考中进士。不久，下放潮州知府，竟然如愿以偿。原来江锦在乡试之前，曾经平反一个诬告盗窃的冤案，救活五十七条人命。如果平时不奉行《感应篇》，怎能当机立断，有这么大的勇气平反冤案呢？
徐太史说：这是不敢“刑及无辜”者，是不敢“以直为曲、以曲为直、入轻为重”者。仁人君子既然能够达到爱民的心愿，上天也会满足仁人君子的愿望。五马潮阳，事情虽然稀奇，但是道理显而易见。
一麾出守笑回头，莲幕当年此地游。五十七囚悲且喜，使君天谴到潮州。（徐太史诗）
《太上感應篇圖說》（2）
得貴灵验记
【原文】
半世求名未遇时，
灯窗辛苦少人知。
敬遵太上行功德，
丹桂高攀第一枝。
注：人之功名，载于桂录，掌于文昌。作恶者，按过勾除；行善者，论功行赏。人能持行《感应篇》，则万善毕备，何患不桂录书名、文昌增禄哉！
案：前朝尚士英能文善书，虽系寒士，却孳孳好善。曾见人募化刻《感应篇》，欲捐助而苦无力，乃典衣衾以勷其事，冬日着单衣，不悔。年逾三十，贫窭益甚，附舟到京作觅馆计，侨寓城外关帝庙中，半载渺无知者。代人书写对联扇头，以资糊口。时近除夕，有重臣差其掌事至关帝庙办公。掌事性喜文墨，一见士英所书，不禁欣赏，问何处人，何事到京，士英以实对。掌事曰：“君既皇皇无主，予之诸子现在觅西席，何不移榻到舍，朝夕请教。君亦得静养读书，可应试求名也。”士英谢而许之。掌事为之制衣整衾，焕然一新，不复寒士相矣。上元之夕，重臣于花园遍挂花灯，悬匾联，请驾游玩。门客所书多不当意，掌事以士英荐，立命面试，乃面试。士英运笔如飞，字画端妍，词语雅切，大加欣赏。是夕，驾临园中，问何人手笔，重臣对曰：“此臣家西宾尚士英写作。”次早，即召见于偏殿，试，称旨，钦赐进士，为翰林检讨。不数年，升掌院学士。凡驾临幸之处，士英载笔相从，一刻不离。遇合之隆，遭逢之盛，无有比者。退朝之暇，备盛礼至关帝庙酬谢，道士设锦衾绣垫俟其歇息，礼毕稍憩，恍惚见关帝曰：“尔今日之荣，乃助刻《感应篇》之力也。此后宜加勉励初心，忠君报国，慎勿滋事。”士英醒，方知获报之故，遍以劝人，多有化者。
附：杭州景江锦游幕岭南潮州署，其父亦客两粤制府幕中。俱深信感应之理，案头必置《感应篇》一卷，朝夕持诵。时江锦已年逾四旬，淡于仕进，且恋潮州美地，束金颇优，决意不复秋试。乾隆辛卯大比，父连札三四，促其旋里。最后一札云：“如不急回，以不孝者论。”不得已，怏怏束装入闱，遂中亚魁，连捷分部。未几，放潮州知府，竟如夙愿。盖江锦乡举之前，办一扳诬盗案，曾救活五十七命故也。使平日不奉行《感应篇》，岂能悉心平反如是耶？（《续晨钟录》、《感应坚信录》）
徐太史曰：“是不敢刑及无辜者，是不敢以直为曲、以曲为直、入轻为重者。仁人既遂爱民之愿，彼苍亦遂仁人之愿。五马潮阳，事奇而理故常也。”
一麾出守笑回头，莲幕当年此地游。五十七囚悲且喜，使君天谴到潮州。（徐太史诗）
【译文】
注：人的功名，记载在“桂籍”之上，由文昌帝君掌管。作恶的人，按照作恶大小予以降级或除名；行善的人，要论功行赏。如果能够遵守奉行《太上感应篇》，那么万善毕备，何愁不能桂籍题名、文昌帝君赐予福禄呢？
案：前朝（明朝）人尚士英，擅长写文章，精通书法，虽然出身贫寒，却乐善好施。曾经见人募捐助印《太上感应篇》，想出钱捐助却苦于无力，于是把衣服和被褥拿去典当，冬天身穿单衣，也不后悔。年过三十，更加贫困，搭别人的船到京城，想找一个家庭教师的工作。因为没钱，就住在城外的关帝庙里，半年的时间，无人问津。他给人家写对联、扇面，以此糊口。到了年三十夜里，有一位朝中重臣派掌事到关帝庙里办一件公事。这位掌事喜欢舞文弄墨，一见到士英写的东西，大加赞赏。便问士英是哪里人，因为什麽事来到京城，士英据实回答。掌事说：“先生既然无事可做，我的几个儿子现在需要一位老师，你何不到我家去，可以早晚请教。您也可以安心读书，再去参加考试，求取功名。”士英答应了这件事，再三感谢。掌事为他更换新衣，整理好床铺，焕然一新，完全不是原来寒酸的样子了。
元宵节之夜，重臣在花园里到处挂上花灯，悬挂对联、匾额，准备请皇帝前来游玩。门客们书写的对联匾额，多数不能满意。掌事推荐了士英，立即令他前来当面试写。士英前来试写，当着众臣的面，运笔如飞，字体端庄秀美，词语典雅贴切，重臣大加赞赏。当夜，皇帝驾临园中，问是何人的手笔，重臣回答说：“这是臣家请的先生尚士英所写。”第二天早上，皇帝召见士英，在偏殿面试。皇帝很满意，钦赐进士，封翰林院检讨之职。没过几年，升爲掌院学士。凡是皇帝驾临之处，士英带着笔跟随圣驾，一刻不离左右。像这样受到如此的待遇和恩荣，无人能比。退朝的闲暇时间，士英备下丰盛的祭礼，到关帝庙答谢神恩。庙里的道士铺好锦被绣垫，供他休息。士英行礼完毕，在休息的时候，恍惚之间看到关圣帝君对他说：“你今天的恩荣，乃是你助印《感应篇》的缘故。以后要更加勉励当初的发心，忠君报国，千万不可无端生事。”士英醒后，才知道自己获得福报的原因。他到处给人讲这件事，用来劝人向善，有不少人被感化了。
附：杭州人景江锦在岭南潮州署衙门当差，他父亲也在两粤总督衙门里做事。父子二人都深信因果感应的道理，署案上总是放置一部《感应篇》，早晚持诵。当时江锦已经年过四十，考取功名，走仕途之心已经转淡了。而且耽恋潮州的美景，报酬又很丰厚，决心不再参加秋天的考试。乾隆辛卯年乡试，父亲连续写了好几封信，催他回家参加考试，最后一封信中说：“如果不赶快回来，以不孝罪论处。”不得已，不高兴地收拾东西，入闱考试，考中第二名。会试连捷，考中进士。不久，下放潮州知府，竟然如愿以偿。原来江锦在乡试之前，曾经平反一个诬告盗窃的冤案，救活五十七条人命。如果平时不奉行《感应篇》，怎能当机立断，有这么大的勇气平反冤案呢？
徐太史说：这是不敢“刑及无辜”者，是不敢“以直为曲、以曲为直、入轻为重”者。仁人君子既然能够达到爱民的心愿，上天也会满足仁人君子的愿望。五马潮阳，事情虽然稀奇，但是道理显而易见。
一麾出守笑回头，莲幕当年此地游。五十七囚悲且喜，使君天谴到潮州。（徐太史诗）
✋热门推荐