#弘愿寺[超话]# 师说 | 因机观法，善知法要
净土三经，即《佛说无量寿经》《佛说观无量寿经》《佛说阿弥陀经》，简称《大经》《观经》《小经》。此三经为净土宗的正依经典，为净土宗的理论典据，为净业行人之学修指南。三经内容，依文而观，看似各别，就义而论，大体同一。所谓“专称佛名，同生净土”是也。如净土宗之集大成者、开宗祖师善导大师《观经疏》所言：
如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生；又十方恒沙诸佛证诚不虚也。又此经（《观经》）定散文中，唯标专念名号得生。
可见三经虽广，大义无二，皆以“专念弥陀名号得生”为宗旨。
三经意虽大同，但开显不同，各有所长，彼此互补。要而言之：
《大经》最详尽，《观经》最奇特，《小经》最简要；
《大经》为发端，《观经》为展开，《小经》为结归；
《大经》显真实，《观经》开权巧，《小经》归真实。
三经之善巧布局，互为表里，构成净土宗一完整之教理体系，共成一大法化，普摄十方众生。
关于三经义理，由来关注者多；而对三经对告众之不同，则注意者少。
所谓“对告众”，即一经宣说时的主要对象。经典大多以一人为对告众，虽看似一人，实则代表一类，与会大众即是这一类人。故知“对告众”和“与会众”，可谓“即一即多，即多即一”之关系。又，无论对告众还是与会众，皆是现前之听众，佛说法之目的，除化“现前众”外，亦摄“未来众”，每一经典，皆有明文及流通付嘱以显其义。如《大经》言：
当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。
又如《观经》言：
如来今者，为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业……阿难，汝当受持，广为多众宣说佛语。如来今者，教韦提希及未来世一切众生，观于西方极乐世界。
可见经典虽说于一时，而义贯古今，无不恒益久远，普化有缘。善导大师解释《阿弥陀经》对告众时即言：
释迦如来告身子，即是普告苦众生。
故知对告众，既是当机众，亦是与会众，又是影响众；每一有缘之人，若契合一经之法，亦自成为当机之人、与会之人、影响之人。可见一经“对告众”深藏诸多含义，通古今，摄机法，明化益。观佛一代时教、每一部经典，无不藉由对告众之机，开显相应之法，化度有缘之人，共得法门之益。故知一经对告众与一经法、益有如实相应之关系，善观“对告众”之身份（机），亦可窥知一经之法要（法）及一法之果益（益）。如是以机观法，或许更能明了机法相应之妙趣；而观机择法，自成为学修佛法之慧眼所在。以“教赴时机，易修易悟；机教时乖，难修难入”故。
净土三经虽同为正依经典，宣说同一要法，共入一佛报土，但对告众身份却完全不同，差距甚大，尤宜引人注意。《大经》为一生补处之弥勒菩萨说，《观经》为垢凡女质之韦提夫人说，《小经》为智慧第一的舍利尊者说。此三对告众，正好代表三种完全不同的身份：一为等觉菩萨（大乘圣者），一为垢障凡夫（六道凡夫），一为智慧尊者（小乘圣者）。
佛何故为三个完全不同的身份，分说三部不同的经典，而终极意义又完全一致？其奥妙何在？其用意何在？粗而观之，似显偶然，并无奇特。但若将经文义理与对告众身份对应细观，或可体悟佛的特别用心。藉由三种机，宣说三部经；藉由三部经，建构净土理。机虽有三，法则是一。一而三，三而一，以此显彰弥陀本愿“三根普被，利钝全收”之殊胜，开显净土法门“托佛愿力，五乘齐入”之微妙。所谓“法”不孤起，仗“缘”方生，同一妙法，普应万缘。如是见微知著，因机观法，可知三经大义，可明佛之善巧，可窥净宗心要。本为至简至易之法，却分说三部不同的经，看似反增疑惑，实为巧破众疑。如是“一分为三、三只为一”而说，正由此法之“难说”“难信”也。
如何善说？如何启信？实为佛心大智圆照、机法双彻之能事，详观三经对告众之不同，或可略知一二。有鉴于此，故融会经文义理及祖师诠释，编成一简要“讲义”，名曰《净土三经对告众探微》，以此管窥佛分说三经之玄义，以彰显三经对三机之微妙、三机归一法之胜义。后有因缘略事讲解，并有莲友发心记录成文。今将“讲义”与“讲记”合编成册，整理流通，以资行人，窥探法义。
佛智深广，佛心难量！此《探微》乃一己之私见、凡情之测度，以此教证于诸方贤德；若能为净业行人学修三经之一助，则不负众莲友之辛劳、众因缘之促成矣。
愿三经普化，三机并育，同沐佛恩，共入愿海。
南无阿弥陀佛！
智随法师《净土三经对告众探微》序言
净土三经，即《佛说无量寿经》《佛说观无量寿经》《佛说阿弥陀经》，简称《大经》《观经》《小经》。此三经为净土宗的正依经典，为净土宗的理论典据，为净业行人之学修指南。三经内容，依文而观，看似各别，就义而论，大体同一。所谓“专称佛名，同生净土”是也。如净土宗之集大成者、开宗祖师善导大师《观经疏》所言：
如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生；又十方恒沙诸佛证诚不虚也。又此经（《观经》）定散文中，唯标专念名号得生。
可见三经虽广，大义无二，皆以“专念弥陀名号得生”为宗旨。
三经意虽大同，但开显不同，各有所长，彼此互补。要而言之：
《大经》最详尽，《观经》最奇特，《小经》最简要；
《大经》为发端，《观经》为展开，《小经》为结归；
《大经》显真实，《观经》开权巧，《小经》归真实。
三经之善巧布局，互为表里，构成净土宗一完整之教理体系，共成一大法化，普摄十方众生。
关于三经义理，由来关注者多；而对三经对告众之不同，则注意者少。
所谓“对告众”，即一经宣说时的主要对象。经典大多以一人为对告众，虽看似一人，实则代表一类，与会大众即是这一类人。故知“对告众”和“与会众”，可谓“即一即多，即多即一”之关系。又，无论对告众还是与会众，皆是现前之听众，佛说法之目的，除化“现前众”外，亦摄“未来众”，每一经典，皆有明文及流通付嘱以显其义。如《大经》言：
当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。
又如《观经》言：
如来今者，为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业……阿难，汝当受持，广为多众宣说佛语。如来今者，教韦提希及未来世一切众生，观于西方极乐世界。
可见经典虽说于一时，而义贯古今，无不恒益久远，普化有缘。善导大师解释《阿弥陀经》对告众时即言：
释迦如来告身子，即是普告苦众生。
故知对告众，既是当机众，亦是与会众，又是影响众；每一有缘之人，若契合一经之法，亦自成为当机之人、与会之人、影响之人。可见一经“对告众”深藏诸多含义，通古今，摄机法，明化益。观佛一代时教、每一部经典，无不藉由对告众之机，开显相应之法，化度有缘之人，共得法门之益。故知一经对告众与一经法、益有如实相应之关系，善观“对告众”之身份（机），亦可窥知一经之法要（法）及一法之果益（益）。如是以机观法，或许更能明了机法相应之妙趣；而观机择法，自成为学修佛法之慧眼所在。以“教赴时机，易修易悟；机教时乖，难修难入”故。
净土三经虽同为正依经典，宣说同一要法，共入一佛报土，但对告众身份却完全不同，差距甚大，尤宜引人注意。《大经》为一生补处之弥勒菩萨说，《观经》为垢凡女质之韦提夫人说，《小经》为智慧第一的舍利尊者说。此三对告众，正好代表三种完全不同的身份：一为等觉菩萨（大乘圣者），一为垢障凡夫（六道凡夫），一为智慧尊者（小乘圣者）。
佛何故为三个完全不同的身份，分说三部不同的经典，而终极意义又完全一致？其奥妙何在？其用意何在？粗而观之，似显偶然，并无奇特。但若将经文义理与对告众身份对应细观，或可体悟佛的特别用心。藉由三种机，宣说三部经；藉由三部经，建构净土理。机虽有三，法则是一。一而三，三而一，以此显彰弥陀本愿“三根普被，利钝全收”之殊胜，开显净土法门“托佛愿力，五乘齐入”之微妙。所谓“法”不孤起，仗“缘”方生，同一妙法，普应万缘。如是见微知著，因机观法，可知三经大义，可明佛之善巧，可窥净宗心要。本为至简至易之法，却分说三部不同的经，看似反增疑惑，实为巧破众疑。如是“一分为三、三只为一”而说，正由此法之“难说”“难信”也。
如何善说？如何启信？实为佛心大智圆照、机法双彻之能事，详观三经对告众之不同，或可略知一二。有鉴于此，故融会经文义理及祖师诠释，编成一简要“讲义”，名曰《净土三经对告众探微》，以此管窥佛分说三经之玄义，以彰显三经对三机之微妙、三机归一法之胜义。后有因缘略事讲解，并有莲友发心记录成文。今将“讲义”与“讲记”合编成册，整理流通，以资行人，窥探法义。
佛智深广，佛心难量！此《探微》乃一己之私见、凡情之测度，以此教证于诸方贤德；若能为净业行人学修三经之一助，则不负众莲友之辛劳、众因缘之促成矣。
愿三经普化，三机并育，同沐佛恩，共入愿海。
南无阿弥陀佛！
智随法师《净土三经对告众探微》序言
大乘起信论讲记
悬论
本论，同于真常唯心大乘经所说的法界，不但指法性理，同时还具有无漏功德性。这即是说：法界，是诸法的平等理性，也是三乘圣法所依以生的功能性；融通不二。约诸法理性说，是一切法平等的。这和唯识、中观家，似乎是相同的。如问：真如法性中有没有无漏功德性？唯识与中观，虽也可以说有无为功德性。但无漏功德的依缘现起，唯识与中观者，即不许以真如为因。起信论的无漏功德因，与唯识家有不同处。如真谛译的摄大乘论也曾说：“常乐我净四德，为功德因”。也即约发生无漏功德的三乘圣法因说。本论说法界，是平等性中含具无漏功德性的，无二无别，所以说一法界。这一法界，是‘大总相法门体’。这是遍一切处的，穷虚空，遍法界，所以名大。这无所不遍的大法界，是‘总相法门’。总相，可说是通相，实是完整的全体。世亲十地论，说有六相：总、别、同、异、成、坏。总相，包括别相而说。如房子是总相，瓦、砖、木料等是别相。说房子，即含摄得砖瓦木料。总相，是全体性，不是部分，是部分的统一体。切勿离别相说总相，将总相看作空虚的概念！本论说心真如是一法界大总相法门体，故知心真如是说平等不二的法界心，此心概摄得一切，如一般所说的大全一样。此总相，为一切法所依所由，故称法门。说法界是不二，是总相、是大，与唯识和中观所说一样。但说到法界即是心性不生不灭，即是不生灭心，中观与唯识就不能同意了。依中观说：真如是一切法的法性，为什么专指心性说？起信论依众生心立不生不灭的真如性，指真如性为心，这是与中观不同的地方。
第二目 释名义
一 约心性离相释
一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。
此下释真如名，先约心性离相释。
本论说真如，重在心性离念。无限差别的‘一切诸法’，从何而有？这是‘唯依妄念而有差别’。一切法没有自体，纯依妄念而现起，所以说唯依妄念。妄，是虚妄、不真实义。念，古译不确定：如念佛、念法、念僧的念，是忆念不忘的念。或译心所有法为心所念法，即以心所法为念，本论下文有此义。又心的一刹那名一念。这些，都不是妄念的含义。这里所称的妄念，与旧译楞伽经的妄想一样；是虚妄分别的意思。凡是有漏的心识活动，都总摄在虚妄分别──妄念里；妄念是不通于无漏的。有漏善法，也不免杂有不清净的成分的。本论说妄念，即虚妄分别心，即辨中边论所说的三界心心所法。一切法都依此虚妄分别而现有，所以‘若离’了‘心念’，即‘无一切境界’‘相’。本论说心，或真或妄；若心与念结合──心念，即与虚妄分别心、妄念，同是一样的意义。虚妄分别心生起时，就有心境的对立相现前，有心就必有境：心是能知能取；所知所取的一切法，即境界相。唯识者说：心生时，自然而然的有相见二分。虚妄分别心生即有能缘的见分；而所缘的境相，即依妄念的似现而立。若离了妄念的分别心，一切境界也就都无了。如人在梦中，有种种境相现前。这梦中的种种境相，是依梦心而有的；等到一觉醒来，梦心不起，一切梦境即都失所在了。众生的依妄念而起妄境，也是这样。所以世间种种差别的一切法相，不外是依我们的妄念而有；如证悟诸法真性时，无分别智现前，一切境界相都不生起了。这可以证明，一切境相都是依妄念而有的。如有它的真实自体，那就随便什么方法，也不能使它消灭的。一切法既依妄念而现有，也依妄念的不起而灭无。所以一切法虽有无量无边差别的生起或消灭，而一切法的本性，实是不生不灭的。如我们在梦中所见的境相，一觉醒来，什么都没有了一样。要知道，不但醒来梦中的境相是没有的；就是在梦中，这些境相又何曾有真实性？因此，本论接著说：‘故一切法从本已来’，就是离一切相的：‘离言说相’，是无有能说所说相。‘离名字相’，是不能用名句文身来表诠，即没有能诠所诠相。‘离心缘相’，是不能以心心所法所能缘虑到的、即没有能知所知相。这不但证悟时体验得如此，一切法从本已来，就是这样离相的。心缘，即认识作用。言说与名字相，古代经论常是合说的。因为佛法的文字──名句文身，本是依言说安立的。所以如中论说：“语言尽竟，心行亦灭，不生不灭，法如涅槃”。语言即摄得名句文身了。楞伽经等也如此说。由于后代的文字离语言而别立，一般不知佛法的本义，或随顺当时的俗义，于是乎除了离言说相，又加一离名字相。一切法的究竟处，都是平等无差别性的，所以说：‘毕竟平等，无有变异’。一切法若有差别变化，即不平等；有彼此、有增减、有同异、有起灭、有染净，那就可以有言说、文字、心缘等相了。今既无差别，超越了彼此、增减、一异等相，即不是言说、文字、心缘的境界。言说、心缘等，是离不了差别、变异相的。如好多没有贴标记的罐头，一模一样毫无差别。如要人将我要的那个罐头拿来，那是决定无法辨别的。因为我既没法指定那一罐；而罐上也没有贴著标记，一切是一样的，竟不知拿那一罐是好！一切法从来就离却言说、文字、心缘相，所以平等而没有变异。‘不可破坏’，即是真实的；真实的不可破坏，虚假的东西，才是可破坏的。大智度论说：三悉檀法可破可坏；第一义悉檀，不可破不可坏。第一义悉檀，即是真实性。这样，一切法都依妄念而有，若离却妄念，则一切法也就无所有了，那就唯是平等无差别的一法界心。所以说：‘唯是一心，故名真如’。一心，即一众生心，是从妄念而深入到内在的本净心，即大乘法体。真如，即众生心所有的含义。因为众生心是毕竟平等而没有变异的，所以名为如。众生心是不可破坏的，所以名为真。于众生心中，指出那离念本净的、平等真实的一心；有平等义，真实义，所以这一心名为真如。心真如门，即依此一心而安立。在本论的体系中，是不可将真如与心，作为性与相而差别说明的。阿含经中，真、实、谛、如，本来都是形容词；凡是合于真如定义的，即可名真如。真如，何曾如唯识家所想像的，局限于（与事相对立的）理性！如实相，法华经中，不就指性相因果而说吗？凡成为学派大宗的，每自成家法，每易为名辞所封蔽。在论究自他宗义时，是不能忽略这些的。
悬论
本论，同于真常唯心大乘经所说的法界，不但指法性理，同时还具有无漏功德性。这即是说：法界，是诸法的平等理性，也是三乘圣法所依以生的功能性；融通不二。约诸法理性说，是一切法平等的。这和唯识、中观家，似乎是相同的。如问：真如法性中有没有无漏功德性？唯识与中观，虽也可以说有无为功德性。但无漏功德的依缘现起，唯识与中观者，即不许以真如为因。起信论的无漏功德因，与唯识家有不同处。如真谛译的摄大乘论也曾说：“常乐我净四德，为功德因”。也即约发生无漏功德的三乘圣法因说。本论说法界，是平等性中含具无漏功德性的，无二无别，所以说一法界。这一法界，是‘大总相法门体’。这是遍一切处的，穷虚空，遍法界，所以名大。这无所不遍的大法界，是‘总相法门’。总相，可说是通相，实是完整的全体。世亲十地论，说有六相：总、别、同、异、成、坏。总相，包括别相而说。如房子是总相，瓦、砖、木料等是别相。说房子，即含摄得砖瓦木料。总相，是全体性，不是部分，是部分的统一体。切勿离别相说总相，将总相看作空虚的概念！本论说心真如是一法界大总相法门体，故知心真如是说平等不二的法界心，此心概摄得一切，如一般所说的大全一样。此总相，为一切法所依所由，故称法门。说法界是不二，是总相、是大，与唯识和中观所说一样。但说到法界即是心性不生不灭，即是不生灭心，中观与唯识就不能同意了。依中观说：真如是一切法的法性，为什么专指心性说？起信论依众生心立不生不灭的真如性，指真如性为心，这是与中观不同的地方。
第二目 释名义
一 约心性离相释
一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。
此下释真如名，先约心性离相释。
本论说真如，重在心性离念。无限差别的‘一切诸法’，从何而有？这是‘唯依妄念而有差别’。一切法没有自体，纯依妄念而现起，所以说唯依妄念。妄，是虚妄、不真实义。念，古译不确定：如念佛、念法、念僧的念，是忆念不忘的念。或译心所有法为心所念法，即以心所法为念，本论下文有此义。又心的一刹那名一念。这些，都不是妄念的含义。这里所称的妄念，与旧译楞伽经的妄想一样；是虚妄分别的意思。凡是有漏的心识活动，都总摄在虚妄分别──妄念里；妄念是不通于无漏的。有漏善法，也不免杂有不清净的成分的。本论说妄念，即虚妄分别心，即辨中边论所说的三界心心所法。一切法都依此虚妄分别而现有，所以‘若离’了‘心念’，即‘无一切境界’‘相’。本论说心，或真或妄；若心与念结合──心念，即与虚妄分别心、妄念，同是一样的意义。虚妄分别心生起时，就有心境的对立相现前，有心就必有境：心是能知能取；所知所取的一切法，即境界相。唯识者说：心生时，自然而然的有相见二分。虚妄分别心生即有能缘的见分；而所缘的境相，即依妄念的似现而立。若离了妄念的分别心，一切境界也就都无了。如人在梦中，有种种境相现前。这梦中的种种境相，是依梦心而有的；等到一觉醒来，梦心不起，一切梦境即都失所在了。众生的依妄念而起妄境，也是这样。所以世间种种差别的一切法相，不外是依我们的妄念而有；如证悟诸法真性时，无分别智现前，一切境界相都不生起了。这可以证明，一切境相都是依妄念而有的。如有它的真实自体，那就随便什么方法，也不能使它消灭的。一切法既依妄念而现有，也依妄念的不起而灭无。所以一切法虽有无量无边差别的生起或消灭，而一切法的本性，实是不生不灭的。如我们在梦中所见的境相，一觉醒来，什么都没有了一样。要知道，不但醒来梦中的境相是没有的；就是在梦中，这些境相又何曾有真实性？因此，本论接著说：‘故一切法从本已来’，就是离一切相的：‘离言说相’，是无有能说所说相。‘离名字相’，是不能用名句文身来表诠，即没有能诠所诠相。‘离心缘相’，是不能以心心所法所能缘虑到的、即没有能知所知相。这不但证悟时体验得如此，一切法从本已来，就是这样离相的。心缘，即认识作用。言说与名字相，古代经论常是合说的。因为佛法的文字──名句文身，本是依言说安立的。所以如中论说：“语言尽竟，心行亦灭，不生不灭，法如涅槃”。语言即摄得名句文身了。楞伽经等也如此说。由于后代的文字离语言而别立，一般不知佛法的本义，或随顺当时的俗义，于是乎除了离言说相，又加一离名字相。一切法的究竟处，都是平等无差别性的，所以说：‘毕竟平等，无有变异’。一切法若有差别变化，即不平等；有彼此、有增减、有同异、有起灭、有染净，那就可以有言说、文字、心缘等相了。今既无差别，超越了彼此、增减、一异等相，即不是言说、文字、心缘的境界。言说、心缘等，是离不了差别、变异相的。如好多没有贴标记的罐头，一模一样毫无差别。如要人将我要的那个罐头拿来，那是决定无法辨别的。因为我既没法指定那一罐；而罐上也没有贴著标记，一切是一样的，竟不知拿那一罐是好！一切法从来就离却言说、文字、心缘相，所以平等而没有变异。‘不可破坏’，即是真实的；真实的不可破坏，虚假的东西，才是可破坏的。大智度论说：三悉檀法可破可坏；第一义悉檀，不可破不可坏。第一义悉檀，即是真实性。这样，一切法都依妄念而有，若离却妄念，则一切法也就无所有了，那就唯是平等无差别的一法界心。所以说：‘唯是一心，故名真如’。一心，即一众生心，是从妄念而深入到内在的本净心，即大乘法体。真如，即众生心所有的含义。因为众生心是毕竟平等而没有变异的，所以名为如。众生心是不可破坏的，所以名为真。于众生心中，指出那离念本净的、平等真实的一心；有平等义，真实义，所以这一心名为真如。心真如门，即依此一心而安立。在本论的体系中，是不可将真如与心，作为性与相而差别说明的。阿含经中，真、实、谛、如，本来都是形容词；凡是合于真如定义的，即可名真如。真如，何曾如唯识家所想像的，局限于（与事相对立的）理性！如实相，法华经中，不就指性相因果而说吗？凡成为学派大宗的，每自成家法，每易为名辞所封蔽。在论究自他宗义时，是不能忽略这些的。
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